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m face de uma obra como O ser e o nada, central para o existencialismo sartriano, tomemos As palavras e as coisas de Foucault – se no primeiro caso iniciamos nossa exposição por meio da explicitação de certa “cosmologia” sartriana, no caso presente bem valeria começar por Georges Canguilhem: As palavras e as coisas, dirá o autor em um artigo já clássico, “está para as ciências do homem assim como a Crítica da

razão pura estava para as ciências da natureza”.1 Com efeito, dirá Canguilhem, diante da tranqüilidade com a qual os “promotores atuais das ciências humanas” tomam por certo um objeto previamente dado aos seus “estudos progressivos”, e haja vista o quanto a interrogação filosófica se ressente desta base antropológica do pensamento moderno, convém lembrar as condições históricas de possibilidade da “aventura” – “criadora de suas próprias normas” – que nos legou o “conceito empírico-metafísico de homem”.2 Eis o papel desempenhado pela arqueologia das ciências humanas de Foucault; eis a causa das críticas que lhe seriam dirigidas:

Parece que já passou o tempo em que Kant podia escrever que nada deve escapar à crítica. Em um século no qual a religião e a legislação, desde há muito, deixaram do se opor à crítica – uma, pela sua santidade, e a outra, por sua majestade –, é em nome da filosofia que se quer conjurar a impugnação do fundamento que certos filósofos crêem encontrar na essência ou na existência do homem?3

Canguilhem tem em vista aqui a polêmica suscitada pelas páginas finais da obra foucaultiana, na qual se anuncia o “fim próximo do homem” como objeto disposto ao saber, e, com ele, o término de uma dada configuração epistêmica. Se a modernidade se inicia com Kant (e não com Descartes), isto é, se ela se inicia no momento em que um sujeito não empírico e finito será alocado fora da representação, na posição de fundador, lá onde os “limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber”, para Foucault – e nisto ele segue Nietzsche – a questão é pensar o transcendental em sua tautologia (daí,

1 _{CANGUILHEM, Georges. “Mort de l’homme ou épuisement du Cogito?”. In: Critique: revue générale des}

publications françaises et étrangères, tome XXIII, n. 242, juillet 1967, p. 618.

2 _{Idem, ibidem.} 3 _{Idem, ibidem, p. 600.}

precisamente, a posição da arqueologia das ciências humanas como sendo aquela de uma “impugnação do fundamento que certos filósofos crêem encontrar na essência ou na existência do homem”):

A experiência que se forma no começo do século XIX aloja a descoberta da finitude não mais no interior do pensamento do infinito, mas no próprio coração desses conteúdos que são dados, por um saber finito, como formas concretas da existência finita. Daí o jogo interminável de uma referência reduplicada: se o saber do homem é finito, é porque ele está preso, sem liberação possível, nos conteúdos positivos da linguagem, do trabalho e da vida; e, inversamente, se a vida, o trabalho e a linguagem se dão em sua positividade, é porque o conhecimento possui formas finitas.1

Já sabemos, sumariamente, de que se trata em As palavras e as coisas – dissemos há pouco: uma história da “configuração epistêmica” que nos informa e nos constitui historicamente no âmbito de um dado saber.2 Assim, a investigação foucaultiana tem por pano de fundo as “familiaridades do pensamento – do nosso: daquele que tem a nossa idade e a nossa geografia”.3 Donde a importância de começar por Borges, em um giro de perspectiva que procura no “encanto exótico” de um outro “sistema de pensamento” uma “impossibilidade patente de pensar” deste modo:

Este livro nasceu de um texto de Borges. /.../ Este texto cita “uma certa enciclopédia chinesa” onde será escrito que “os animais se dividem em: a) pertencentes ao Imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et caetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas”.4

Lá onde a “linguagem se entrecruza com o espaço”, a enciclopédia chinesa marca as “condições de impossibilidade” de um ordenamento alheio à sintaxe de uma “tábua de

1 _{FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 327.} 2 _{Cf. pp. 72-73 deste trabalho.}

3 _{FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 7.} 4 _{Idem, ibidem.}

operações” na qual o “comum” do “lugar” e do “nome” vem tramar-se; abertura de um espaço de “heterotopia” que, por contraste, ilumina o solo a partir do qual se delimita a história daquilo que torna necessária certa “forma de pensamento”, a constituição de um

campo do saber e, com ele, com o “sistema de regularidades” que ele põe em marcha, um modo de ser dos objetos, a imposição de modelos teóricos à percepção cotidiana, a definição, enfim, das condições em que se pode sustentar um discurso sobre as coisas.1

O que nos é efetivamente familiar? A partir de quais códigos culturais fundamentais se impôs ordem à “experiência” no âmbito do pensamento ocidental? Quais são as “superfícies ordenadas” e os “planos” que tornam “sensata”, para nós, a “circunscrição dos seres”? As empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem – três conjuntos de “domínios do saber” concernentes ao homo como animal vivo (dimensão biológica), produtivo (dimensão socio-econômica) e falante (dimensão cultural) – oferecem a Foucault a ocasião para uma análise que procura se postar em um ponto intermediário entre “os códigos ordenadores” de uma cultura e “as reflexões [‘filosóficas’ ou ‘científicas’] sobre a ordem”: entre um e outro, a arqueologia procura desvelar a “experiência nua da ordem e de seus modos de ser”2 _{– é lá que se trama o ordenamento do saber:}

Ora, esta investigação arqueológica mostrou duas grandes descontinuidades na

episteme da cultura ocidental: aquela que inaugura a idade clássica (por volta de meados do século XVII) e aquela que, no início do século XX, marca o limiar de nossa modernidade. A ordem sobre o fundo da qual pensamos não possui o mesmo modo de ser que a dos clássicos. Por mais forte que seja a impressão que temos de um movimento quase ininterrupto da ratio européia desde o Renascimento até nossos dias, por mais que pensemos que a classificação de Lineu, mais ou menos rearranjada, pode, em geral, continuar a ter uma espécie de validade, que a teoria do valor de Condillac se encontra, em parte, no marginalismo do século XIX, que Keynes realmente sentiu a afinidade entre suas próprias análises e as de Cantillon,

1 _{“Les utopies consolent: c’est que si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent pourtant dans un espace}

merveilleux et lisse; elles ouvrent des cités aux vastes avenues, des jardins bien plantés, des pays faciles, même si leur accès est chimérique. Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce qu’elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu’elles ruinent d’avance la ‘syntaxe’, et pas seulement celle qui construit les phrases, – celle moins manifeste qui fait ‘tenir ensemble’ (à côté et en face les uns des autres) les mots et les choses.” Cf.

Idem, ibidem, p. 9.

que o propósito da Gramática geral (tal como a encontramos em autores como Port- Royal ou Bauzée) não está assim tão distante de nossa atual lingüística – toda essa quase-continuidade no nível das idéias e dos temas é apenas um efeito de superfície; no nível arqueológico, vê-se que o sistema de positividades mudou de maneira maciça na virada do século XVIII e do XIX. Não que a razão tenha feito progressos; mas o modo de ser das coisas e do ordenamento que, distribuindo-as, as oferece ao saber é que foi profundamente alterado.1

Trata-se de expor não tanto a maneira como os diferentes saberes locais se determinam a partir da constituição de novos objetos que, em um dado momento, emergem para eles, mas sim o modo como estes saberes se entrecruzam e, horizontalmente, desenham uma configuração epistêmica coerente em sua positividade: não a

Weltanschauung, “l’esprit” de uma época, mas sua “episteme” – isto é, o “conjunto de relações que podem unir, em uma dada época, práticas discursivas que dão lugar às figuras epistemológicas”2; não mais a circunscrição de uma “ratio”, mas uma investigação do solo que a precede e a “constitui” – do feixe de relações e “décalages” entre o saberes, do jogo simultâneo de rearranjos, de articulação e proliferação de sistemas de pensamento que reenviam uns aos outros, formando o referencial epistêmico a partir do qual se organiza o pensável, o enunciável, um certo ordenamento de “palavras” e “coisas”. Por detrás das “ordens espontâneas” dos saberes – no sentido em que elas não remetem a um “fundamento originário” –, encontramo-nos diante do “fato bruto” de que “há coisas que não são em si mesmas ordenáveis, que pertencem a uma certa ordem muda, logo, que há ordem”.3

Mas, afinal, qual ordenamento nos é efetivamente familiar? Na expressão de Dreyfus e Rabinow em sua leitura de As palavras e as coisas, ele tem a idade desta “espantosa” idéia “de um ser que é soberano precisamente porque é escravo, de um ser que, em virtude de sua própria finitude, pode tomar o lugar de Deus”.4 A modernidade inicia-se no momento em que o homem, a um só tempo e por conseqüência de sua presença a si na forma da autoconsciência, assume a tarefa de produzir uma “ordem das coisas” a partir da consciência de sua existência como uma existência relativamente autônoma e finita – desde

1 _{Idem, ibidem, pp. 13-14.}

2 _{FOUCAULT, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 250.} 3 _{FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 12.}

então, a finitude não mais deixou de referir-se a si mesma, de sorte que “o homem não se pode dar na transparência imediata e soberana de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inércia objetiva daquilo que, por direito, não acede e jamais acederá à consciência de si”.1 É a isso que Foucault nomeará de par “empírico-transcendental”, referindo-se, sempre, à figura epistêmica do “homem” como objeto para o saber e como sujeito que conhece: o pensamento antropocêntrico posto em movimento por Kant redundaria em um sujeito estruturalmente sobrecarregado, isto é, um “sujeito da representação” que deve tomar a si como objeto para aclarar-se, a si e para si, no próprio processo de representação; com o kantismo, portanto, era preciso que as “sínteses empíricas” fossem asseguradas “em qualquer outro lugar que não na soberania do ‘Eu penso’” – elas deviam ser requeridas lá onde essa soberania encontra seus limites, na finitude do homem.2

Da questão Was ist der Mensch? sobreveio a confusão entre o empírico e o transcendental – cuja distinção, como vimos, Kant havia estabelecido – e, em conseqüência, as tentativas ulteriores de superação do dilema kantiano por meio de um expediente que, no limite, consiste na tomada de consciência de si a partir do fundo recôndito da subjetividade em sua relação consigo e com os objetos que a circundam. Percorrendo um longo arco que vai de Kant a Fichte, de Husserl a Heidegger, As palavras e as coisas sublinhará justamente esta marca antropocêntrica do saber moderno – e não será difícil reconhecer aqui, entre outras, uma crítica severa à filosofia existencial de Sartre (ainda que seu nome ou sua obra não sejam evocados sequer uma única vez).3 Refaçamos, então, o percurso foucaultiano em

As palavras e as coisas.

7.2. O pertencimento comum do Ser e da Representação: o pensamento clássico a “mil