Cinsiyetlendirilmiş İkilikler Bağlamında Kadın ve Delilik

“Kadın bir alegoridir; dümdüz bir yüzeydir ve simgelerle söylenceler ona tutunur, onda yansır; kadın bir fantazma aynasıdır ve ruha dinginlik veren imgeler onun üstünde biçimlenir;

unutulmuş ilkörneklerden doğan örtülü korkular onun varlığında gün ışığına çıkarlar”

(Fet na Ayn Sabbah 168).

Birbirinden farklı kültürlerde gözlemlenebilen cinsiyet karşıtlığı (dikotomisi) Elizabeth Badinter’in Georges Balandier’den aktardığı gibi “bütün düalizmlerin paradigmasıdır; ‘dünya tarihinin paradigmasıdır’” (26). “Nesnel” bir

sınıflandırmadan çok, hiyerarşik bir değerlendirme biçimi olan kadın-erkek ikiliği ve bu ikilik üzerinden kurulan eşitsizlik, sonraki düşünce ve bilgi süreçlerini de

32

biçimlendirerek erkek egemen tavrı yerleştirmiş, pekiştirmiştir. Günümüzde feminist eleştirmenlerin sosyal bilimlerin farklı alanlarındaki çalışmaları, eşitsizliğin

dayandırıldığı cinsiyetlendirilmiş ikiliklerin deşifre edilmesinde büyük rol

oynamıştır. Bu nedenle doğa-kültür, duygu-akıl, delilik-rasyonalite, doğu-batı vb. hiyerarşik yapılarda üzerinde güç ve denetim kurulması gereken tarafın simgesel olarak dişillikle özdeşleştirilmesi6

olgusunun sorgulanması kadınların özerkleşme mücadelelerinin önemli bir durağını oluşturur.

Erkek egemen tahakkümün devamlılığının felsefi garantörleri olarak görülebilecek bu cinsiyetlendirilmiş ikiliklerin doğurduğu çarpıtılmış kadın imgelerinin mitolojik anlatılarda, tektanrılı dinlerde ve sanat tarihinde izleri takip edilebilir. Bu imgelerden en çok tekrar edeni olumlu-olumsuz karşıtlığında temellenen melek-şeytan kadın imgeleridir. Bu karşıtlıkta “melek” nitelemesi olumlayıcı gibi görünmekle birlikte, belirtmek gerekir ki yaratılan bu imge ancak erkek egemen kültürün kendisi kadar masumdur. Bir başka deyişle melek de canavar ya da şeytan kadın da olağandışı, gizemli ve uçlarda oluşuyla bir ötekiliği işaret eder.

Antropolog Sherry Ortner “Is Female to Male as Nature Is to Culture?” (“Doğa Kültüre, Kadın da Erkeğe mi Karşı?”) başlıklı makalesinde kadınların “kültür hegemonisinin hem en aşağısında hem de en üstünde tutulmaları” durumunun her toplum için geçerli olduğunu söyler. Bu “sembolik belirsizlik”e yönelik Ortner şunları dile getirir: “Kadınlar için hem yıkıcı feminen semboller (cadılar, şeytani göz, aybaşı kirliliği, iğdiş eden anneler gibi) hem de aşkın dişil semboller (anne tanrıça, kurtuluş yolu dağıtan, adaletin dişil sembolleri) kullanılıyor. Bu da kadınların kültürün altında ve üstünde, ancak açıkça dışında tutulduklarını gösteriyor” (86).

6

Post yapısalcı feminist Hélène Cixous’nun The Newly Born Wom an kit abında yer alan “ Sorties” kısmında bu ikili karşıtlıkları verir.

33

Bir önceki bölümde deliliğin yüklendiği normdışılık işleviyle hiyerarşik ilişkiler çerçevesinde nasıl bir etiketlemeye araç kılındığını göstermeye çalıştım. Delilik üzerinden dışlanmanın, “sessizliğin arkeolojisi”ni (“Deliliğin Tarihi’ne Önsöz” 22) yapan Michael Foucault, insan faaliyetlerini “çalışma veya ekonomik üretim”; “cinsellik, aile, yani toplumun yeniden üretimi”; “dil, söz”; “oyunlar ve bayramlar gibi oyunsal faaliyetler” olarak dört genel kategoriye ayırırken “bütün toplumlarda, diğerlerinden farklı davranışları olan bu dört alanda ortak olarak tanımlanmış kurallara uymayan kişiler, kısacası, marjinal bireyler diye

adlandırılanlar[ın]” olduğunu; ancak bu dört alanın tümünden dışlananların yalnızca deliler olduğunun altını çizer (“Delilik ve Toplum” 77). Yukarıda sözü edilen ikili bir konuma sıkıştırılan kadın ile hiçbir sosyal konuma yerleştirilemeyen “deli” arasında kurulan ve erkek egemen düşünce biçiminin zamanla pekiştirdiği benzerlik ve kadın- delilik ilişkilendirmesinin taşıdığı çifte ötekilik dikkate değerdir.

Bu nedenle Batı düşünce tarihinde ve sanatında delilik ile kadın arasındaki ilişki üzerinde sıklıkla durulması boşuna değildir. Kaja Silverman ve Elaine Showalter gibi isimler “kadın” ile “delilik” arasında özel bir birlik olduğunu ve bunun ancak toplumsal cinsiyet merkezli bir odaklanmayla fark edilebileceğini savunurlar (Kaup 10). Elaine Showalter, The Female Malady: Women, Madness and English Culture 1830-1980 (Dişil Hastalık: Kadınlar, Delilik ve İngiliz Kültürü 1830-1980) adlı kitabında Batı düşüncesindeki hiyerarşik ikiliklerde kadınların aklı, zihni, kültürü temsil eden erkek karşısında irrasyonalite durumu için delilik

bağlamında sunulduğunu ve deliliğin betimlenmesinde kadın bedeninin imgelerinin kullanıldığına dikkat çekerek tarihsel dönemler boyunca cinsiyetler arası bu

34

Aklı sahiplenen erkeğin karşısında doğasına yenik düşen, duygusal kadın, akıl dışının tarafında yer alır. Kadınların doğayla, maddeyle olan ilişkileri onların hareketlerinin kestirilememesi, değişkenlikleriyle örtüştürülür. Nitekim ilerleyen bölümlerde sözünü edeceğim gibi “deli” kadınlarla ilgili anlatımlarda denizle kurulan benzerlik ilişkisi de bu açıdan ipucu vermektedir. Genevieve Lloyd’un Erkek Akıl: Batı Felsefesinde ‘Erkek’ ve ‘Kadın’ adlı kitabında belirttiği gibi “Kadınlık, felsefi düşüncenin doğuşundan beri, simgesel olarak, Akıl’ın dışında kaldığı varsayılan şeylerle –yer tanrıçalarının karanlık güçleriyle veya esrarlı kadınların görünmez güçlerinin etkisinde kalmayla– eş tutulmuştur” (22).

Delilik ve edebiyatla ilgili bugüne kadar yayımlanmış en önemli

çalışmalardan biri olan ve kadın-delilik ilişkisine yoğunlaşan The Madwoman in the Attic (Tavan Arasındaki Deli Kadın) kitabında Sandra M. Gilbert ve Susan Gubar; Sphinx, Medusa, Circe, Kali, Delilah ve Salome gibi Batı’daki geleneksel canavar kadın imgesi üzerinde durarak bu olumsuz imgeye deliliğin de eşlik ettiğini belirtirler. “Şiirsel cüreti delilik, acayiplik, ucubelikle birbirine bağlayan” (35) Yahudi mitolojisinde hem ilk kadın hem de ilk canavar olarak geçen Lilith bu imgenin ilk örneklerindendir. Kendisini erkekle eşit değerlendirdiği için Âdem’e itaat etmeye zorlanınca öfkesinden deliren Lilith, Âdem’i terk ederek kötü ruhların yanına gider. Tanrının ulakları dönmesi için Lilith’i uyarır, aksi hâlde her gün çocuklarının öleceğini söylerler; “ancak Lilith cezayı ataerkil evliliğe tercih eder ve bebeklerine‒özellikle ona karşı daha savunmasız olduğuna inanılan erkek

bebeklerine‒zarar vererek hem Âdem’den hem de Tanrı’dan intikam alır” (35). Gilbert ve Gubar, Lilith’in öyküsünün “ataerkil kültürde, dişil söylem ve dişil haddini aşma[nın] (erkek egemenliğine başkaldırma) ayrılmaz biçimde bağlantılı ve

35

kaçınılmaz surette de deli” (35) olduğunu gösterdiğini vurgularlar. Diğer bir deyişle kadının haddini aşması, düzeni bozması korku saçan deliliğinin kanıtıdır.7

İslamiyet öncesinde benimsenen dinlerden8

biri olan, çok sayıda tanrı ve ruhun varlığına inanılan Şamanizmde, doğaüstü güçlerle iletişime geçebilen, hastaları tedavi edebilen şamanların tarihteki ilk temsilcilerinin kadın

şamanlar/kamlar olduğuna ilişkin Trosçanskiy, Mircea Eliade gibi araştırmacılar tarafından çok sayıda varsayım sunulmuştur. Fuzuli Bayat, “Toplumsal Cinsiyet Bağlamında Kadın Şamanlar” başlıklı makalesinde Şamanların tarih boyunca sıra dışı özellikleri nedeniyle “saygı ve korku karışımı bir ikilemle algılan[dıklarını]” (44) belirtir ve sözlü gelenek ürünleri, abideler ve tarihî verilerin sunduğu “şifacı, otacı, kâhin, falcı, kılık değiştirici, kendinden geçen dansçı” kadın imgesine, bu imgenin tekrarlanmasının ilk şamanların kadın olduğunun kanıtlarından

sayılabileceğine değinerek sözlü anlatılarda en güçlü şaman/kam olarak kadın şamanın/kamın gösterildiğinin altını çizer 9

(47). Bayat ayrıca Yakut şamanlarının “yaratıcı, iyi olan ayı oyuna[nın] (beyaz şamanlar) belirgin şekilde erkekleri, yıkıcı kötü güçlere hizmet eden, yer altı ruhlarıyla alaka kuran abaası oyuna[nın] (siyah şamanlar) temsil bakımından daha çok kadınlara ait” kabul edildiğini dile getirir (48).

Sahip olduğu doğaüstü güç ve ayrıcalık vesilesiyle toplumda korkuyla karışık bir saygınlık kazanan kadın şamanların başı çektiği bu konuma karşı “akılcı”

7_{Doğumun, bereketin simgesi olan iyi tanrıçaların karşısında şeytani, dengesiz kadın figürü farklı}

kültürlerde ve anlatılarda daha sonra da tek tanrılı dinlerde yer edinmiştir. Örneğin Türk mitoloji sinde Lilith’e eşdeğer sayılan, iyi tanrıça/ruh Umay’ın zıttı olan “Al Karısı” ya da “Al Bastı”, yeni doğum yapmış kadınlara ve bebeklerine musallat olarak onları öldürmeye çalışan bir kötü tanrıça/ruhtur. Al Karısı’nın fiziksel özelliklerine ilişkin halk inanışlarındaki farklı betimlemeler, onun korkunç bir kadın olduğu paydasında birleşir. Şamanizmdeki bu inanışın izleri bugün hâlâ yaşamakt adır.

8

Bazı bilim insanları Şamanizmi bir din değil, sist em ya da t eknik olarak görmektedir.

9

Michel Perrin ilk şamanların kadın mı erkek mi olduklarına yönelik tartışmanın sonlanmadığını belirt ir.

36

yaklaşım psikoloji biliminin elinde şekillenecektir. Michel Perrin, Şamanizm adlı kitabında G. Devereux (1956) gibi bazı bilim insanlarının Şamanların eylemlerini isteri, şizofreni gibi patolojik davranışlar çerçevesinde değerlendirdiklerini ve onları “akıl hastası” olarak gördüklerini söyler (65-7). Perrin, şamanlık ile hastalık

arasındaki “sıkı bağlar”ı reddetmemekle birlikte “[E]tnopsikiyatrlar tarafından hemen araz yaftası yapıştırıl[masını]” (66) da eleştirir.

“Daha eski zamanların otacı, emici, büyücü kadınlarının da yaklaşım ve metotlarını benimseyen” (Bayat 49) ve deneme-yanılma yoluyla kendini kanıtlamış olan bu deneyimlerden yararlanarak hastaları iyileştirmede başarılı olabilen

şamanların bilim karşısında yalnızca “deli” olarak nitelendirilmeleri dışlayıcı mekanizmanın önemli bir göstergesidir. Bu dışlamanın en çarpıcı örneklerinden biri hiç kuşkusuz Ortaçağ’da Batı’da cadı olarak yargılanan kadınların durumudur. Şeytani, canavar, aynı ölçüde güçlü ve tehlikeli kadın imgesinin Ortaçağ Avrupa’sında vücut bulmuş hâli cadı olarak kadındır.

Deliliğin İmalatı adlı kitabında Thomas Szasz tıbbi olanakların ayrıcalıklı sınıfların dışında daha sınırlı olduğu Ortaçağ’da cadı denilen kişilerin aslında şifacı özelliği taşıdıklarını; Kilise’nin yasağına karşın “insan anatomisini incelemeye cüret edenler[in]”, “eczacılık konusunda ilk araştırmaları” yapanların “cadılar” olduğunu; kadınların cadılıkla suçlanmalarının en önemli nedeninin sahip oldukları bu ayrıcalık olduğunu vurgular (132-3). Dolayısıyla özellikle kadınların hedef seçildiği bu

etiketlerin erkek iktidarının kadın üzerindeki baskı mekanizmalarından birini oluşturduğu söylenebilir. Bunun yanında “cadılarla delilerin kaderlerindeki benzerli[ğe]” (15) dikkat çeken Szasz, cadılıkla suçlananların çoğunlukla “şeytani işlere meyilli olma” (39) özellikleriyle kadınlar olduğunu, dönemin metinlerinden

37

örneklerle gösterir10_{. “Erkek psikiyatristlerin histeri tanısı koydukları kişilerin}

çoğunun kadın olması” (225) da yazara göre Kurumsal Psikiyatri ile cadı avını gerçekleştiren Engizisyon arasında esaslı bir fark olmadığının göstergesidir. Szasz, “Dinin tahtına tıp oturunca, Engizisyonun yerini klinik almış, cadının rolünü de deli üstlenmiştir” (20) der ve cadı/deli nitelemesinin her ikisinin de “papazın ya da doktorun (hangisi olduğu fark etmez) yani teşhis koyma yetkisine haiz kişinin istediği gibi kullanabileceği belirsiz ve hemen her duruma uydurulabilecek kavramlar” (19) olduğunun altını çizer. Women’s Madness: Misogyny or Mental Ilness? (Kadınların Deliliği: Kadın Düşmanlığı mı, Akıl Hastalığı mı?) kitabının yazarı Jane M. Ussher de dinin yerine bilimin geçmesi, on dokuzuncu yüzyılda pozitivist anlayışın yerleşmesiyle cadının yerini akıl hastası, deli kadının aldığını öne sürer (61).

Freud’un “histeri” konusundaki düşüncelerinin biçimlenmesinde

Ortaçağ’daki bu etiketlemenin ne kadar etkili olduğunu ise yine Szasz’ın kitabında yer verdiği Freud’a ait şu mektupta görmekteyiz:

Benim yepyeni histeri teorimin aslında eskimiş olduğunu hatta birkaç yüzyıl önce yüzlerce kez yayımlanmış olduğunu

söylesem ne dersin? Şeytan girme vakalarının bizim yabancı beden ve bilinçliliğin bölünmesi teorimize tıpatıp oturduğunu hep söylerdim zaten, hatırlıyor musun? Aklıma gelmişken, işkence şimdiye kadar mahiyeti anlaşılmamış bazı histeri belirtilerinin anlaşılmasını sağlamış. (Alıntılayan Szasz 120)

10_{Öte yandan yazar, Yahudilerin ve Müslümanların şifacı kadınlara yönelik tavırlarının hoşgörülü}

olduğunu ve “Aydınlanma çağına kadar Arap ve Yahudi doktorların bütün Avrupa ve Afrika’daki tartışma götürmez üstünlüğünün nedeni”nin (141) de bu olduğuna dikkati çeker. Bu hoşgörü daha önce üzerinde durduğum delilik karşısındaki hoşgörüyle ilgilidir kuşkusuz.

38

Szasz’ın pskiyatri kurumuna yönelik hayli iddialı ve tartışmalı tezinde kendine bu kurumun işleyişindeki hangi özelliği dayanak aldığı Foucault’nun yaklaşımında da gördüğümüz gibi göz ardı edilemez bir öneme sahiptir.

Lurent Beccaria, ve Sophie de Sivry, “Aşktır Aklı Raydan Çıkaran” başlıklı yazılarında Ortaçağ’daki engizisyon hâkimlerinin kadın cinselliğiyle cadılık ve şeytan arasında kurdukları bağlantıyı gösteren bakış açısını şöyle aktarırlar: “Kadının, yani onların deyişiyle ‘çirkef üzerine kurulu bir tapınağın’ cinsel gücü karşısında zihinleri tıkanmıştı ve ‘her türlü büyücülük işinin, kadının tatmin edilmesi mümkün olmayan tensel arzularından kaynaklandığını’ ileri sürüyorlardı” (60). Bu düşünce kadın cinselliğinden duyulan korkunun yansıması olan fitneyi ve kadın “kurnazlığını” anımsatır. Lurent ve Sivry’nin de aktardığı gibi Michel Foucault “batı toplumlarının, sefih kadınları ve delileri aynı sığınaklara atarak cinsellikle deliliği birbirine bağlamayı sürdürdüğünü göstermiştir” (62). Bu bağlantının izlediği tarihsel seyir, edebiyat metinleri üzerinden erkek egemen düşünce biçiminin kadın cinselliği karşısındaki ikilemini―arzu ile korku―açıkça gözler önüne sermektedir.

“19. Yüzyıl Batı Resminde Deli Kadın İmgeleri: Aynanın Çatladığı An” yazısında Diane Apostolos-Cappadona da, “kültürün deliliğe atfettiği tanım[ın], melankoliden tutun da aniden patlak veren tuhaf davranışlara, saplantı halini almış suçluluk duygusunu ele veren görüntülerden karşılıksız aşka kadar geniş bir

yelpazede değişiklik gösterdikçe ‘deli kadın’ın sanattaki betimleri[nin] de çeşitlilik arz e[ttiğini]” (37) yazar. Ancak önceki bölümde delilik için vurguladığım gibi bu çeşitlilik ya da patikalar içindeki ana hatları belirmek mümkündür.

Bu ele avuca sığmaz, rasyonal olmayan kadınlığın, bu streotipin de melek- şeytan karşıtlığına oturan iki yönü vardır: Çoğunlukla öfke, değişkenlik, tehlike,

39

kestirilemezlik ve kışkırtıcılık gibi yönleriyle şeytana yakın duran ve bu yönüyle kimi zaman gizil arzularla iç içe giren korkulara bağlı bir dışlamanın ürünü olan deli kadın ile; masumiyet, zayıflık, edilgenlik, “solgun güzellik” temsili olarak estetize edilişine de tanık olduğumuz, melek profiline uyumlu deli kadın. Bu ayrımda temas edilmesi gereken bir fark da ilki için sözü edilen kışkırtıcılığın cinsellik ya da şehvetten kaynaklanıyor olması ile ikincisinde estetize edilen masumiyetin en fazla romantik aşka izin veriyor oluşudur. Bu farka karşın iki kadının da erkeğin

cinsellikle ilgili fantezi dünyasına hizmet ettiği söylenebilir. Yıkıcılıkla birlikte tutkuyu çağrıştıran kadın cinselliğine duyulan ürkek arzu, uygarlığın yaratımı olan estetik elinde ehlileştirilmiş ve korkuları yatıştıran bir romantizmle seyre

sunulmuştur sanki. Bunun sanattaki en iyi örneği kuşkusuz Ophelia’dır.

Bu iki ana hat, bize delilik kadın ilişkilendirmesinde ya da başka bir deyişle dişil delilikte cinselliğin neden belirleyici bir rol üstlendiğini gösterir. Rollerin ne denli eski bir zamanda paylaştırıldığını kolektif bilincin yansıması olan mitolojik anlatılarda, dinî metinlerde ve onların izinden giden edebiyat örneklerinde açıkça görebiliriz.