Antes de entrar nesses eixos propriamente, parece interessante uma digressão quase vocabular que emerge nessa aproximação entre movimento ambiental e glocalização - digressão que, no fundo, revela um parentesco entre glocalização e ambientalismo no nível epistemológico. Trata-se da “coincidência” (chamemos por ora assim) entre o que o glocal pressupõe de uma sobreposição criativa das problemáticas próprias ao local e ao global e o que o movimento ambiental articula dessas duas esferas. Se o movimento ambiental pressupõe uma epistemologia em que a noção de global está prenhe de localidades em rede, formando um (ecos)sistema, o que essa compreensão tem a ver com o fenômeno glocal? Quais as diferenças e quais os pontos comuns?
É frutífero entender como o movimento ambiental, histórica e epistemologicamente, pôde surgir a partir de duas perspectivas diametralmente enviesadas, que conectam o local e o global. Por um lado, traz uma questão a ser relevada em cada comunidade, estado ou país em particular (local), justamente por seu alcance planetário (global): as atividades locais têm efeitos planetários, assim como a mudança do regime degradante depende da atuação de cada um, indivíduo ou estado (a conscientização geral e o comportamento cultural são alterados nos sujeitos singulares). Por outro lado, como a degradação ambiental é uma discussão sobre as transformações globais que implicam regiões específicas (como o aquecimento global, por exemplo, pode provocar chuvas intensas num local e seca drástica noutro). Daí deriva uma primeira relação entre local e global que o movimento ambiental estabelece. Mais que isso, a noção de ecologia, que embasa epistemologicamente o movimento ambiental, já pressupõe uma certa relação sistêmica entre as partes e o todo, articulando de maneira específica o local e o global. Segundo a ecologia, o global é mais do que a soma dos locais. No global surgem propriedades emergentes que podem se voltar para os locais, na medida em que se conjugam diferentemente as partes do sistema. É daí que deriva a noção de complexidade, mas, sobretudo, a de sistema, em que o destaque cai sobre o fato de o local e o global aparecerem conectados.
Já o conceito de glocal descreve uma “anulação” das categorias de local e global para evidenciar uma terceira via que é a do glocal, um espaço específico em que tanto o local quanto o global foram subsumidos para dar origem a uma terceira “dimensão”, híbrida, da
existência, cujas características consistem não numa mistura pura e simples das qualidades próprias do local e do global, mas numa construção “emergente”74.
Embora a ecologia e a teoria do glocal sejam em muitos aspectos distantes, e aproximá-las demasiadamente seria forçar a epistemologia, a nosso ver, a noção de sistema está prevista numa certa dimensão da glocalização da vida, ao menos no que ela fala sobre o laço transformador entre local e global. Talvez o que as diferencie seja o tempo real. Se na natureza os eventos se dão aos nossos olhos, no máximo sob a velocidade da luz – até o sol nos chega assim, depois de oito minutos –, no glocal não ocorre um deslocamento da visão para uma velocidade maior, mas o pseudodeslocamento de nossos “olhos”, de nosso “corpo”, ou seja, nosso próprio deslocamento75. Continuamos a ver sob o regime da velocidade da luz, mas é como se o mundo, tendo adquirido a dimensão da tela, pudesse agora ser percorrido por nossos corpos na velocidade da luz (ou do click do mouse). Nós é que, abandonando nossa materialidade junto com os objetos do mundo postos na tela (morte simbólica, cf. Trivinho, 2007), objetos que também abriram mão de suas materialidades em prol da virtualidade, agora podemos percorrer os espaços na velocidade da luz: num instante em Paris, noutro em São Paulo e noutro na Cidade do Cabo. É esta a conexão prevista na ideia de ecossistema, ideia segundo a qual o bater das asas de uma borboleta num canto do mundo provoca um furacão no canto oposto76.
Estabelecida essa relação, pareceu-nos instigante olhar o Movimento Ambiental a partir do conceito de “glocal” e da teoria mais abrangente que lhe diz respeito, sobretudo destacando aqueles dois eixos citados acima: o da morte simbólica e o da transpolítica. Se levarmos ao extremo essas comparações, poderemos nos perguntar se o movimento ambiental é, por natureza, um fenômeno que se integra ao fenômeno glocal, harmonizando com todas as características sociais que o glocal pretende abarcar, por exemplo, com a violência da técnica, a violência da mais-competência, o desprendimento do espaço político
74 O que não significa, de maneira alguma, que o glocal não possa conviver com o local e o global num
contexto social mais amplo. O importante é destacar que quando se trata de glocal não se pode mais distinguir, nele, o local e o global.
75 Não é demais lembrar que naturalmente outros fenômenos nos chegam a velocidades menores, como o som.
No contexto glocal, por exemplo numa conversa ao telefone, o som da voz de uma pessoa que se encontra a uma grande distância, ao ser traduzido noutras linguagens que o preservam no percurso do deslocamento, chega no ouvinte a uma velocidade próxima à da luz. Nesse sentido, alguns fenômenos, embora transmutados, aceleram-se.
76 É verdade que o efeito borboleta conta, ainda, com a amplificação de fenômenos derivada da conexão não
linear das propriedades de um sistema. Talvez no glocal a não linearidade compareça, se é que aparece, do lado da propagação global de informações: as consequências de uma comunicação via Twitter, por exemplo, poderiam ser pensadas num paradigma semelhante ao da não linearidade.
convencional, assim como o apagamento da representação simbólica do planeta natural. Com isso, poderemos fazer críticas ao movimento ambiental de uma perspectiva até então desconhecida por nós. Tal perspectiva não parece apenas inaugurar novas críticas, mas também enriquecer outras já existentes.
Por outro lado, poderíamos buscar elementos que fossem no sentido contrário, ou seja, elementos da proposta do movimento que são resistências contra a glocalização da existência. Nesse último sentido, a teoria sobre a dromocracia e a civilização glocalizada poderia iluminar estratégias do movimento ambiental para alcançar seus objetivos. Há uma crítica comum ao movimento ambiental que trata justamente de sua pretensão a conquistar, por meio da apresentação de problemas globais, os esforços das “populações locais” para mudar o “mundo”, como se a atividade delas, que ainda precisa ser transformada e então tomada como novo hábito, menos degradante, pudesse ser gestada nos sujeitos, um a um, a partir de uma demanda que se faz ao mesmo tempo tão distante e tão grande – o mundo. Afinal, o que é a demanda feita aos paulistas ou aos amazônicos pela luta contra o aquecimento global, pela salvação da Amazônia ou contra a poluição das indústrias do primeiro mundo instaladas no terceiro? Os problemas ambientais são apresentados – até porque o são de fato – como problemas globais. Mas será que desse modo é possível engajar os sujeitos? A crítica de Leff (2001) e de Reigota (2002) vai no sentido de destacar a importância de uma conscientização ambiental que destaque as questões locais, sobre o ambiente mais próximo, o ambiente mais diretamente implicado na atividade dos sujeitos – o ambiente apreensível materialmente. Mas o que seria dessa proposta diante de um mundo em que as pessoas são cada vez mais avessas ao local, ou estão postas numa experiência que cria uma terceira dimensão, a glocal?
Na experiência de mundo que se alastra com a glocalização da existência,
a maioria dos valores sociais e culturais comparece, por pressuposto, significativamente transformados, alguns inteiramente irreconhecíveis, conforme se expressam em relação com o tempo e com o espaço, com o urbano e com o social, (...) com o corpo, com a identidade e com a alteridade. (...) [A] cidade, o corpo e o outro desaparecem do campo de visão – isto é, sofrem uma morte simbólica – em prol de suas respectivas versões espectrais, imateriais, áudio/imagéticas. (Trivinho, 2007, p. 25)
Diante dessa concepção teórica e crítica a respeito do social atual enquanto assentado sobre uma hegemonia do que é da ordem da velocidade/comunicação, é possível atravessar ou reescalonar a proposta de escuta das imagens da campanha ambiental como produzidas nesse espaço-tempo glocalizado. Mais precisamente, é possível olhar para as representações de natureza, assim como para a efetivação da relação que o homem estabelece com ela,
como produto de uma época que tem suas especificidades. Nesse sentido, a escuta das imagens poderia se beneficiar de uma contextualização social em que os sintomas são assentados sobre uma estrutura social especificada pela dromocracia cibercultural.
Muito grosso modo, a problemática poderia ser ilustrada na seguinte série de questões: qual é a representação de natureza e, atreladas a ela, as representações de vida e morte, que são impostas num mundo glocalizado? Como os aspectos técnico, imaginário e simbólico da dromocracia avançada configuram as concepções de “natureza” e de “vida futura”? Em que medida o discurso ambiental é afetado pela glocalização da civilização? Qual é a prática ou a efetividade da concepção de natureza prevista na dromocracia e posta na relação do homem com a natureza quando da glocalização? Enfim, em que medida o sintoma social que tomamos como hipótese neste trabalho está comprometido com o imaginário e com o simbólico da glocalização?
Muito longe de procurar aqui responder adequadamente a essas questões, apenas sugerimos que todas elas poderiam encontrar um fundamento para suas respostas de duas maneiras: num corpus eminentemente ciberspacial, (stricto sensu), mas também, e sobretudo, numa especulação teórica que levasse em conta algumas características da glocalização da existência apresentadas por Trivinho (2007). Apostando por ora nessa segunda opção, parece suficiente começar uma discussão a partir da noção de “morte simbólica”, vicissitude da dromocracia cibercultural que define o locus e o status da alteridade na glocalização.
Segundo Trivinho, a morte simbólica diz respeito à expressão máxima da violência da técnica – advinda da velocidade como regime fundamental da reprodução social e econômica –, direcionada à categoria de outro. Na quarta parte da obra A dromocracia
cibercultural (2007), intitulada “Corpo, violência tecnológica e identidade”, mais
especificamente no primeiro capítulo, “Alteridade, corpo e morte no Cyberspace”, o autor defende a ideia de que, com o processo de glocalização da civilização, mais precisamente com a instalação de um imaginário bunker, um hipercrime esteja sendo cometido, contínua, progressiva e silenciosamente contra a categoria da alteridade.
A metáfora do bunker como “vetor de produção de morte simbólica” (Trivinho, 2007, p.314) parece ser particularmente proveitosa se a tomarmos não apenas como veículo (blindado) de ataque ao outro semelhante, ao outro humano, mas também de ataque à natureza. O bunker, nesse sentido,
integraliza e representa uma sensibilidade de mundo – que se pode tornar até mesmo visão de mundo, com correlatas consequências práticas, dependendo do
grau de introjeção e conscientização, pelo sujeito, do medo (sem objeto) socialmente gestado num processo de existência modulado pela violência difusa (simbólica e concreta). (Trivinho, 2007, p. 311-2)77
A postura de ataque-defesa, a “máquina de guerra”, não apenas se direciona ao outro homem como também a tudo que se manifesta como alteridade. Ora, a natureza pode entrar justamente na categoria da alteridade. O hipercrime, assim, define-se por uma “denegação fatal da materialidade” (Trivinho, 2007, p. 315) ou, em outras palavras, por uma “produção tecnológica de desaparecimentos” (Trivinho, 2007, p. 313) em que se reconfigura o espaço e o tempo, assim como se especifica um certo tratamento distanciado em relação à alteridade, à cidade, à geografia mais extensiva e ao mundo. Da natureza glocalizada é confiscada a materialidade: o “assassinato simbólico da alteridade concreta e do corpo é identitário ao destronamento e banimento da materialidade inteira do planeta” (Trivinho, 2007, p. 417). Resta uma natureza, nem finita, nem infinita, mas desmaterializada78. É aqui que a velocidade da técnica comparece como violência contra o espaço físico e também simbólico dessa entidade essencial para a existência humana. O “crime mais-que-perfeito do
cyberspace como máquina de guerra imaterial” (Trivinho, 2001, p. 418), e portanto
simbólica, sobrevém como crime real, efetivado na materialidade do mundo natural. Por obra do virtual, a nova sensibilidade de mundo pode se exercer como assassinato da alteridade, que então se dá no real como degradação do meio ambiente.
Embora, com uma apreciação da integralidade da obra, a reflexão de Trivinho pareça se concentrar sobretudo na alteridade do outro enquanto outro homem, é possível observar, inclusive a partir dos trechos acima, que a alteridade de que se trata é “qualquer alteridade”. Nesse sentido, é válido efetuar um deslocamento da alteridade do outro humano para a alteridade do mundo, de maneira a enfatizar a alteridade posta pela natureza à própria existência humana79. No contexto da cibercultura, o assassinato simbólico da alteridade não
77
A questão do papel do medo será retomada a seguir, na reflexão sobre a categoria da transpolítica.
78 Sem dúvida esse processo de desmaterialização do mundo já estava presente no fetichismo da forma
mercadoria, não apenas quanto aos objetos, mas também quanto aos homens. Assim, a morte simbólica abarca o assassinato da natureza interna, da psiche. A ideia da medicalização absoluta, tão corrente atualmente, subtrai a história (tempo) da psiche, esvaziando-a da matéria que lhe convém – o afeto. O empreendimento prometeico (tecnocientífico) de domínio da natureza é a tentativa de redução de sua bruta alteridade a algo assujeitável, dominável, assim como o empreendimento farmacêutico (e biopolítico) é a redução da alteridade da dimensão do Outro aos efeitos físicos. Contudo essa “redução” é, também, uma espécie de assassinato da subjetividade que se mostra como alteridade para o eu. A concepção de narcisismo (ou mínimo eu) definida por Lasch (1986) vai também no sentido de apontar o quanto o eu se esvazia daquilo que o ameaça, interna e externamente, quando submetido à lógica do capitalismo industrial.
79 Parece especialmente ilustrativa, nesse sentido, a reflexão freudiana de Mal-estar na civilização (1996
[1930]). Segundo Freud, “o sofrimento nos ameaça a partir de três direções: de nosso próprio corpo, condenado à decadência e à dissolução, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade como sinais de
o é apenas da alteridade do outro humano (a alteridade do semelhante), mas também da natureza80.
Para além do fato de a natureza (e aqui entendendo desde a floresta até a planta do vaso – que aliás vem sendo sucessivamente substituída pelas “plantas de plástico” ou plantas secas) comparecer não mais com todas as suas sutilezas sensíveis, seus perigos e sua dimensão planetária, mas apenas como imagem, redimensionada hora às duas dimensões da fotografia, ora à dimensão dos pixels do écran, para além disso, há uma forma de desmaterialização que aparece ao ser negada à natureza a finitude que lhe convém, ou, no sentido invertido, lhe ser atribuída, seja no simbólico (com o empreendimento científico), seja na efetividade social (com a proposta capitalista), uma eternidade que é fictícia e tão diluidora da materialidade (ver capítulo 1, item 1.3). Isso parece justamente ser enfatizado pela crença em um desenvolvimento infinito que subjaz ao discurso de um desenvolvimento sustentável. O empreendimento prometeico (tecnocientífico) de domínio da natureza – a tentativa de redução de sua bruta alteridade a algo assujeitável, dominável, completamente desprovido de resistência – é levado ao extremo na bunkerização do imaginário.
Se levarmos a sério a leitura de uma morte simbólica da natureza, as imagens veiculadas pela campanha ambiental poderiam ser lidas, nesse sentido, como o espectro dessa natureza assassinada. O imaginário bunker de ataque-defesa contra a alteridade produz uma natureza assassinada nas imagens de degradação tão frequentemente veiculadas pelos meios de comunicação. Tais imagens, que acabam por construir uma visão de futuro que é um futuro de morte, de apocalipse, nada mais são que o fruto de um imaginário que opera justamente a morte da alteridade. Talvez pudéssemos dizer, pelo menos a título de
advertência; do mundo externo, que pode voltar-se contra nós com forças de destruição esmagadoras e
impiedosas; e, finalmente, de nossos relacionamentos com os outros homens” (Freud, 1996 [1930], p. 85).
80 Próxima dessa ideia de uma redução absoluta do mundo material a partir da virtualização do espaço é a ideia
de uma desmaterialização dos objetos do mundo – e por consequência do mundo em si – levada a cabo pela efemeridade da mercadoria (resultante do fetichismo) que, em última instância, retira do mundo sua objetividade. As palavras de Trivinho (2007) são, nesse sentido, relativamente próximas das de Lasch. “A produção de mercadorias e o consumismo alteram as percepções não apenas do eu como do mundo exterior ao eu; criam um mundo de espelhos, de imagens insubstanciais, de ilusões cada vez mais indistinguíveis da realidade. O efeito especular faz do sujeito um objeto; ao mesmo tempo, transforma o mundo dos objetos numa extensão ou projeção do eu. É enganoso caracterizar a cultura do consumo por uma cultura dominada por coisas. O consumidor vive rodeado não apenas por coisas como por fantasias. Vive num mundo que não dispõe de existência objetiva ou independente e que parece existir somente para gratificar ou contrariar seus desejos” (Lasch, 1986, p.22)
especulação, que o desejo de anulação do outro enquanto alteridade é o mesmo desejo de catástrofe desenhado nas imagens81.
Voltaremos a essa proposta quando, no capítulo quatro, dedicarmo-nos à analise das imagens que selecionamos. Contudo, parece-nos importante relembrar aqui, para aprofundar a discussão que vimos fazendo sobre a morte simbólica no processo de glocalização, um capítulo importante do desenvolvimento tecnológico: a invenção da máquina fotográfica. Quais transformações ocorreram nos meios de comunicação com o advento das máquinas fotográficas? Como tais transformações foram absorvidas pelo sistema social? Se considerarmos que a comunicação atual abusa da imagem enquanto mensagem visual, parece importante perguntar qual a especificidade dessa mensagem. Sendo assim, torna-se importante discutir o lugar que a imagem, com o advento fotográfico, passou a ocupar na construção da comunicação que visa à conscientização ambiental.
As primeiras fotografias em jornais e revistas apareceram por volta da década de 1860 e logo foram utilizadas na retratação da guerra (por exemplo na Guerra da Criméia). Daí Susan Sontag e Paul Virilio, entre outros, destacarem as múltiplas relações da fotografia com dimensão bélica, para além do fato de sua tecnologia servir, a princípio, a estratégias militares. Paul Virilio, sobretudo em A máquina de visão (2002 [1988]), ajuda-nos ao esclarecer a dialética das transformações tecnológicas e comunicacionais, principalmente no que elas tocam a visão, a começar pela transformação que a fotografia trouxe para os modos de percepção e representação das populações urbanas. A fotografia, na mesma esteira de outros adventos tecnológicos, como a teledicção e a televisão, compôs um múltiplo, mas integral, arsenal tecnológico que produziu uma “logística da percepção” e da representação completamente novos: “A logística da percepção destruiu, de fato, o que os antigos modos de representação conservavam desta felicidade original idealmente humana, este ‘eu posso’ do olhar, que impedia que a arte fosse obscena” (Virilio, 2002, p.22). As perdas das capacidades de alcançar (“eu posso”) aquilo que é objeto da visão e/ou de tomar consciência daquilo que se vê é profundamente relacionado com o advento teletopológico.
Numa comparação entre pintura e fotografia, Virilio destaca o quanto “o artista é verídico e a fotografia mentirosa, pois na realidade o tempo não se detém jamais” (Virilio, 2002, p. 16), e a fotografia é, por excelência, a reprodução de uma ilusão de congelamento do tempo: “o congelamento da imagem ou antes o congelamento do tempo da imagem da
81 Há também imagens em que a natureza comparece dócil, meiga, desprovida de perigos. Poderíamos ver aí
uma outra forma de negação da materialidade da natureza, uma vez que ela comparece estéril, segura, tranquila e particularmente aconchegante – o que nem sempre é verdade.
instantaneidade falsifica invariavelmente a temporalidade sensível do testemunho, este tempo que é o movimento de uma coisa criada” (Virilio, 2002, p. 16). Para Susan Sontag (2003), a diferença entre os efeitos da contemplação de uma fotografia e de uma pintura que retratam o sofrimento é imensa e reside não só no tempo da imagem, mas em como este tempo da fotografia e de sua inserção nos meios de comunicação impedem que o tempo de uma contemplação dê lugar a uma sensibilização disparadora de pensamentos e promotora de reflexões. Para a autora, a visualização das fotografias de guerra, terríveis representações da monstruosidade produzida pelo homem, não leva a uma conscientização que mude o comportamento. Pelo contrário, sua tese é de que a exposição excessiva às fotografias impede que se narrativize e se incorpore o representado como fazendo parte do universo cotidiano. O choque que tais imagens produz dá a impressão de um sonho, pois diante do Terrível, a defesa escolhe muito facilmente a via da recusa e do delírio.
Essa particularidade do efeito de uma fotografia no observador corrobora a ideia de que, na lógica da glocalização, a alteridade tenha se comprimido até o ponto em que o espaço abre mão de sua dimensão – o tempo se anula (torna-se instantâneo). Além disso, a mediação, própria do pensamento, da reflexão e da elaboração, perde sua função. O sonho torna-se o protótipo da existência: é como se estivesse sonhando. O imaginário de plenitude