Enquanto Silverblatt e Vitale viram a expansão do governo inca como um processo de instalação da luta de classes e do patriarcado nos Andes, Gary Urton, Francisca Martin-Cano e Peter Gose, que também utilizaram as crônicas como fontes de pesquisa, deram outras interpretações calcadas em indícios reveladores da presença no Tawantinsuyo de sociedades matrilineares, onde o poder seria passado aos descendentes pela via feminina.
Urton também buscou explicar os fundamentos da política e hierarquia incaica com base nos pressupostos estruturalistas da binariedade dos gêneros, o que denota a persistência desse conceito na historiografia. O autor explicita que o mito dos irmãos Ayar, narrado pelo cronista Sarmiento de Gamboa [1572], esteve relacionado ao ordenamento primordial e político do Tawantinsuyo prescrevendo categorias de pessoas e grupos (ayllus) baseados na longevidade das mulheres ancestrais. Como escreve o autor,
En el Cuzco, la categorización entre las graduaciones de edad (longevidad) de la nobleza feminina puede haber proporcionado la base para el ordenamiento hierárquico entre los diez grupos sociales de la nobleza (los
ayllus reales o panaqas) de la ciudad. De esta manera, los informantes de Sarmiento parecen haber identificado el orden secuencial de nacimiento, vinculado por hermandad o consanguinidad a una jerarquía de autoridad, como el conjunto primordial de principios de organización y relación en la mitohistoria inka (2004: 32).
Na visão de Urton, o mito das origens fundava o status hierárquico dos grupos reais com base em uma linha feminina de autoridade segundo a idade, ligando nascimento e consangüinidade (Idem: 33). Com isso, considera que o mito projeta estas relações primordiais dentro da fundação do Tawantinsuyo com base no sistema das dualidades. Nesse entendimento ele apresenta a seguinte tabela dos pares conjugais de antepassados e antepassadas dos Incas, conforme descritos por Sarmiento em ordem de nascimento:
IRMÃOS IRMÃS
Manco Qhapaq Mama Oqllu
Ayar Awka Mama Waku
Ayar Kachi Mama Ipakura/Kura
Ayar Uchu Mama Rawa
Tabela: Os antepassados dos Incas (Urton, 2004: 33).
En la organización mítico-histórica de los ayllus y dualidades en el Cusco, tal como, aparentemente, fue presentada a Sarmiento por sus informantes, las estructuras primordiais de la sociedade inka estaban enraizadas en un complejo esquema clasificatorio geopolítico formulado en función de un número de oponentes complementarios. Estos incluían edad (longevidad)/autoridad, masculino/feminino, Hermano/hermana, marido/mujer (esposo/esposa), consanguinidad/afinidad y centro [inkas]/periferia [foráneos, forasteros] (2004: 39).
Urton observou na narrativa de Sarmiento que os irmãos estavam dispostos em ordem segundo sua autoridade, enquanto que as irmãs segundo sua idade (ordem de nascimento). E que, além disso, a população do Vale de Cuzco se achava organizada em dez ayllus: nela os oitos primeiros deviam compor a metade Hanan (associada aos irmãos) e Hurin (associada às irmãs) numa ordem paralela e hierárquica estabelecida entre os quatros ancestrais masculinos e femininos descritos por Sarmiento.
Se num primeiro momento (como vimos na citação anterior) a autoridade deriva do feminino agora a longevidade (feminina) está em oposição à autoridade e os pares opostos que se seguem marcam a delimitação feminino/masculino. Esse tipo de interpretação parece não encontrar adjetivos ou qualidades para a existência de uma hierarquia entre as mulheres, já que se baseia apenas na idade biológica de seus corpos. Assim, a hierarquia masculina toma por base o caráter e a personalidade dos irmãos, enquanto que a feminina parece se basear apenas num aspecto natural da existência. Esse sistema de poder e autoridade, observado pelo autor, parece se conformar àquela dualidade característica do pensamento ocidental, onde os homens são identificados com a cultura e as mulheres com a natureza. Essa concepção pode encerrar a mesma lógica binária/hierárquica/sexista ocidental a respeito dos gêneros, onde o masculino se identifica com a cultura e o feminino com a natureza.
Entretanto, Urton não esclarece se nessa organização dual existia a superioridade de uma das metades sobre a outra, mas afirma a existência de uma oposição binária. Daí a persistência na historiografia da noção de complementaridade e oposição entre os sexos.
Urton aponta ainda a importância de personagens femininos: na região sul do Tawantinsuyo, mais além dos limites de Cuzco, denominada pelos Incas como Kuntisuyu, ele observou que havia huacas de mulheres ancestrais divinizadas pelas comunidades, incluindo as das quatro antepassadas que emergiram em Tampu T’oqo no mito dos irmãos Ayar. Uma montanha situada ao sul de Cuzco recebia o nome de Mama Anawarki e era adorada como huaca pela população autóctone da região. A esposa do Inca Pachakuti, uma mulher proveniente do povoado de Choco nessa região, também era conhecida pelo nome de Mama Anawarki, o que segundo o autor, sugere que essa região abrigava ayllus fundados por ancestrais femininas com elevado status político/sagrado (Urton, 2004: 75; ver também Sarmiento, 1942 [1572]: 99). Além disso, Urton observou que essa região abrigava ainda a huaca da guerreira Chañan Qori Kuka que aparece no mito da guerra contra os Chankas. Segundo o autor, essa personagem constituía uma figura importante dentro da “ideologia” e “mitohistória” inca, e que isso ficava evidente na existência de uma pedra ou rocha sagrada no Valle de Cuzco chamada Chañan Qori Kuka, mencionada pelo cronista Bernabé Cobo [1653]; este a descreve como “lugar sagrado” (huaca) uma das pururaucas – guerreiros/as que se transformaram em pedras – que haviam ajudado ao Inca Pachakuti a defender Cuzco contra os Chankas (Urton, 2004: 72). Como assinala Urton, Chañan Qori Kuka podia ter representado muito mais do que um personagem incidental nos mitos incaicos, ele formula a hipótese de que esta mulher poderia ter sido membro, talvez fundadora ancestral, de uma matrilinhagem de “mulheres da nobreza” localizado ao sul de Cuzco, cujo apelativo ou título havia sido Qori Kuka (coca dourada).
Maria Rostworowski também percebera a possibilidade de Chañan Qori Kuka representar um ayllu matrilinear de mulheres com alto status ao sul de Cuzco, na área de Choco e Cachona (1999:55). Corrobando essa idéia Urton explicou que
La palabra chañan (o chanan), en si, sugiere que esta mujer puede haber representado algún linaje. González Holguin interpreta chanannmittan como “linaje”, “casta”, o “los descendiente de uno, incluyendo hijos y nietos” (...). [O nome Qoya Kuka também poderia estar relacionado ao] de una mujer que habría establecido um vínculo más entre Pacariqtambo y la nobleza inka. Sinchi Ruq’a, el hijo de Manco Qhapaq y Mama Oqllu, quien nación dentro del territorio de Pacariqtambo, posteriomente se casó con una mujer llamada Mama Kuka (¿Qori Kuka?). Mama Kuka provenía de la población de Sañu, el quinto ayllu de la dualidade inferior del Cuzco (Urton, 2004: 71).
A partir desses indícios o autor admite que Chañan Qori e Qoya Qori Kuka possivelmente fossem mulheres de “alta classe” na região do Kuntisuyo, mais conhecidas
como iñaqas. A primeira delas pelo papel desempenhado na guerra contra os Chankas e a segunda pelo título de Qoya (Coya – “rainha”) e por seu matrimônio com um “Inca principal” de Pacariqtambo (Urton, 2004: 76). Com analisou o autor,
“Inaqa” era un término y concepto clave en la organización sociopolítica inka. Por ejemplo, el sistema de calificación por rango de los ayllus reales (panaqas) en el Cusco puede haber tenido su origen en el ordenamiento por rango de los diez grados de edades de las iñaqas y de las “Virgenes del Sol” (Ibidem: 76).
Conforme o mesmo autor, essa palavra iñaqa era também empregada, num sentido mais amplo, para se referir às irmãs do Inca que se casaram com curacas de quarenta mil, vinte mil e dez mil unidades familiares através do Tawantinsuyo (Urton, 2004: 75-76). Nesse sentido, Urton observou que dentro da organização dual incaica, a posição “seminoble” dos “inkas por privilegio” estava determinada por, ou era coincidente com, seu status alcançado como maridos de mulheres da “nobleza inka”. O que dessa forma, integrava-os firmemente à burocracia hierárquica e administrativa do “império”. Nessa perspectiva, os vínculos entre a “nobreza inca” e os “incas por privilégio” em Cuzco deviam ser estabelecidos por intermédio do matrimônio das “semi-elites provinciais” com a “nobreza feminina” de Cuzco (Urton, 2004: 41, 75), e que desse modo, o status de alguns homens estavam definidos pela afinidade (matrimônio) que estabeleciam com as mulheres da “nobreza inca”. Essa mesma prática foi interpretada por Silverblatt como sinal da dominação dos homens sobre as mulheres. No entanto, Urton não esclarece se está prática relegava as mulheres a uma posição inferior perante os homens e se a prática fosse invertida (os homens da nobreza se casassem com mulheres curacas) ainda assim, numa ótica patriarcal, os homens dominariam as mulheres. Se a premissa é o binário hierárquico, qualquer prática é interpretada como de dominação dos homens sobre as mulheres. O fato, porém, de estabelecer alianças de parentesco pode sublinhar apenas a importância do grupo Inca, mulheres e homens e as estratégias de dominação.
Além disso, Urton deixa brechas para que possamos também interpretar o casamento de Sinchi Ruq’a, filho de Manco Cápac e Mama Ocllo, com uma mulher chamada Mama Kuka, – nascida dentro do território de Pacariqtambo, e que ele mesmo descreve como um território de ayllus matrilineares comandados por mulheres, – como uma estratégia dos próprios Incas em alcançar um status elevado, ou uma posição de poder e autoridade na região ao sul de Cuzco, através do estabelecimento de laços matrimoniais entre sua linhagem e as matrilinhagens locais.