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Enquanto Honneth desenvolve sua teoria no contexto das lutas sociais e ancora a epistemologia do reconhecimento no sentimento de desrespeito desencadeado por uma ação que expressa o rebaixamento do valor de uma pessoa e consequentemente a recusa em admiti-la como fonte de pretensões legítimas – sentimento esse pautado por referências de valor próprio construídas na socialização primária –, Taylor (2000, 2009) formula sua teoria do reconhecimento no campo dos conflitos multiculturais, estabelecendo como núcleo de discussão a compreensão da identidade que um indivíduo ou grupo tem em relação a si próprio, seu sentimento duplo de ser autêntico e de ser diferente em comparação com grupos hegemônicos, e sua percepção do desrespeito com que é tratado (o indivíduo ou grupo), no sentido de não ser aceito em suas condições particulares de existência. Em última análise, Taylor relaciona reconhecimento e identidade, embasando sua teoria na afirmação de que a identidade de uma pessoa ou grupo

[...] é moldada em parte pelo reconhecimento ou por sua ausência, [...] de modo que uma pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer danos, uma real distorção, se as pessoas ou sociedades ao redor deles lhes devolverem um quadro de si mesmas redutor, desmerecedor ou desprezível. (TAYLOR, 2000, p. 241).

O reconhecimento, nesse sentido, é experiência necessária e fundamental para a elaboração social do sujeito e para sua autoestima e autorrespeito. Isto é, na vida social e política é indispensável que o sujeito seja aceito e respeitado em sua singularidade – ou autenticidade, como prefere Taylor – para que mantenha uma imagem afirmativa e apreciativa de si. Do contrário, o não-reconhecimento pode ser danoso pelo fato de se constituir em forma de opressão que fomenta a construção de uma autoimagem negativa, “falsa, distorcida e redutora” (idem, 2000, p. 241). O não-reconhecimento da condição particular de um sujeito ou grupo, a não-aceitação dos atributos que o caracterizam e distinguem é, portanto, uma forma de violência que pode ser assimilada e transformada em sentimento de inferioridade. Em última instância, a rejeição do reconhecimento causa sofrimento e martírio psíquico por negar a própria existência da alteridade ao recusar a ela a aceitação de suas condições existenciais, peculiaridades, individualidade e legitimidade, a exemplo do sofrimento expressado pelo protagonista da novela Invisible man (ELLISON, 2001).19

Segundo Taylor (2000, p. 241-242), esse esquema de inferiorização social foi vivenciado, por exemplo, pelas mulheres, que “nas sociedades patriarcais [foram induzidas] a adotar uma imagem depreciativa de si mesmas”, e pelos negros, que por muitas gerações tiveram sua imagem depreciada pelas sociedades majoritariamente brancas e, em muitos casos, assimilaram uma representação de si desvalida. A autodepreciação, nesse caso, teria sido “um dos mais fortes instrumentos [de] opressão” dos negros, conforme argumenta Taylor (ibidem, p. 242).

Em complemento aos argumentos de Taylor, vale desenvolver breve reflexão sobre outro esquema de inferiorização social, disseminado para além das circunscrições das sociedades, furtivo, que não distingue gênero e etnia e é reproduzido tacitamente na vida cotidiana, em larga escala. Esse esquema dimana do atual modelo civilizatório capitalista e atua como coro, emitindo enunciados prescritivos sobre o que é a realidade e como deve moldar-se o sujeito, para que seja considerado socialmente válido (cf. CASTORIADIS- AULAGNIER, 2010, p. 161). Esse arranjo é gestado e reproduzido no âmago da civilização mediática avançada, sendo esta a própria configuração do capitalismo tardio. Mais

precisamente, na definição de Trivinho (2007a, p. 286-287), esse modelo civilizatório assenta-se em relações de dependência entre instâncias sociais, culturais, políticas e econômicas e os media (de massa e interativos), estes últimos na função de motor do próprio modo capitalista de produção. Nessa posição, os media criam demanda de consumo, asseguram a circulação de bens e serviços e tecem uma rede simbólica e imaginária de valores morais e utilitários; em última instância, articulam a vida social. Em síntese, os

media constituem-se em infraestrutura de base do capitalismo tardio (TRIVINHO, 2007a, p.

287) e operam essa função na forma acabada da comunicação em tempo real mediado pela tecnologia.

Nesse empreendimento, a configuração da civilização mediática avançada e o que ela é capaz de produzir em relação a valores e ao modus operandi da vida cotidiana participam vivamente da tessitura do social, perfazendo-o, a partir do qual o indivíduo projeta-se e representa-se para si próprio e para o outro (cf. SOUSA, 2000, p. 78). Pode-se dizer que a civilização mediática avançada vige na forma de um discurso, no sentido lacaniano do termo, correspondente a uma estrutura social com a qual o sujeito está enredado e que lhe confere construção lógica (sobre si próprio, sobre a alteridade e sobre o mundo) (GONÇALVES, 2000, p. 25). Nas tramas do discurso como laço social com o qual se enreda, o sujeito significa a si próprio em relação a significantes e, ao proceder assim, significa os significantes que estruturam e organizam o discurso (ibidem, p. 27).

Como discurso, a civilização mediática avançada é tomada pelo sujeito como autoridade pragmática, tácita e silenciosa e, neste papel, os modelos de comportamento que institui, os quais primam pelo rendimento do corpo-subjetividade, são socialmente assumidos como valores a serem atuados e transformados em ganhos. Essa demanda por produtividade, a depender do modo como é assimilada, pode aniquilar o sujeito quando – ou se ele – é tomado pelo sentimento de fracasso por não conseguir reproduzir o rendimento que o modelo civilizatório, na função de um significante, espera dele.

Um dos tipos de comportamento-padrão que compõe o feixe de produtividade do corpo-subjetividade na civilização mediática avançada é o do empreendedor, como aquele que equipara a própria vida a um negócio e a administra a partir dessa perspectiva. Nessa condição, o sujeito responde, sozinho, pela própria existência, significada e simbolizada ao longo do tempo como sucesso ou fracasso, em função dos resultados economicamente valorados do empreendimento pessoal. Em outras palavras, o discurso da civilização mediática avançada colabora para o desenvolvimento do isolamento, da solidão e da

concorrência – como recursos ineludivelmente mobilizados pelo sujeito para, a todo o custo, assegurar o êxito de seu autoempreendimento –, e também com a exacerbação dos sentimentos de responsabilidade e de culpa, fomentando sofrimento psíquico. Como afirma Ehrenberg, sobre as relações entre o modo de vida em sociedades capitalistas e a depressão, o indivíduo depressivo, na atualidade, sofre da “doença da responsabilidade” (idem, 2010, p. 4-5), marcada pelos sentimentos de fracasso, culpa e pela fadiga, decorrentes da exigência social, assimilada por ele como um mandato, de dever fazer-se por si mesmo.

Por essas razões, é possível afirmar que a civilização mediática avançada guarda um esquema de inferiorização social, mais sutil e sofisticado em relação à configuração analisada por Taylor, com base no qual o sujeito processa-se socialmente, modulando seus sentimentos de autoestima, autorrespeito e a imagem de si, no entremeio das relações intersubjetivas cotidianas, das quais fazem parte o repertório sociocultural mediático, que fala sobre quem deve ser o sujeito. A se considerar as interdependências dinâmicas entre sujeito e contexto em suas dimensões social, cultural, política e econômica, é problemático assumir com Taylor (2000) que há um núcleo organizador do sujeito ou do grupo social, constituído pelo trinômio identidade-autenticidade-originalidade, que deve ser preservado – não-violado – para que o reconhecimento se concretize.

Para Taylor, a chave do reconhecimento está na relação entre o sentimento de identidade e as ações provenientes de outrem que podem ser significadas como ofensivas. O conceito de identidade, no caso, corresponde à compreensão do sujeito sobre quem ele é com base no caráter que o define (ibidem, p. 241). Ao compreender quem ele é, o sujeito desenvolve a percepção de uma “identidade individualizada” (ibidem, p. 243, grifo do autor), própria dele, particular, no sentido de ser original e autêntica (ibidem). Essa percepção a respeito de si resulta na construção de uma autoimagem ideal, em relação à qual o sujeito ou o grupo social buscará ser fiel. As experiências de não-aceitação dessa compreensão de integridade do sujeito – de ataque a ela, na forma de expressões que signifiquem rechaço ou indiferença – equivalem ao não-reconhecimento.

Ao mesmo tempo em que defende a existência de um núcleo organizador do sujeito ou de grupos sociais, constituído pelo trinômio identidade-autenticidade-originalidade – à primeira vista, como sendo substância estável, íntegra e exposta à eventual violação –, Taylor (ibidem, p. 241) afirma que “a identidade é moldada em parte pelo reconhecimento ou por sua ausência”. Isso explicaria o fato, já visto, de o não-reconhecimento do sujeito ou de grupos sociais influenciar a ocorrência de danos no sentimento de autoestima e

autorrespeito. O reconhecimento, portanto, não seria uma cortesia concedida às pessoas, mas uma experiência fundamental para a saúde psíquica, em razão do caráter eminentemente dialógico da vida humana (TAYLOR, 2000, p. 242-246). Taylor explica que o indivíduo torna-se um agente humano, capaz de compreender a si mesmo e sua identidade, por meio da aquisição de linguagens como expressões da própria existência humana, o que inclui formas linguísticas escritas e orais, gestos, manifestações do amor e artes (ibidem). O autor não se refere, explicitamente, à racionalidade como qualidade presente no rol de formas expressivas, mas pressupõe-se, com base em seu raciocínio, que é possível considerar também essa propriedade como constituinte do conjunto de linguagens que expressam a vida humana.

Há uma contradição no modo como Taylor elabora o conceito de reconhecimento. Como exposto acima, por vezes, ele afirma a natureza dialógica da experiência, porém, também a compreende em perspectiva monológica, neste último caso por estar condicionada à preservação do sentimento de identidade-autenticidade-originalidade como instância privada do sujeito. Taylor refere-se, por exemplo, a uma “identidade interiormente derivada, pessoal, original, [que] não goza a priori [do] reconhecimento” (ibidem, p. 248) na época pré-moderna, sugerindo que o sujeito é constituído por uma substância interior, pura, que em determinado momento abre-se a um mundo exterior para dialogar com ele, sofrendo as consequências desse ato. No percurso da caracterização do reconhecimento, Taylor apresenta argumentos sobre a vigência de uma instância interior, original e autêntica do sujeito e afirma que a descoberta da identidade na era moderna não implica condição de isolamento social, isso porque a identidade é negociada (termo usado pelo autor) por meio do diálogo, em parte processado entre sujeitos e em parte desenvolvido pelo sujeito com ele mesmo (ibidem).

Ao constituir o trinômio identidade-autenticidade-originalidade, Taylor refere-se a um sentimento de si emergente nas sociedades modernas, orientadas por ideais iluministas que colocaram em evidência o ente humano como individualidade com valor apriorístico, emancipada da tutela religiosa ou estatal, autônoma para definir suas próprias leis, detentora de direitos imanentes à sua própria natureza humana e, por estes motivos, livre para expressar sua consciência, suas opiniões e escolhas (cf. TODOROV, 2008, p. 13-29). No sistema de ideias iluministas, a autonomia é o princípio que melhor sintetiza a abordagem do reconhecimento por Taylor – e também por Honneth – por corresponder à aceitação do

sujeito ou do grupo social como fonte de sua própria lei, o que implica em acatá-lo tal como ele é e não como se gostaria que ele fosse (cf. TODOROV, 2008, p. 17).

Referenciado nesse imaginário de época, Taylor (2000, p. 242-248) associa o sentido do trinômio identidade-autenticidade-originalidade às aspirações da dignidade e da retidão, para afirmar que a consciência da pessoa sobre sua própria natureza moral, essencialmente positiva, corresponde a um autoconhecimento sobre o modo original como se é na relação com outrem. Em linha com esse entendimento, a autenticidade é significada como equivalente à sinceridade e probidade da pessoa no enfrentamento dos problemas morais (cf. TRILLING, 1972). Uma pessoa autêntica tem caráter intocável, sendo este um traço fundamental de sua identidade e o que predominantemente a caracteriza como sendo original.

No desenvolvimento de seus argumentos, Taylor apoia-se em Rousseau (1986, p. 76), especificamente no que este descreve como a plenitude do “sentimento de existência”, para significar a experiência do sujeito com sua própria natureza moral, representada por uma “voz interior” autêntica (idem, 2000, p. 244) que, ao se expressar – na relação do sujeito consigo mesmo e com outrem –, manifesta a existência de alguém que tem algo de “peculiar” a dizer (ibidem, p. 245).20 _{Segundo Rousseau (1986, p. 76), o “sentimento de}

existência” corresponde a um estado de contentamento e paz do indivíduo consigo mesmo, uma percepção íntima de que ele, como indivíduo, se basta. A identidade e a autenticidade equivalem, nessa experiência, à vivência de uma realidade psicológica percebida como autêntica, por ser própria do caráter do indivíduo e estar intocada por eventuais influências externas.

Rousseau manifesta-se, nesses termos, sobre o sentimento de existência em condições de contexto que não podem ser desprezadas. Suas reflexões foram escritas logo após duas de suas principais obras, Emílio e Do contrato social, terem sido condenadas publicamente – foram queimadas em Paris e em Genebra – e outras duas, Cartas escritas da

montanha e Confissões, terem sido rechaçadas pelo meio intelectual e político na França e

na Suíça (cf. MORETTO, 1986, p. 7). Houve, portanto, uma sucessão de acontecimentos

20 _{Ao analisar a configuração da sinceridade e da autenticidade como sentimentos de natureza moral nas}

sociedades europeias no século XIX, Trilling (1972) – no qual Taylor se baseia – utiliza-se do romance O

coração das trevas (CONRAD, 2002), para ilustrar o entendimento moderno da autenticidade. No romance,

o personagem principal, Charlie Marlow, que se mostra um homem honesto e íntegro, declara profunda admiração pelo Sr. Kurtz, “homem notável”, que “tinha algo a dizer” (CONRAD, 2002, p. 152), e que, por isso, diferenciava-se do homem comum. O romance, escrito em 1902, explora elementos do imaginário iluminista europeu, segundo Trilling (1972, p. 107), ao empregar significantes que simbolizam, em variadas formas, a luz e as sombras, a hipocrisia e a opressão, e a retidão e a pureza de caráter.

que obrigaram Rousseau a retirar-se da cena pública, sentindo-se malcompreendido, rejeitado e, com isso, consternado, conforme será visto adiante. É nessa atmosfera que redige suas reflexões, publicadas somente após sua morte, com o título Os devaneios do

caminhante solitário. Trata-se de uma coleção de dez “devaneios” que testemunham

experiências de vida marcantes, tendo em comum a jornada do “eu à procura de si mesmo e especialmente da felicidade, a necessidade sempre presente, mas frustrada, de comunicação universal, a necessidade de amar e ser amado, tudo resumido na felicidade de saber agora bastar-se a si mesmo” (MORETTO, 1986, p. 11, grifo da autora).

Na sequência dos referidos escritos, conforme explica Moretto (ibidem, p. 11), os “devaneios” de números 1 a 8 apresentam o eu como se estivesse fechado em si, protegendo- se contra perseguidores externos. A depender da perspectiva por meio da qual se observam os escritos, é possível outro entendimento: sendo o eu uma dimensão psicológica sentida e entendida pelo sujeito como sua em particular, em vez de se configurar em instância fechada, está, ao contrário, aberto à alteridade, pelo fato de dar-se conta da existência e do valor de outrem, de regular-se a partir dele e de estabelecer com ele uma relação. A própria posição de fechamento aparente do eu significa, de fato, sua dinâmica dialógica e sua abertura à alteridade, como se pode ver no primeiro “devaneio”. O texto inicia-se com a declaração de Rousseau sobre seu estado de abatimento quando começou a redigir suas reflexões:

Eis-me, portanto, sozinho na terra, tendo apenas a mim mesmo como irmão, próximo, amigo, companhia. O mais sociável e o mais afetuoso dos humanos dela foi proscrito por um acordo unânime. Procuraram nos refinamentos de seu ódio que tormento poderia ser mais cruel para a minha alma sensível e quebraram violentamente todos os elos que me ligavam a eles. Teria amado os homens a despeito deles próprios. Cessando de sê-lo, não puderam senão furtar-se ao meu afeto. Ei-los, portanto, estranhos, desconhecidos, inexistentes enfim para mim, visto que o quiseram. Mas eu, afastado deles e de tudo, que sou eu mesmo? Eis o que me falta procurar. (1986, p. 23).

A expressão de dor explicitada no texto, em vez de interpretada como o fechamento do eu a influências externas, como fazem Moretto e Taylor, pode ser entendida como o sofrimento de alguém não-reconhecido socialmente – um sujeito que foi rejeitado como fonte de sua própria lei e, portanto, como aquilo que genuinamente é, a se considerar como referência de análise o princípio iluminista da autonomia, conforme antes mencionado.

Taylor (2000) não entra no mérito do reconhecimento em relação a essa obra de Rousseau,21 limitando-se a tomar do autor um fragmento do quinto “devaneio”, relativo ao “sentimento de existência”, deslocando-o do contexto no qual foi redigido, para usá-lo na explicação do significado de identidade e autenticidade.

Se a reflexão de Rousseau sobre o “sentimento de existência” for contextualizada na circunstância em que foi produzida, assim como no conjunto dos 10 “devaneios”, é possível entendê-la não como percepção do sujeito sobre sua identidade e autenticidade, como quer Taylor (ibidem, p. 244), mas como expressão do estado de solidão ao qual o sujeito se recolhe para reconfortar a si próprio, tendo em vista a hostilidade com que foi tratado por outrem e a rejeição – ou o não-reconhecimento – que sofreu. Isso pode ser visto no texto do quinto “devaneio”, motivado por lembranças de Rousseau sobre sua estada na Ilha de Saint- Pierre, na Suíça, onde desejou manter-se como refugiado para o resto da sua vida, como declara, por ter experimentado lá um sentimento de paz e de contentamento consigo mesmo, nomeado por ele como estado de felicidade. A condição de isolamento da Ilha de Saint- Pierre, em relação às zonas urbanas mais povoadas e com vida social intensa, colaborou para a constituição dessa memória saudosa, como relata Rousseau:

A esperança de que me deixassem ficar nesse lugar isolado, onde me enlaçava a mim mesmo, do qual me era impossível sair sem ajuda e sem ser bem notado, e onde não poderia nem me comunicar nem me corresponder a não ser com o auxílio das pessoas que me rodeavam, esta esperança, repito, me dava a de lá acabar meus dias mais tranqüilamente do que os tinha passado, e a idéia de que teria tempo de me organizar sem pressa, fez com que começasse por absolutamente não me organizar. (1986, p. 72-73).

O “estado em que a alma encontra um apoio bastante sólido para descansar inteiramente e reunir todo o seu ser, sem precisar lembrar o passado nem avançar para o futuro” (ibidem, p. 76), como experimentado por Rousseau durante sua permanência na Ilha de Saint-Pierre, não provém, segundo o autor, de algo exterior, mas do próprio sujeito e de sua existência, como se houvesse um manancial interior do qual promana o estado de plenitude, tornando o sujeito autossuficiente para a significação de sua existência, como é possível observar neste trecho:

21 _{Em seu estudo, Taylor (2000, p. 255) associa o nome de Rousseau à categoria do reconhecimento referindo-}

se a outras duas obras do filósofo suíço – Emílio e Do contrato social. Taylor vê nos princípios de respeito, igualdade e liberdade, presentes na obra de Rousseau, características do reconhecimento como experiência idealizada no contexto iluminista.

O sentimento da existência, despojado de qualquer outro apego é por si mesmo um sentimento precioso de contentamento e de paz, que sozinho bastaria para tornar esta existência cara e doce a quem soubesse afastar de si todas as impressões sensuais e terrenas que vêm continuamente nos afastar dela e perturbar, na terra, sua suavidade. Mas a maioria dos homens, agitados por paixões contínuas, conhece pouco esse estado e tendo-o experimentado apenas de forma imperfeita, durante poucos instantes, dele não conservam senão uma idéia obscura e confusa que não lhes faz sentir seu encanto. Nem mesmo seria bom, na presente constituição das coisas, que, ávidos desses doces êxtases, adquirissem aversão pela vida ativa, da qual suas sempre novas necessidades lhes prescrevem o dever. Mas um infeliz que foi separado da sociedade humana e que nada mais pode fazer de útil e de bom, na terra, para os outros ou para si mesmo, pode encontrar nesse estado, para todas as felicidades humanas, compensações que o destino e os homens não lhes poderiam retirar. (ROUSSEAU, 1986, p. 76-77).

Com base no exposto pelo autor, especialmente na última sentença, o sentimento de existência está inserido em uma experiência dupla de autorreparação e autocompensação, para a superação do sofrimento psíquico causado pelo rechaço, público e veemente, do sujeito, sentido por ele como a recusa de seu reconhecimento na condição de fonte de pretensões legítimas. Diante da rejeição social, fica para o sujeito a possibilidade reconhecer-se a si próprio como válido – neste caso, o sentimento de existência, nos termos definidos por Rousseau, é interpretado como equivalente ao autorreconhecimento,22 sendo este o último recurso do sujeito para a preservação de sua autoestima. Nesse contexto de