Assumindo esse ponto de vista sociológico ou antropológico, convém ressaltar, também, que o sentido das ações comunicativas não é transparente. De fato, a estrutura formal das mensagens é incompleta e o sentido de um enunciado varia de um contexto para outro. De um lado, isso significa que é preciso projetar os enunciados de uma maneira que faz sentido para seus receptores (SACKS, 1992, vol. 2, p. 230); de outro, consta que o espaço vazio provindo dessa indeterminação essencial deve ser preenchido à base de pistas de contextualização que permitem ligar as palavras ao mundo extralinguístico. Em outras palavras: para poder transmitir uma dada intenção, é oportuno construir e realizar os enunciados conforme determinadas expectativas mútuas. Esse compromisso comum com a reciprocidade da ação dialógica equivale a um contrato social que diz respeito à maneira como uma dada interação deve ser entendida. Vê-se assim que “a habilidade dos falantes de chegar a uma compreensão mútua não tem sua origem na posse comum de um código fixo, mas na sua capacidade de negociar [o sentido num determinado contexto]” (HANKS, 1996, p. 149).
Daí que as conversas são estruturadas conforme as exigências constitutivas de uma ordem interacional que facilita a co-construção do sentido
situação. Essa ordem não é uma consequência da estrutura social ou de variáveis institucionais, mas uma ordem sui generis que, conforme Goffman (1983, p. 1-17), é imposta pelas necessidades gerais da construção e preservação da identidade dos participantes:
a conversação tem uma vida própria e levanta exigências a seu próprio favor. É um pequeno sistema social com suas próprias tendências de manter limites; é um pequeno canteiro de compromisso e lealdade com seus próprios heróis e vilões (GOFFMAN, 1982, p. 113-114).
Explorando essa perspectiva, Goffmann (1959, p. 253) vê, no Eu, um produto dramatúrgico da interação social. Para o autor, as necessidades da formação e manutenção da imagem identitária determinam as exigências da ordem interacional e impõem obrigações aos interactantes que independem da sua classe social, do seu papel social e das estruturas formais de caráter institucional. De fato, a natureza frágil do Eu social e as permanentes ameaças de aniquilar a interação (por exemplo, por um incidente imprevisto) fornecem uma motivação intrínseca para cumprir as necessidades do Eu e aceitar as regras básicas da interação. Toda interação face a face, portanto, deve ser organizada de uma maneira que proteja a imagem identitária durante a interação e defenda a ordem interacional contra transgressões indevidas. Daí os compromissos e as obrigações dos interlocutores com uma ordem interacional que transcende tanto as contingências das circunstâncias individuais quanto as pressões das macroestruturas sociais.
As normas dessa ordem formam um conjunto de expectativas mútuas que funcionam como as regras de trânsito, quer dizer, elas não especificam o ponto de chegada, mas apenas como os condutores de veículos devem tratar-se mutuamente enquanto estão tentando chegar lá. Para facilitar o entendimento nesse caminho, é preciso demonstrar, continuamente, aos outros participantes como queremos definir ou interpretar uma determinada situação. Os interactantes, portanto, mostram-se mutuamente o que consideram relevante (ou irrelevante) num dado contexto e de que se trata numa interação concreta. Eles procuram comunicar o que acham que está
acontecendo, qual função sua contribuição tem no contexto atual e como interpretam as atividades do(s) outro(s) participante(s). Em outras palavras, eles fornecem “metamensagens” (BATESON, 1956), ou seja, pistas de contextualização (GUMPERZ, 1982, 1992a, 1992b) que sinalizam, dentro da própria interação, qual seja o relevante enquadre interpretativo (frame) (GOFFMAN, 1974) para a compreensão das suas contribuições.
Explica-se, desse modo, como os interactantes que levam, para cada prática social, inúmeros atributos potenciais das suas identidades sociais, sabem determinar mutuamente quais sejam as particularidades relevantes numa determinada interação e qual é o status de participação (participation
status) (GOFFMAN, 1981) de cada interlocutor. A identidade social, nessa
perspectiva, é sempre uma identidade socialmente situada, invocada e encenada na própria interação através de alinhamentos contínuos que definem o quadro de participação (participation framework) (GOFFMAN, 1981), ou seja, “o conjunto recíproco de direitos e obrigações associados a cada participante, num dado momento da interação” (ERICKSON, 2004, p. 151).
Para descrever como os participantes de uma situação interacional fornecem, mutuamente, suas pistas de contextualização, Goffman (1998) concebeu o termo “footing” que se refere aos métodos pelos quais se tornam manifestos o alinhamento, a postura, a posição e a imagem identitária de “um participante na sua relação com o outro, consigo próprio e com o discurso em construção” (RIBEIRO & GARCEZ, 1998, p. 70). É muito comum observar, no decorrer de uma interação, várias alterações no enquadre de interpretação, no
footing e no quadro de participação. Seja qual for a origem social das pessoas,
elas dispõem, evidentemente, de diversos recursos para realizar múltiplas mudanças nas suas identidades sociais e nos seus estilos de fala. Assim, pois, para estabelecer uma relação de inclusão ou exclusão, de proximidade ou de distância com os objetos de discurso e os interlocutores em questão, os falantes podem recorrer aos diferentes elementos indiciais de uma língua e podem se exprimir através de diferentes gêneros discursivos e diferentes maneiras de falar (ways of speaking) (HASAN, 1996).
participação, vale dizer, ainda, que os interactantes pressupõem, em cada mudança de alinhamento, que todos compartilham o mesmo conhecimento cultural e que “apesar das diferentes perspectivas, biografias e motivações que levam os agentes a ter experiências do mundo não idênticas, eles podem, ainda assim, tratar as suas experiências como idênticas para todos os fins práticos” (HERITAGE, 1996, p. 330). Obviamente, para ter a possibilidade de uma compreensão mútua, os participantes precisam pressupor que suas ações documentam um significado intencional e que, no horizonte do seu mundo compartilhado, há reciprocidade entre suas perspectivas (GARFINKEL, 1961, 1967, 1972). Isso explica por que, nas interações cotidianas, as pessoas atendem raramente às pressuposições básicas do senso comum e tendem a assumir que, até que se prove o contrário, o conhecimento rotineiro de um está disponível também aos outros.
Na sua análise fenomenológica da estrutura do nosso “mundo da vida”, Schütz (1962a, p. 11-13) refere-se a essa propriedade essencial da interação humana com “a hipótese geral da reciprocidade das perspectivas” (cf. também: SCHÜTZ & LUCKMANN, 1975, p. 73). O conceito reúne duas idealizações importantes: num primeiro momento, conforme a permutabilidade dos pontos de vista, ela dá a entender que, se uma outra pessoa estivesse em nosso lugar, ela veria as coisas da mesma perspectiva que nós e nós veríamos as coisas da mesma perspectiva que ela, se estivéssemos no lugar dela; num segundo momento, é de se pressupor, conforme a congruência dos sistemas de relevância, que as diferenças na percepção e interpretação do mundo que têm sua origem nas biografias individuais não são relevantes para a compreensão ordinária das ações e para uma reação apropriada à normalidade percebida dos eventos; agimos e comunicamos como se avaliássemos as coisas pelos mesmos critérios (cf. CICOUREL, 1970).