6. BĐSTATĐK VE MULTĐSTATĐK SENSÖRLERĐN OPTĐMĐZASYONU
6.2. Multistatik Sensörlerin Optimizasyonu
6.2.2. GA Yöntemi ile problemin çözümü
6.2.4.3. Bir kaynak-n alıcı ile daire paketleme problemi
As encíclicas sociais de João XXIII (Mater et Magistra [1961] e Pacem in Terris [1963]) foram publicadas em um contexto histórico marcado por fortes mudanças – tanto sociais quanto do perfil da Igreja – na América Latina e, especificamente, no Brasil. Há de se observar a existência do socialismo que, naquele contexto, já abarcava um terço da humanidade. A Revolução Cubana1 foi o perigo iminente visto pela Igreja, no contexto sócio-político da América Latina; o exemplo de Cuba poderia se transformar em uma nova onda de humilhação com resultados bem catastróficos.
Na passagem da década de 1950 para a de 1960, entraram em crise os programas de industrialização e desenvolvimento social que, por muito tempo, haviam suscitado esperanças nos movimentos populistas nascidos como resposta à depressão de 1930. Esses movimentos alvitraram romper com a sociedade agro-exportadora, dominada pelo latifúndio e responsável pela situação agrícola monoprodutora da maioria dos países subdesenvolvidos. A marginalização da grande massa de camponeses – causada pelo caráter nacionalista e populista do capitalismo – gerou sua própria crise, favorecendo uma tomada de consciência do povo. Não obstante os populistas planejarem a instituição de economias nacionalistas – beneficiadas por incentivos à criação de um mercado interno, à socialização das vantagens particulares para um maior número de pessoas e ao desenvolvimento nacional, tendo o Estado como planejador de tal empresa –, o que se verificou posteriormente foi uma abertura ao capital externo, apesar de todo o discurso em prol de um nacionalismo desenvolvimentista. Essa abertura se deu, na experiência brasileira, sobretudo no governo de Juscelino Kubitschek, em torno do qual foi construído um ponto de referência para a fase da República que vigeu sob o epíteto de “populista” – embora JK não tivesse sido caracterizado como exemplo típico de líder “populista”.2
Dentro do cenário latino-americano, a Revolução Cubana se apresentou como uma alternativa de rompimento com o processo causador do subdesenvolvimento. Seus objetivos se
1 FARIA, Ricardo de Moura. As Revoluções do século XX. São Paulo: Contexto, 2001, p. 85.
2 GOMES, Ângela de Castro. A política brasileira em busca da modernidade: na fronteira entre o público e o
privado. in: NOVAIS, Fernando A. (dir.); SCHWARCZ, Lília Moritz (org). História da vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contemporânea. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 549.
converteram na esperança de muitos militantes, de diversos grupos de esquerda, como abertura para uma nova proposta de sociedade, fora do capitalismo3.
Dissertando sobre a Revolução Cubana, José Oscar Beozzo lhe confere ênfase especial por ter sido o evento responsável por colocar o continente latino-americano – e com ele a Igreja – no centro de uma ampla crise social que levou a instituição católica a consolidar rapidamente uma política de compromisso social:
o toque de alarme é dado pela Revolução Cubana, cujo triunfo a primeiro de janeiro de 1959, acontece menos de dois meses após a solene coroação de João XXIII e vai colocar seu pontificado sob o signo de Cuba e da América Latina. Cuba é um divisor de águas na vida do continente latino-americano e também questão crucial para a Igreja.4
O autor frisa que, embora João XXIII nunca tivesse visitado nosso continente, sua atuação “[...] multiplicou-se em desvelos e cuidados para com as Igrejas da América Latina [...]”.5 Essa atenção esteve intimamente ligada à situação cubana, passível de alastramento por todo o continente.
Após 1961, Roma (na figura do pontífice) tomou a iniciativa de impedir – por meio de um “esforço urgente” – a repetição, em outros lugares, do sucedido na Ilha; não mais se fazia o combate aberto ao comunismo, mas um apelo para que os fiéis se inserissem no projeto cristão de libertação do povo. Nesse projeto, o papa clamou auxílio à Igreja Católica dos Estados Unidos, Canadá, Irlanda, Espanha, Itália e França, solicitando “[...] uma ajuda mais intensa de padres para a América Latina [...]”.6 Convocou também os sacerdotes e leigos latino-americanos a se organizarem coletivamente, com vistas à elaboração de metas adequadas à realidade de miséria presente no continente latino-americano7. Em novembro de 1961, o pontífice dirigiu uma carta aos ordinários da América Latina, em cujo texto a situação cubana foi abordada; um trecho dessa correspondência permite visualizar que, embora o tom diplomático do sumo sacerdote não condenasse doutrinariamente o comunismo, não deixou de entrever esse sistema como um mal:
Não fogem, de fato, à vossa vigilância os perigos que insidiam a fé e a vida católica dessas Nações. Se tantos e tão grandes são os argumentos que vos alentam a esperança,
3 Não pretendemos reduzir o “novo” compromisso social dos leigos a uma simples reação à onda comunizante,
propalada pela Revolução Cubana. Esse grito de libertação, situado no panorama amplo dos países subdesenvolvidos, permite compreender a “nova” consciência cristã (desenvolvida pelos católicos a partir de 1960) como uma redefinição do compromisso da Igreja – passando a ser para o povo e não mais para si.
4 BEOZZO, José Oscar. A Igreja no Brasil: de João XXIII a João Paulo II, de Medellín a Santo Domingo.
Petrópolis: Vozes, 1993, p. 19.
5 Ibid., p. 18. 6 Ibid., p. 24. 7 Ibid., p. 36.
causa-vos, porém, angustia veemente o saber que em algumas regiões, noutros tempos tão florescentes da vida cristã, Deus e sua Igreja são perseguidos temerariamente, levando-se a cabo os intentos para propagar mais este mal.8
O momento histórico àquela época vivido pela Igreja já não possibilitava um discurso abertamente contrário ao comunismo, pois a prática social de muitos católicos envolvidos com as questões sociais se dava em parceria com os comunistas. A atuação de João XXIII como mediador empenhado em evitar um confronto entre Estados Unidos e União Soviética, a propósito de Cuba, revelou não ser mais acertado um projeto de “cruzada” anticomunista – termo este que o papa procurou evitar. O excerto (citado na página anterior) evidencia que o discurso da Igreja, na figura de seu pontífice, não se enveredou pelo comunismo nem foi infiltrado por ele. A abertura ao diálogo – fundada na lógica de que não se deve condenar quem erra e sim o erro, e também de que todo erro traz em si uma parte de verdade (elaborações de procedência obviamente cristã) – deu passagem aos posicionamentos de alguns católicos que já se empenhavam na renovação teológica e prática do cristianismo.9
A proposta de combate aberto ao comunismo – formulada por Pio XI – cedeu lugar, portanto, à tônica pastoral de João XXIII. Segundo a afirmação de Angelina e Giuseppe Alberigo (a respeito de um artigo publicado no Osservatore Romano), “[...] o comunismo de fato não hegemoniza mais o magistério romano; João XXIII não o subestima, mas o relativiza; o horizonte histórico da ação da Igreja é, segundo ele, muito mais vasto e complexo [...]”.10 A composição do “esforço urgente” do papa não se encontra tanto no caráter supostamente inovador dos seus escritos, mas na interpretação conferida pelos fiéis aos seus textos, sobretudo quanto à participação dos católicos em movimentos sociais.
Embora tenha sido Cuba um marco quanto ao envolvimento da Igreja nas questões sociais, o esforço de toda a instituição eclesiástica não deve ser tido como restrito ao combate à questão cubana; esse procedimento conduziria à fórmula simples (indicada no primeiro capítulo) segundo a qual o envolvimento social da Igreja decorria exclusivamente do medo do comunismo.
8 REB, vol. 22, fasc. 2, julho de 1962, p. 461, apud BEOZZO, José Oscar. A Igreja do Brasil: de João XXIII a João
Paulo II de Medellín a Santo Domingo. Petrópolis: Vozes, 1993, pp. 22-23.
9 A posição da Igreja pela condenação do erro e não da pessoa que erra se refere a uma orientação doutrinária muito
corrente no século XX (devedora das considerações feitas por J. Maritain), segundo a qual o sujeito, como pessoa
humana, merece respeito e consideração da Igreja.
10 ALBERIGO, Angelina e Giuseppe. Giovanni XXIII. Profezia nella fedeltá. Brescia, Editrice Queriniana, 1978, p.
49. Apud: BEOZZO, José Oscar. A Igreja do Brasil: de João XXIII a João Paulo II de Medellín a Santo Domingo. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 21.
Para além das influências externas à Igreja, existe um campo – segundo a abordagem adotada neste estudo, o campo religioso – onde os indivíduos estão imersos e travam suas batalhas. Esse campo – ao qual Bourdieu denomina microcosmo –, semelhante a outros (como o literário, o artístico, o jurídico ou o científico), está dotado de leis próprias. Se assim se apresenta o microcosmo, certamente suas leis não são as mesmas do contexto social maior (macrocosmo), apesar de não escapar “[...] às imposições do macrocosmo, ele dispõe, com relação a este, de uma autonomia parcial mais ou menos acentuada [...]”.11 A resposta afirmativa da influência cubana nas diretrizes da Igreja é algo óbvio; mas até que ponto, realmente, as pressões externas exerceram orientações em algumas tomadas de decisão da fração dominante do campo religioso? Ou conforme as palavras de Bourdieu: “[...] quais são os mecanismos que o microcosmo aciona para se libertar dessas imposições externas e ter condições de reconhecer apenas suas próprias determinações internas? [...]”.12
Partindo da noção de campo, estendemos nossa observação ao estudo realizado por Thomas Bruneau13 a respeito do novo envolvimento da Igreja com as frações dominadas. Bruneau pesquisou esse novo compromisso da Igreja, tomando por base a busca de manutenção de sua influência na sociedade. Mesmo se tomássemos por base a análise unicamente do mundo clerical da Igreja, isto é, dos seus posicionamentos oficiais, a posição do autor não nos auxiliaria. Para os efeitos do nosso estudo, as considerações do autor canadense se tornam problemáticas; em sua pesquisa, a dimensão reservada ao estudo da movimentação dos atores sociais (ou seja, os leigos organizados) é quase nula; não são problematizados os efeitos da atuação de muitos homens e mulheres que se envolveram num compromisso evangélico sincero para o povo. A luta por manutenção dessa influência, indicada por Bruneau, dá a entender que a renovação da Igreja foi obra da sua cúpula que, percebendo a pobreza de milhares de pessoas no continente, resolveu
11 BOURDIEU, Pierre. Os usos sociais da ciência: por uma sociologia clínica do campo científico. São Paulo:
Editora UNESP, 2004, pp. 20-21.
12 Ibid., p. 21.
13 Não obstante as considerações de Bruneau se remeterem à Igreja institucional, não há definições precisas do que
ele entende por Instituição Eclesiástica – seria o ensino oficial, emanado das Encíclicas Papais, ou seria a fala dos principais bispos brasileiros? Nas páginas de número 33 e 40 do livro citado (em nota anterior), é possível fundamentar o que sustentamos, especialmente quando o autor faz comentários acerca da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos Brasileiros) e da influência da Igreja nos meios de comunicação. Sobre as posições do autor, confira: BRUNEAU, Thomas. O catolicismo brasileiro em época de transição. São Paulo: Edições Loyola, 1974, p. 06.
assim fazer a sua defesa, antes que esta fosse feita pelo comunismo – deve ser lembrado que pobreza e miséria sempre existiram no continente latino-americano.
Márcio Moreira Alves, que foi adepto da Esquerda Cristã, utilizando-se dos mesmos métodos empregados por Bruneau, vai mais longe ao constatar:
Os que baseiam suas esperanças em uma profunda transformação do regime político e social do Brasil na mobilização militante da Igreja Católica enganam-se redondamente. Alguns setores da Igreja poderão contribuir para essas transformações. A Igreja poderá adaptar-se a uma sociedade transformada. Mas ela não estará na vanguarda das lutas necessárias para as realizar. Não há atalhos para a revolução. Os que passam pela sacristia não vão mais além do que qualquer outro.14
Isso nos leva a questionar outra posição que procura associar o nascimento de uma nova Igreja à tomada de consciência do povo, que teria forçado a instituição a rever seu papel na sociedade. Mesmo essa problematização – mais válida do que a de Bruneau – apresenta seus entraves, pois, como indicou Leonardo Boff em seu livro Igreja carisma e poder,15 não leva em conta a especificidade da Igreja como produto de uma formação sócio-cultural permeável a uma abertura para o povo. Ou seja, essa postura analítica – para Boff – omite as causas que levaram a Igreja a se tornar ouvinte e mesmo defensora das frações dominadas.
Michael Löwy lança algumas luzes sobre o fenômeno de deslocamento de certos setores da Igreja, na década de 1960, para uma postura teológica mais avançada. O autor, em seu livro A
Guerra dos Deuses, aborda as origens do movimento da Teologia da Libertação, cuja primeira
sistematização se deu com a obra de Gustavo Gutierrez, Teologia da Libertação – Perspectivas (1971) 16. O cristianismo da libertação – nome dado por Löwy, na obra citada, ao movimento dos católicos latino-americanos – teve suas raízes situadas num período anterior ao lançamento da obra de Gutiérrez, especificamente no contexto do início de 1960.
Löwy observa também o desenvolvimento, posterior à Segunda Guerra Mundial (1939- 1945), das novas correntes teológicas, dando ênfase especial à França, cujas formas originais de cristianismo social – como fora o caso da experiência dos padres operários e do Movimento
Economia e Humanismo do Padre Louis Joseph Lebret – impeliram uma abertura da Igreja na
América Latina a algumas filosofias modernas. Esse fenômeno foi decisivo no Brasil devido à
14 ALVES, Márcio Moreira. A Igreja e a política no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1979, p. 259. Esse autor, em
seu livro, não despreza a atuação dos leigos, por ele identificados como figurantes; contudo, a ação dos leigos – pensada em nosso trabalho como o esforço por validar a mensagem cristã, via Igreja Católica – não é tida por Alves como uma força social de libertação tão radical quanto as propostas dos grupos esquerdistas.
15 BOFF, Leonardo. Igreja, carisma e poder. Petrópolis: Vozes, 1986, p. 178.
penetração maciça das correntes da esquerda católica francesa. Löwy, ao modo de Beozzo, enfatiza, o papel desempenhado pela Revolução Cubana, visto que, de forma emblemática, a corrente cristã radical nasceu em janeiro de 1959, no momento em que Che Guevara e Fidel Castro entram na capital cubana.17
Destarte, essa nova proposta de cristianismo foi “[...] resultado de uma combinação ou convergência de mudanças internas e externas à Igreja que ocorreram na década de 50, e que [ela] se desenvolveu a partir da periferia e na direção do centro da instituição [...]”.18 Michael Löwy argumenta, contra uma visão populista e funcionalista, que a renovação da cultura católica do terceiro quartel do século XX não começou da hierarquia para as suas bases e, muito menos, da pura e simples tomada de consciência de grande parte da fração dominada da população; assim, “[...] as categorias ou setores sociais envolvidos no campo religioso-eclesiástico que iriam se tornar força impulsora para a renovação eram todos, de um jeito ou de outro, marginais ou periféricos em relação à instituição [...]”.19 Löwy afirma que a posição dos indivíduos dentro do amplo espaço social católico, atravessado, obviamente, por outros campos sociais, é decisiva, pois indica de maneira satisfatória as razões de certos posicionamentos mais avançados dos adeptos da Esquerda Cristã de 1960. Não perde de vista, portanto, a autonomia do campo
religioso como um microcosmo dotado de leis próprias.
Partindo desse princípio, muitos bispos e integrantes das diversas ramificações da Ação Católica – majoritariamente provenientes da classe média – fizeram chegar aos setores dominantes do campo religioso as reivindicações da população explorada no Brasil. Essa ação foi devida, em parte, à posição desses agentes no espaço social que – ao modo dos intelectuais descritos por Bourdieu, em seu livro Questões de Sociologia –, pelo menos do ponto de vista econômico, constituíam “[...] uma fração (dominada) da classe dominante e que muitas de suas
17 Ibid., p. 70.
18 LÖWY, Michael. A guerra dos deuses: religião e política na América Latina. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 69. 19 Ibid., p. 71. Entendemos essa marginalidade no sentido das atitudes práticas e teóricas de bispos, religiosos e
leigos (comprometidos com as lutas populares) ocuparem sempre a posição desprestigiada em relação à orientação dominante da Igreja Católica que, mesmo em inícios de 1960, era ainda conservadora. No terceiro capítulo da dissertação, com a análise reservada aos editoriais do jornal Brasil, Urgente, essas questões serão devidamente trabalhadas.
tomadas de posição, em política por exemplo, se devem à ambigüidade de sua posição de dominados entre os dominantes [...]”.20
Apesar da colaboração dos cristãos sociais com o povo – e nesse caso nos referimos ao seu pensamento – a necessidade da revolução ser feita por uma elite pensante era uma convicção partilhada por esse grupo e, em níveis diferentes, por integrantes de outras facções esquerdistas do período. Destarte, os leigos dos anos de 1960, malgrado todo o discurso de defesa feito ao povo, não abdicaram de se autocompreenderem como a vanguarda necessária no processo inicial de libertação popular.
Esse breve esboço da situação latino-americana, a exposição (ainda que sucinto) de alguns estudos sobre o fenômeno da radicalização do catolicismo e a incidência dessa dinâmica sobre os posicionamentos de João XXIII, possibilitam uma melhor compreensão do conteúdo expresso na
Mater et Magistra e Pacem in Terris, mormente a apropriação do laicato integrante da chamada Esquerda Cristã no Brasil. Conquanto não se deva perder de vista o ano de 1961 – segundo as
palavras de Beozzo, marco “[...] crucial das iniciativas romanas em relação a Cuba [...]”21 –, lembramos, igualmente, a autonomia do campo religioso que, em sua luta interna, respondeu a esse evento externo de formas diferenciadas.