Entendemos o ser humano enquanto ser social, um ser real que se relaciona histórica e socialmente com o mundo em que se insere ou está inserido. Esta inserção se dá, num processo de construção e autoconstrução, dinâmico e dialético, e que possui uma dupla dimensão: ontológica, a ser concebida como tendo uma natureza comum e inerente a todos e a cada um dos seres, portanto, genérica; e
Portanto, é um ser real, concreto, histórico e dialeticamente constituído na vida social, em contraposição a qualquer proposta idealista. Para Marx, a natureza se transmuta em natureza humana, não apenas no sentido de reproduzir a existência genérica - particular e singular - do humano de forma isolada, mas passa a se socializar particularmente através das relações sociais, num processo intrínseco e extrínseco de seu modo de ser socialmente válido. Em outras palavras, além de estabelecer relações sociais objetivas, também estabelece relações subjetivas consigo mesmo.
O liame que separa o ser natural - homem/natureza e natureza/homem - e o ser social, ou seja, em seu processo de socialização, é muito tênue. Este processo se deu numa determinada época da história da Humanidade36. A partir de então, todos os homens e mulheres serão frutos das relações sociais, ou seja, do humano- genérico37.
Baseado nas análises de Heller, podemos ainda afirmar que o ser social constitui-se enquanto ser natural, ser social e ser individual, assunto este que será desenvolvido no decurso dessa dissertação.
Marx e Engels se detiveram nessas análises ao apresentaram a ontologia do ser social no obra A Ideologia Alemã (2007), bem como Engels em seu texto Sobre o
papel do trabalho na transformação do macaco em homem (1876), como também
compreenderam os últimos estudos de Lukács e os membros da “Escola de Budapeste”.
György Márkus38 trouxe à luz uma verdadeira síntese didática sobre a ontologia do ser social intitulado Marxizmus és “antropología” traduzido do alemão
para a língua espanhola por Manuel Sacristán e editado pela Grijalbo, em 1974, sob o título Marxismo y “Antropología”, onde estudou o conceito menschliches Wesen – ser humano, essência humana -, contidos nos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 de Marx. Constitui uma verdadeira construção antropologia-ontológica do ser
36
Para maiores detalhes, sugerimos a leitura do texto de F. Engels O papel do trabalho na
transformação do macaco em homem. (MARX/ENGELS. Obras escolhidas. V. 2. São Paulo: Alfa-
Omega, s/d, p. 267-280.
37 Processo acumulativo no desenvolvimento histórico-social do/a homem/mulher. É o homem/mulher “um ser genérico [...] produto e expressão de suas relações sociais, herdeiro e preservador do desenvolvimento humano” (HELLER, 2004, p. 21).
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György Márkus nasceu em Budapeste em 1934, estudou na Universidade Lomonosov de Moscou, retornando à Budapeste por volta do ano de 1957, onde foi lecionar na Faculdade de Filosofia da Universidade Científica de Budapeste. Márkus foi um dos integrantes da “Escola de Budapeste”.
social, estudando o ser humano enquanto ser natural universal, o ser humano como
ser natural, social e consciente, e o ser humano e a história.
Não poderíamos deixar de apontar para a categoria ontológica mais significativa na obra marxiana: o trabalho39. Para Marx, o trabalho é a categoria fundante do ser social e que assume o caráter de protoforma do seu processo de hominização e humanização.
É pelo trabalho que o ser social se relaciona com a natureza e os outros seres de igual natureza – homens e mulheres - e, portanto, se tornam enquanto tal. O
trabalho é a primeira ação objetiva da atividade humana. É por ele que o ser social
transforma a natureza e, ao mesmo tempo, se transforma.
Para Marx (2006, p. 211), o trabalho é “[...] um processo de que participam o homem e a natureza, processo em que o ser humano, com sua própria ação, impulsiona, regula e controla seu intercâmbio material com a natureza”. É pelo
trabalho que o ser social se objetiva no mundo através de suas prévias ideações40 - teleologia, e de mediações41’42.
É sob essas premissas que Marx e Engels dão o passo decisivo para compreensão o ser social em seu processo de hominização e humanização, bem como a sua socialização.
Para sobreviver, o ser social transforma a natureza pelo trabalho, criando as condições para a sua sobrevivência e dessas, cria os complexos categoriais e sociais que constituíram a Humanidade. Diferentemente dos animais que agem por instinto de sobrevivência, o ser social age por teleologia e mediações e objetiva seus resultado no mundo real e concreto através do trabalho.
39 Para maior aprofundamento, consultar Marx (2006, p. 207-219) e Lukács (2004).
40 Representações que surgem na mente humana enquanto reflexo do real captadas como representações da consciência. (PONTES, 2002, p. 59).
41
Movimento intelectual processual que “ascende do abstrato (real caótico) representação do real caótica do real ao concreto (real pensado), combinando representações ideais como observações empíricas”. É o “movimento que a razão opera para apreender reflexivamente o movimento das categorias histórico-sociais, desenhando-as de sua forma imediata de aparecer no pensamento, como fatos isolados”. (PONTES, 1999, p. 40). “[...] o concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações, portanto, unidade da diversidade. Por essa razão, o concreto aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, não obstante seja o ponto de partida efeito e, em consequência, também o ponto de partida da intuição e da representação. Na primeira via, a representação plena foi volatizada em uma determinação abstrata; na segunda, as determinações abstratas levam à reprodução do concreto por resultado do pensamento. Por isso, Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento que sintetiza-se em si, aprofunda-se em si e movimenta-se a partir de si mesmo, enquanto o método de ascender do abstrato ao concreto é somente o modo do pensamento de apropriar-se do concreto, de reproduzi-lo como um concreto mental. Mas de forma alguma é o processo de gênese do próprio concreto”. (MARX, 2011, p. 54-55).
Esta imanência resulta na capacidade de formular possibilidades, finalidades e alternativas de escolhas, dentre as condições possíveis, construindo mediações para suas objetivações. Em outras palavras, é dentre as possibilidades dadas, que se busca os meios e as formas para sair do estado primitivo (ou natural), para o estado humano-social. Portanto, o ser social possui em-si a capacidade onto-
criativa43, ou seja, o poder criativo e autocriativo de se objetivar. Nos dizeres de Marx (2006, p. 64-65),
[...] o trabalho, como criador de valor-de-uso, como trabalho útil, é indispensável à existência do homem – quaisquer que sejam as formas de sociedade -, é necessidade natural e eterna de efetivar o intercâmbio material entre o homem e a natureza e, portanto, de manter a vida humana.
Para Lukács (2004, p. 40),
[...] o trabalho se converte, não somente em um fato no qual se expressa à nova peculiaridade do ser social, mas também – precisamente, de maneira ontológica -, em modelo da forma de ser inteiramente nova.
O trabalho é, portanto, a manifestação mais original e premente de liberdade, da capacidade humana de criar, histórica e socialmente, a sua própria forma de existência. É pelo trabalho que foi possível criar (e/ou estabelecer) os primeiros complexos de sociabilidade que, ao se multiplicaram, tornaram-se cada vez mais complexos.
Contudo, estes complexos deram origem aos agrupamentos sociais, criando novas formas de socialização, novos modos de vidas, culturas, estruturas sociais, estratificação social, elementos constituintes para a vida em sociedade, e com eles a sociedade, a linguagem, a escrita e os demais complexos sociais44, até chegarmos ao que denominamos por civilização altamente desenvolvida.
43 Este conceito é utilizado por Karel Kosik (2010) em sua obra Dialética do concreto. Entendida como a capacidade ontológica do ser social de criar a realidade (humano-social) e que, portanto, compreende a realidade (humana e não-humana, a realidade na sua totalidade), processo este de luta constante para sua auto-emancipação e conquista da liberdade. (KOSIK, 2010, p. 222).
44 Entendemos por complexos sociais o “conjunto de relações sociais que se distingue das outras relações pela função social que exercem no processo reprodutivo”. (LESSA, 1999, p. 25). Quando a vida do ser social, ou as relações sociais, ou a própria sociedade se complexifica, abre-se um campo novo de mediações, ou seja de novas possibilidade para as projeções teleológicas.
A caça e a pesca deram lugar à agricultura e a pecuária; a manufatura passou para a acumulação primitiva e para as mais complexas formas de industrialização e acumulação; a manipulação dos metais preciosos constitui-se o valor monetário - o dinheiro; o trabalho individual e coletivo deu lugar à divisão social do trabalho, determinando o modo e as condições de vida dos indivíduos que viviam em sociedade; as construções rudimentares deram lugar as cidades, Estados e Nações; a navegação primária e de subsistência organizaram-se em grandes navegações exploratórias; a filosofia, a ciência e a tecnologia propiciaram meios para o status, a dominação, a eterna controvérsia entre dominantes e dominados, até que as condições sócio-históricas possibilitaram o surgimento da sociedade burguesa e o modo de produção capitalista, abrindo as portas para a produção e acumulação de riquezas, ou seja, o desenvolvimento universal das forças produtivas e a subversão incessante da dominação da lógica do capital sobre a vida humana e dos interesses privados e individuais.
[...] O marxismo considera todas as épocas históricas como complexos particulares e totais em si próprios, apesar de cada uma se desenvolver orgânica e dialeticamente a partir da época anterior; por essa razão rejeita
como estéril, tanto em teoria como na prática, toda a procura de semelhanças que redunde numa procura de normas, e rejeita particularmente o precedente como motivo para as decisões e ações sociais concretas dos homens na história. (HELLER, 1982a, p. 77)45.
Articulado a este desenvolvimento histórico-social ao longo dos séculos, veio também à propriedade privada, a dominação, a estratificação, a escravidão, a possessão e subordinação, o poder, o status, o dinheiro, enfim aquilo que conhecemos como luta de classe, apropriação, exploração, questão social, alienação/reificação46, ou seja, as formas mais cruéis e concomitantes da dominação dos “homens sobre os homens”.
[...] Existe alienação quando ocorre um abismo entre o desenvolvimento humano-genérico e as possibilidades de desenvolvimento dos indivíduos humanos, entre a produção humano-genérica e a participação consciente do indivíduo nessa produção. Esse abismo não teve a mesma profundidade em todas as camadas sociais; assim, por exemplo, fechou-se quase completamente nas épocas de florescimento da polis ática e do
45 Grifos da autora.
46 Reificação está sendo utilizado aqui enquanto “submissão manipulada aos grandes mecanismos sociais” (HELLER, 2004, p. 7).
Renascimento italiano; mas, no capitalismo moderno, aprofundou-se desmesuradamente. (HELLER, 2004, p. 38).
Nas sociedades pré-capitalistas, ou pré-industriais, o trabalho estava intrinsecamente vinculado à vida social e a força-de-trabalho produzia a sua própria riqueza. Nas sociedades industriais, ou capitalistas, o trabalho perdeu o sentido humanizador e a força-de-trabalho passou a ser mera mercadoria, parte passível de compra e venda. Passa paradoxalmente a ser mero produto e produtora de capital, de lucro e de “mais-valia”. Estabelece-se, desta forma, a regência do capital sobre a vida social.
Quando a força-de-trabalho assume a característica de produtora de valor-de- uso e de valor-de-troca no capitalismo, ou como diria Marx (2006),
[...] as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem de acordo como que realmente são, como relações materiais entre pessoas e relações sociais entre coisas, e não como relações sociais diretas entre indivíduos em seus trabalhos. [...] Os homens não estabelecem relações entre os produtos do seu trabalho como valor por considerá-los simples aparência material de trabalho humano de igual natureza. Ao igualar, na permuta, como valores, seus diferentes produtos, igualam seus trabalhos diferentes, de acordo com sua qualidade comum de trabalho humano. [...] É porém essa forma acabada do mundo da mercadoria, a forma dinheiro, que realmente dissimula o caráter social dos trabalhos privados e, em consequência, as relações sociais entre os produtores particulares, ao invés de pô-las em evidência (MARX, 2006, p.95-97).
Deste modo, o caráter social do trabalho assume a fantasmagórica forma de uma relação entre coisas. Sobre a lógica do capital, as relações sociais passam a serem relações de produção de valor-de-troca, ou seja, de mercadorias, para cada vez mais produzir e acumular mais capital – plus capital.
Ao sofrer esta profunda modificação, esse fetiche47, o ser social coagula factualmente as objetivações sociais, coisificando-as, diminuindo, ou até mesmo, anulando as suas particularidades históricas e sociais, numa generalização alienada e alienante: reificada48.
47 Heller se refere ao fetichismo como relações de mercado. Para Netto (1981, p. 42) o fetichismo se dá quando as “[...] relações sociais entre pessoas convertem-se em relações sociais entre coisas”. 48 O fenômeno da reificação (em latim, res = coisa; reificação, pois, é sinônimo de coisificação) é peculiar às sociedades capitalistas; é mesmo possível afirmar que a reificação é a forma típica da alienação (mas não a única) engendrada no modo de produção capitalista. O fetiche daquela mercadoria especial que é o dinheiro, nessas sociedades, é talvez a expressão mais flagrante de como as relações sociais são deslocadas pelo seu poder ilimitado. (NETTO; BRAZ, 2007, p. 93).
O antagonismo entre o progresso e a exploração, entre a estratificação classista – burguesia vesus proletariado - e a desapropriação do produto produzido e o produto adquirido, entre a riqueza e a miserabilidade, enfim, quando há a desumanização do próprio ser social, ascende um clima de insatisfação e insurreição generalizada, gerando a organização do proletariado numa classe social vigorosa, frente às decisivas subordinações opressivas e de exploração das tendências burguesas e capitalistas progressistas do século XIX: “[...] A insatisfação em face do modo de vida das gerações anteriores pode dar-nos a consciência da necessidade da revolução”49.
É nessa perspectiva que Marx e Engels buscaram formular sua Teoria Social, em outras palavras, uma teoria que aludisse para uma práxis social revolucionária, que buscasse alterar radicalmente o sistema de opressão e exploração através da mobilização e organização da classe trabalhadora e dos eflúvios dos movimentos socialistas, comunistas e anarquistas, que se organizavam a época.
Romper com as barreiras do fatalismo e da naturalização da miséria, rumo à consumação daquilo que se esperava ser a gênese de um sistema verdadeiramente revolucionário - o socialismo/comunismo - era, então, a condição sine qua non para a liberdade.
Do final de século XIX e início do século XX o socialismo/comunismo encontra terreno fértil para levantar seus alicerces. Surge em vários países pelo mundo a fora a consolidação daquilo que parecia ser a vitória contra a situação de penúria em que encontrava uma grande parte da Humanidade.
É no Leste Europeu, especificamente na Rússia czarista que, no despontar dos primeiros anos do século XX, o comunismo encontra solo fértil e se firma enquanto sistema opositor ao czarismo e ao capitalismo, dividindo o mundo em dois sistemas distintos e antagônicos.
Já no final dos anos de 1920, Heller foi inserida nesse mundo dividido entre o capitalismo e o socialismo/comunismo. A Hungria de sua época era uma mistura efervescente de alegrias e tristezas, vitórias e derrotas, liberdades e opressão, uma verdadeira pandemia pluralista - social, política e cultural -, típicas daquela época.
Em Budapeste, cidade banhada e cortada pelas “ondas do Danúbio”, Heller teve suas primeiras experiências traumáticas. Buda e Pest, não foram somente banhadas tão somente pelas águas do Danúbio, que tanto inspiraram compositores,
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poetas e literatos a um romantismo amoroso e patriótico, mas também por um mar de sangue e mortes.
Foi nesse solo que Heller encontrou terreno fértil para firmar suas raízes. Budapeste, apesar das efervescências políticas, sociais e culturais, apesar das agruras daquele período, era herdeira de um vasto cabedal cultural aristocrático e popular, principalmente, no que diz respeito a um afã de liberdade.
Vitimizada em sua juventude pelos horrores nazi-fascistas de Hitler, vê cair a sua terra querida no totalitarismo-fascista de Stalin. Era preciso uma força descomunal para não desfalecer diante de tamanhas atrocidades, como ela mesma descreve.
Buscando ressurgir das cinzas cotidianamente como uma Fênix ao alçar voo na busca pela sua autoafirmação, Heller se vê salva dos horrores do holocausto e sente que precisa pagar “aquela divida”: “[...] eu sentia que tinha uma dívida a pagar como uma sobrevivente”50, diz Heller em entrevista concedida a Csaba Polony51.
Precisava fazer alguma coisa pela Humanidade que não conseguiu sobreviver como ela. Era preciso fazer alguma coisa grande, algo que realmente significasse este salvo-conduto.
A ciência era a que primeiro lhe inspira, porém, seu encontro com Georgy Lukács trouxe novos rumos. Na busca por uma “causa”, encontra na filosofia a sua autoafirmação existencial, mas deveria escrever uma filosofia que impingisse um
dever-ser: “[...] escrevendo filosofia moral e filosofia da história para mim, então se tornou uma maneira de pagar a minha dívida como uma sobrevivente para as pessoas que não puderam sobreviver”52.
Nos anos que se seguem - os de 1950 até o final de 1970 -, Heller formula sua filosofia inspirada e conduzida por seu mestre. Extrai da vida cotidiana - e até mesmo de sua própria vida - os objetos para suas análises. Além dos objetos, também extrai os elementos constitutivos de sua teoria. Juntamente com Lukács e a “Escola de Budapeste”, buscou subsídios teórico-conceituais para estudar aspectos distintos da ontologia do ser social.
50 POLONY, 1997.
51
Entrevista concedida a Csaba Polony, em 24 de março de 1997, por ocasião do Osis Liberary Club
and Bookstore, em Budapeste, Hungria. A entrevista é uma transcrição gravada em inglês. Disponível
em http://www.leftcurve.org/lc22webpages/heller.html, acesso em 12/05/2011. 52POLONY, 1997.
No azáfama do projeto lukacsiano de construir uma Ética marxista, era preciso dissecar o ser social, realizar uma verdadeira anatomia filosófica, sociológica e antropológica da ontologia do ser social para construir uma ética de inspiração marxista.
Firma suas bases na moralidade, na ética, na historiografia, na vida cotidiana, no valor, nas necessidades e, sobretudo, alinhavadas pela democracia e pela liberdade, temas que refletiam sentimentos tão profundos de sua genialidade, não para externar sua inteligência – fruto de sua empiria vivida -, mas também para externar a sua criatividade.
Aqui não nos cabe traçar uma biografia helleriana, principalmente que este não é o nosso objetivo neste capítulo, mas sim, realizar uma análise do pensamento e da práxis ética e política nos escritos de Heller, especificamente, em sua fase marxista, ou seja, delinear o significado de sua contribuição para a formação e construção da consciência ética e política do ser social, sobretudo no que possa contribuir para a formação teórico-metodológica e ético-política do/a assistente social, bem como, dos demais profissionais das diversas áreas do saber.
Porém, ao mesmo tempo em que desenvolvemos esta proposta, é importante situá-la na história e perceber, através do diálogo estabelecido com os seus textos, a sua posição como individualidade e como figura representativa de um grupo de intelectuais que se preocupavam com questões relevantes da sua época.
Sua preocupação em afirmar-se enquanto intelectual preocupada com os assuntos cotidianos e de sua autoafirmação, trouxeram ao longo de sua vida uma filosofia da práxis e uma práxis filosófica.
A análise de um determinado modo de ser, pensar e agir na e para a vida social, principalmente num período onde a forças produtivas, o capitalismo, a violência, o despotismo, o totalitarismo, as desumanidades, o imperialismo e a barbárie, enfim, para tudo que rege o que há de humano e, porque não dizer, da vida terrena, não é uma tarefa fácil.
No atual estágio avançado das forças produtivas e do capitalismo, quando a lógica do capital envolve todos os campos da vida humana, onde encontrar ou como passar de um estado alienado/alienante para um estado consciente/emancipatório, em outras palavras, elevar-se da condição de cotidianidade para uma situação de sujeito social consciente e livre e que lute pela emancipação humana?
Heller afirma que é necessário ler as contradições sem convertê-las em um conceito naturalista totalmente objetivo. As necessidades do ser social se apresentam em sua particularidade, como por exemplo, as necessidades primárias de tomar banho são diferentes em cada momento da vida.
Esta necessidade se diferencia na fase infantil e na fase senil, como também, são totalmente diferentes nas fases produtivas, na vida adulta saudável. Em cada momento da vida esta mesma necessidade passa a carecer de novas necessidades. Deste modo, tendo em vista que o primeiro ato humano é a própria sobrevivência, não há como fazer história e/ou tomar consciência do seu significado enquanto sujeito social se sua própria existência se apresenta estranha à sua