Na obra A presença dos mitos em nossas vidas26, Mary Midgley afirma que nossas visões imaginativas possuem uma influência grande em nossas existências, por isto, tem interesse em compreender como nossas visões imaginativas se comportam e o quanto elas influenciam nossas visões de mundo. Midgley entende as visões imaginativas como parte necessária de nossos pensamentos, não como um alheamento deles. Ao mesmo tempo, denuncia que muitas das visões que dominam nossas controvérsias são visões que parecem ter se baseado na ciência, mas, no entanto, são sustentadas pela fantasia, apesar da ciência querer manter- se afastada destas. Enquanto que uma variedade de princípios e de assuntos de todo tipo utilizam das representações científicas para ganhar autoridade, isto, principalmente após o prestígio recebido pelas ciências físicas:
Conceitos são incorporados em mitos e fantasias, em imagens, ideologias e meias verdades, em expectativas e receios, em vergonha, orgulho e vaidade. Como os grandes filósofos do passado que ajudaram a moldar nossa tradição, precisamos começar a perceber tais conceitos (MIDGLEY, 2014, p 124).
Neste sentido, o Iluminismo não nos livrou deste problema ao eliminar de nosso pensamento os mitos, pelo contrário, o que ele fez foi desenvolver seu próprio conjunto de mitos e imagens surpreendentes, cujo fascínio encontra-se na sedução do reducionismo, no prazer de dizer que as coisas são mais simples do que parecem:
Como outras reduções mais modestas, elas mostram uma confiança surpreendente – uma presunção de autoridade muito ampla baseada no
status científico, mesmo que sejam, na verdade, especulações gerais sem
base em qualquer evidência científica especial. Elas dependem de uma suposição geral da “onicompetência da ciência” [...] da física e da química modernas (MIDGLEY, 2014, p. 15).
O sucesso da metodologia do século XVII levou teóricos de outras áreas a reproduzir a metodologia das ciências físico-matemáticas e suas particularidades na expectativa de obter resultados semelhantes. O efeito imaginativo de todo este
26 MIDGLEY, Mary. A presença dos mitos em nossas vidas. Trad. Alzira Allegro. São Paulo:
acontecimento não foi ainda suficientemente estudado, pois, disseminou-se a ideia que a verdade só pode ser encontrada nas ciências físicas. E o Iluminismo teve um papel importante neste sentido, pois, seus mitos tendem a exaltar a forma em detrimento da substância, o método em detrimento do objetivo de uma atividade e a precisão do detalhe em detrimento da completude (MIDGLEY, 2014).
Midgley se propõe discutir três mitos presentes no movimento iluminista. Tratam-se do mito do contrato social, do mito do progresso e do mito da ciência onicompetente. Neste sentido, vivemos num mundo que atravessa a maior invenção desde a criação da agricultura. É um mundo no qual a população triplicou no último século, a nossa capacidade de informação e tecnologia se transformaram drasticamente, e o mais importante, o poder aumentou substancialmente tornando- nos capazes de causar sérios danos ao mundo todo e a todos os seus habitantes. Desta forma, surgiram diversos problemas relevantes, tais como: os problemas dos seres humanos distantes, os problemas ambientais e os problemas relativos aos usos dos animais, “a súbita ampliação de nosso poder transformou todas essas questões de forma igual. Em todas essas direções, a tecnologia multiplicou tremendamente tanto o escopo de assuntos que nos dizem respeito quanto nossa habilidade de afetá-los” (MIDGLEY, 2014, p. 34). Mesmo que estas habilidades fujam ao controle dos indivíduos, é a civilização como um todo responsável por causar esta situação. O sistema capitalista e seu mercado, os investimentos e a expressão da opinião pública também são responsáveis (MIDGLEY, 2014).
Estas dificuldades manifestam-se com muita intensidade nas relações com os direitos humanos universais. A noção de direitos humanos universais é antagônica à ideia do Iluminismo de que a moralidade é, em sua essência, apenas um contrato estabelecido livremente entre cidadãos para fins cívicos e, em última instância, por interesses individuais. O mito do contrato social apresenta-se como uma simplificação típica do movimento iluminista. Foi desenvolvido para se contrapor a doutrina do direito divino dos reis e teve seu papel importante nisto, mas fundamentou a autoridade política no consentimento dos governados, não deixando espaço para direitos e deveres em relação aos estrangeiros (MIDGLEY, 2014).
A noção de contrato social também entra em conflito com outra ideia igualmente fundamental no Iluminismo, trata-se da ideia de harmonia entre todos os seres humanos:
Essa ideia propõe que se a opressão é algo errado, é errado em todo o mundo; portanto, qualquer um que puder fazer alguma coisa em relação a ela, deve fazê-lo. Não muito depois, esse conflito mais amplo manifestou-se por meio de uma corajosa conversa não contratual sobre os Direitos do Homem, o que possibilitou campanhas disseminadas e efetivas contra questões como, por exemplo, a escravidão (MIDGLEY, 2014, p. 35–36).
Trata-se do choque entre duas noções relacionadas que buscam uma sociedade humana mais justa e menos cruel. Desta forma, a teoria do contrato respondeu pelo lado jurídico, formal, redutivo da campanha humanitária, enquanto que a noção de direitos respondia ao elemento solidário. E a dificuldade em conciliar estes dois elementos implicaram nos problemas apresentados como um conflito entre razão e sentimento, supostamente sem resolução. Mas, estes elementos, raciocínio e sentimento não são adversários (MIDGLEY, 2014).
A partir de um atomismo científico se formulou um atomismo político que se desdobrou na forma de um atomismo social, como individualismo político e moral, que recebeu um apoio não merecido das imagens utilizadas pela ciência:
Quanto à questão dos direitos humanos, é bastante relevante perceber que o modo redutivo e contratual era visto como modelo racional e que era respaldado pelas ciências físicas. A visão de que as pessoas são indivíduos solitários e independentes, na verdade indivíduos egoístas que não se relacionariam com seus vizinhos de forma alguma se não houvesse um contrato, parecia racional porque refletia a teoria atômica da época, uma teoria que, de maneira semelhante, reduzia a matéria a átomos desconectados, rígidos, impenetráveis como bolas de bilhar (MIDGLEY, 2014, p. 37).
Atualmente, a ciência física trata das partículas que são domínios, modelos de conexões, no entanto, na cena humana e na biologia, ainda existe a persistência de domínio atomista social, bastante irreal, considerado científico. O indivíduo, separado e em competição, tem sido a ideologia dominante nas últimas décadas, ignorando, inclusive, que a competição não teria condições de possibilidade de existir se não houvesse a cooperação para torná-la possível (MIDGLEY, 2014).
As discussões em torno dos direitos humanos podem auxiliar na resolução de diferentes problemas de opressão no planeta. Visto que existe uma recorrência
em torno dos direitos humanos para denunciar situações opressivas. Esta forma de proceder, denunciar via direitos humanos, criou uma espécie de dialeto intercultural, e este possibilita a escolha de questões distantes, nas quais há necessidade de intervenção. Neste sentido, pode-se criar um pensamento ético a partir do qual se poderia:
Tentar juntar o elemento sociável e generoso do pensamento iluminista com o elemento limitado, formal e legalista. Em princípio e, em certa medida, até mesmo na prática, podemos combinar a força imperativa do termo cívico “direitos” com o âmbito universal da solidariedade entre as espécies (MIDGLEY, 2014, p. 38–39).
Midgley não problematiza, nesta obra, a questão das relações entre os humanos próximos, problematiza a opressão e a dominação aos humanos distantes e na sequência passa a tratar da natureza. Sobre a natureza, o ponto de partida da análise é a constatação de que, “todos nós, humanos, compartilhamos um interesse comum na preservação da biosfera da qual dependemos” (MIDGLEY, 2014, p. 39). No entanto, temos uma dificuldade em compreender este nosso interesse. Esta dificuldade se deve a dois fatos, primeiro, ao fato de que a preocupação ambiental é mais recente que a preocupação social e, segundo, mais profundamente, temos o problema da dificuldade em analisar esta questão a partir da doutrina do contrato, pois a ideia de concidadãos humanos universais nos é muito próxima.
As ciências da natureza podem desempenhar um papel importante na compreensão das questões relativas à natureza. Embora alguns tipos de humanismos tenham excluído, deliberadamente, o problema da natureza e, na filosofia do Iluminismo muitas vezes negligenciou-se a natureza não humana, principalmente, a partir da Revolução Industrial27. Foram os representantes do
pensamento científico que auxiliaram na compreensão desta problemática, autores como Edward O. Wilson e sua exaltação da biofilia e James Lovelock e sua teoria da Gaia. E, a partir destas influências sugere-se que valores como o amor e o respeito deveriam fazer parte dos valores das ciências, pois, “se, afinal,
27 Na filosofia do Iluminismo houve vozes que discordaram dessa noção de natureza e fizeram o
possível para protestar contra essa noção, é o caso de Jean-Jacques Rousseau, um dos principais representante dessas teorias.
pretendemos falar acerca de tais valores, sem dúvida eles fazem parte dela. Na verdade, talvez sejam os únicos valores que, em algum sentido, são especiais às ciências naturais” (MIDGLEY, 2014, p. 41). E valores tidos como científicos, como honestidade, imparcialidade, perfeição, devoção à verdade, ousadia imaginativa, na realidade são virtudes intelectuais.
Em relação ao mito da onicompetência da ciência, neste também a filosofia do Iluminismo representou um papel importante, mas que com as mudanças no pensamento radical e monolítico, próprio deste movimento, atualmente atrapalha o desenvolvimento das compreensões. A questão é a abrangência e o entusiasmo que foi depositado no ingênuo imperialismo acadêmico que objetivava compreender e se aplicar a totalidade. No século XVIII, a partir deste pressuposto, surge o mito do progresso. O surgimento deste se dá “para exprimir um novo tipo de confiança na humanidade e nos feitos humanos, substituindo a antiga confiança cristã em Deus e na vida pós-morte – no paraíso” (MIDGLEY, 2014, p. 45). No entanto, atualmente a noção de progresso associa-se a ideia de evolução de Lamarck28, que encontra-se radicada na satisfação dos desejos e na religião e não
na biologia. E esta noção de evolução provavelmente recebeu uma imagem indevida de cientificidade e de respeito, o que terminou por fortalecer a ideia de que a crença no progresso exigia uma crença na onicompetência da ciência (MIDGLEY, 2014).
Assim, temos pensadores como Galileu Galilei, Isaac Newton, Albert Einstein que filosofavam a partir de noções herdadas da tradição, mas que não aceitavam a ideia de uma ciência com um poder imperial isolada e em guerra, buscando dominar as outras disciplinas. E o pensamento humanista do Iluminismo esperava que o uso das descobertas científicas propiciasse melhorias de vida para a humanidade. Era um movimento intelectual que projetava a partir do conhecimento científico e das ciências uma sociedade melhor. Neste sentido, almejava uma ética nova e melhor e um fundamento para a moralidade a partir de valores científicos. Mas o problema é que o componente ético é abrangente e
28 Jean-Baptiste Pierre Antoine de Monet (1744-1829), conhecido também como Chevalier de
Lamarck. Naturalista francês que estudou medicina, física e meteorologia e publicou sua teoria da evolução em 1809 na obra Philosophie zoologique.
independente da ciência – Rousseau já denunciava isto. No entanto, ainda assim, esta crença impulsionou uma exaltação das ciências nos séculos XIX e XX:
Ela prometia uma sabedoria, um decisivo avanço espiritual e moral. Nossa desilusão com essa abordagem seguramente está até mais centralizada no fracasso desse projeto espiritual e moral do que nos resultados heterogêneos da verdadeira prática científica (MIDGLEY, 2014, p. 50). Pensadores como Roger Bacon, Thomas Hobbes, August Comte cometeram o equívoco de esperar da ciência algo que ela não poderia dar. A partir disto produziram-se uma série de ideologias, que não foram analisadas e criticadas, e que foram divergindo da filosofia do Iluminismo. Neste sentido, a primeira teoria que alegava ser especificamente científica desta maneira foi o marxismo, “mas o marxismo, pelo menos, surgiu como um sistema de pensamento defendido por argumentos, ele esteve francamente aberto a ataques filosóficos” (MIDGLEY, 2014, p. 51).
Temos uma nova ideologia na qual a hostilidade em relação à religião é algo secundário, pois as funções da religião e da ciência são diferentes, e a ideia de competição entre elas não se sustenta. No entanto, a união entre política e grupos no poder tem produzido um efeito nocivo à ciência e a religião, as quais terminam sendo sugadas pelas lutas de poder no mercado global capitalista. Em consequência, no século XX, encontramos alguns cientistas defendendo políticas que tem pouca relação com a ciência, mas que deveriam ser aceitas. Midgley dá como exemplo o princípio behaviorista de que a psicologia, para tornar-se científica, deveria tratar apenas os componentes exteriores aos indivíduos, desta forma ignorando, aquilo que seria sem importância e ineficaz, as motivações e os comportamentos. E o exemplo mais notável desta abordagem seria o taylorismo industrial, chamado de gestão científica, no qual os operários seriam os componentes físicos da produção e qualquer menção as suas questões seria uma perturbação. Alguns economistas desenvolveram esta abordagem e não a consideravam apenas pelo viés do lucro, mas a viam como um processo científico. Nestas ideologias, dá-se a aparência de cientificidade ao se abordar as quantidades, não as qualidades. Assim, fala-se, geralmente, das pessoas como se fossem máquinas. O problema é que “hoje, com o discurso espaço-tempo em onze
dimensões, da não localidade e de universos múltiplos, essa esperança de simplicidade evaporou” (MIDGLEY, 2014, p. 56).
Não se trata de um ataque contra a ciência, mas sim, trata-se de um ataque contra as tentativas retóricas que objetivam transformar a ciência numa ideologia totalitária e abrangente. São ideologias fundadas em padrões irrelevantes e não humanos para aspectos não científicos da vida que nos levam a negligenciar padrões relevantes. Assim, nas ciências humanas encontram-se ideias distorcidas do que seria a ciência e o objetivo, por exemplo, o dualismo mente e corpo, no qual o problema está na exclusividade da abordagem do tipo ou/ou, que se expressa na convicção de que apenas uma e muito simples forma de pensar seria a verdadeira. Neste sentido, nosso estereótipo de racionalidade científica ainda é modelado com base nos métodos da física do século XVII. Mas, para muitos propósitos a física moderna distanciou-se daqueles métodos. (MIDGLEY, 2014).
Trata-se de uma ideologia pseudocientífica e deve-se parar de abordar a ciência enquanto uma entidade monolítica única, pois, as ciências diferem entre si, a antropologia e a ecologia são diferentes da biologia e da física:
Nossas dificuldades atuais acerca do meio ambiente e acerca dos direitos humanos são grandes problemas que precisam de trabalho conjunto de todo tipo de disciplina intelectual – da ética à computação, da antropologia ao direito e da ciência do solo à história russa. A intensa especialização acadêmica que prevalece hoje já torna esta cooperação bastante difícil, e sem o acréscimo dos obstáculos extras impostos por guerras tribais (MIDGLEY, 2014, p. 62).
Mas, este conceito de racionalidade monopolista e estreito se faz presente desde o início do Iluminismo, e a noção de ciência física iluminista foi sempre uma noção imperialista. A ciência esteve associada à infalibilidade e a unidade formal da totalidade do pensamento. E, por mais que saibamos que a racionalidade não exige infalibilidade e que todo nosso conhecimento não precisa ser organizado com base no modelo matemático, ainda somos assombrados com a ideia de que isso é necessário (MIDGLEY, 2014).
Quanto à representação do desenvolvimento do nosso conhecimento devemos abandonar o modelo de construção, a metáfora dos níveis e o modelo linear, optando pelo modelo da interação ou pelas imagens da exploração e dos mapas. Pois, via de regra, é a percepção que é central no conhecimento, mais do
que o raciocínio, que é facilmente testado. E nas situações humanas é a percepção social e a imaginação que não são realmente formuláveis, mas para este desenvolvimento e entendimento “precisamos do pluralismo científico – o reconhecimento de que há muitas formas e fontes de conhecimentos independentes – em vez de reducionismo, a convicção de que uma forma básica sustenta todas e resolve tudo” (MIDGLEY, 2014, p. 71).
Sobre a noção de natureza humana ela é necessária e precisamos dela em diversas ocasiões, apesar de às vezes esta noção ser distorcida e utilizada de forma equivocada. É utilizada de forma equivocada para fins políticos quando, por exemplo, busca-se resistir às mudanças. A noção de natureza humana é multifacetada e até obscura, em decorrência da complexidade e contraditoriedade dela. No entanto, não podemos prescindir dela, pois é um padrão para avaliarmos e criticarmos nossas instituições. Também precisamos dela e acreditamos nela tendo-a como um ideal para adequação e como critério de julgamento das ações humanas. Outra característica é que estamos sempre desenvolvendo-a e atualizando-a, mas nunca dispensando-a. Precisamos dela para compreender nossas ações morais e a dos outros, assim, quando existe a queixa de que algo não deve ser aceito por não ser natural, como, por exemplo, as novas tecnologias, devemos tentar compreender a que a objeção se refere. Um exemplo disto foi o caso da sensibilização em relação à crueldade. Pensadores como Erasmo de Roterdã e Montaigne mostraram repulsa e indignação contra as punições cruéis e as torturas judiciais, também mostraram repulsa contra os maus tratos dos animais, e, a partir disto, a percepção do que é humano teve uma viragem surpreendente e passou a incluir este tipo de resposta ao sofrimento (MIDGLEY, 2014).
Durante o Iluminismo o movimento de ideias humanistas ganhou impulso, articulando suas objeções e tornando-se uma grande força política “essa visão requereu ideias diferentes em relação ao status da humanidade como um todo e ao mundo natural que habitamos, ideias que ainda estão sendo desenvolvidas e que ainda são importantes para nós hoje” (MIDGLEY, 2014, p. 226).
Na obra Arrogância do humanismo29, David Ehrenfeld se propõe a analisar o que nomeia de ‘religião do humanismo’ e a fé suprema na razão humana. Neste sentido, a religião do humanismo tem sido aceita por diversas áreas do conhecimento desde a economia, a ciência política e a tecnologia e por teorias como o comunismo e o capitalismo. Entretanto, alguns princípios da teoria do humanismo, encontram-se entre os mais destrutivos ideais. Trata-se de criticar estes fundamentos inadequados e perigosos da teoria humanista para que ela torne-se “o que deve ser, uma filosofia generosa e decente, e um guia confiável para o comportamento humano não destrutivo” (EHRENFELD, 1992, p. 2).
A crença suprema do humanismo na razão humana, na sua capacidade de resolver muitos problemas com os quais o ser humano se defronta, para reorganizar o mundo da natureza, para reformular os assuntos humanos, representa o âmago do humanismo. Como a inteligência humana é a chave para o sucesso humano, a tarefa principal dos humanistas é a de afirmar seu poder e defender suas prerrogativas. Entre os correlatos do humanismo encontram-se, primeiro, a crença em que a espécie humana deve viver para si mesma, segundo, a fé nos produtos da razão pura, na ciência e na tecnologia, e, terceiro, há um forte elemento antinatureza, embora às vezes negado (EHRENFELD, 1992).
Em relação ao conceito de humanismo, Ehrenfeld não desenvolve as características que o compõe, apenas afirma que ele tem uma tendência a se tornar vago, optando por conceitua-lo pela via negativa, descrevendo o que a noção não é. Assim, o humanismo não é simplesmente a prática do ser humano, também não está associado a qualquer filosofia política, e também não é mais o que fora no passado, quando era definido como o estudo dos clássicos gregos e latinos, ou como o estudo das humanidades. Deve-se, segundo o autor, tomar cuidado com a definição de humanismo, pois se esta se torna amorfa não se poderá ver com clareza suficiente para discernir o que há de terrível nesta noção e não se poderá criticá-la (EHRENFELD, 1992).
Quando de seu estabelecimento como filosofia encontrou-se em conflito com a religião organizada do ocidente, o que dificultou o discernimento daquilo que ele
29 EHRENFELD, David. Arrogância do humanismo. Trad. Alvaro Cabral. Rio de Janeiro: Campus.
e a religião tinham em comum. Esta relação tem como elemento fundamental a doutrina das causas finais, doutrina cuja origem é anterior aos gregos antigos e que prosperou até a ascensão da ciência no ocidente. Em uma de suas formulações, a doutrina das causas finais, afirma que o mundo natural foi planejado por Deus com determinados fins, principalmente para benefício da humanidade. Desta forma, as ideias de uma natureza criada para os seres humanos, a ideia da superioridade humana e a ideia de controle ficaram associadas em nossa história (EHRENFELD, 1992).
A partir do Renascimento, o humanismo começou com a crença de que os homens foram criados a imagem e semelhança de Deus e mesmo com as advertências sobre a fragilidade e os perigos inerentes à doutrina das causas finais, e sobre os problemas que ela criaria. Advertências como as de Bacon, na obra