Araştırmaların Yöntem Bölümlerine Yönelik Tartışma

A discussão sobre novas pesquisas e terapias genéticas através de células-tronco, da reprodução de humanos in vitro, caracteriza os debates atuais sobre o papel das ciências do homem contemporâneo. E, na medida em que novas leis e novas pesquisas são apresentadas, essa discussão intensifica-se. Habermas insere-se neste debate, como relevante voz do âmbito filosófico, que teme o fato de, por intermédio de argumentos terapêuticos que visam a profilaxia de doenças ou más formações genéticas, as intervenções biotecnológicas resultem numa “instrumentalização” da espécie humana. O que, por muitos é defendido como a “força libertadora da tecnologia” parece, para Habermas, transformar-se num obstáculo a essa emancipação (HABERMAS, 2009). Em seu livro O futuro da natureza humana, ele aponta para a necessidade de se discutir detidamente a ameaça que pode representar o avanço da biotecnologia para a superação da autocompreensão da razão moderna, como seres humanos autônomos.

É dentro desse quadro conceitual e crítico que Habermas pensa o DGPI, “Diagnóstico genético de pré-implantação”, o qual torna possível submeter o embrião que se encontra num estágio de oito células a um exame genético de precaução, e caso se confirme alguma doença, a implantação do embrião na mãe não se realiza (HABERMAS, 2004b, p. 24). Esse diagnóstico, aos olhos de Habermas, abre caminho para uma atitude subjetiva e amplamente “instrumentalizadora” da natureza humana que pode resvalar, num determinado estágio de descontrole, para uma prática clínica baseada em certos “interesses”. Habermas insiste que dessa forma o estabelecimento da delimitação entre intervenções terapêuticas e o limite das características humanas básicas seria de difícil solução.

Com essa crítica, Habermas tenciona apresentar uma resposta à questão sobre quais são os princípios morais mais básicos que possam guiar tanto uma política pública quanto a escolha individual em relação ao uso de intervenções genéticas numa futura sociedade justa e humana, na qual os poderes da intervenção genética serão muito mais desenvolvidos do que hoje.

Na análise de Habermas acerca da ciência há um eco explícito de seus mestres: “a autoconservação é o princípio constitutivo da ciência, a alma da tábua das categorias,

63 mesmo quando deve ser dedicada idealisticamente como em Kant” (ADORNO, HORKHEIMER; 1985, p. 86). A ciência, para ambos, constitui um eficiente meio de dominação da natureza e de conservação física da espécie humana. Se nos tempos antigos os homens obtinham a autoconservação tanto por meio da adaptação orgânica quanto da manipulação organizada da mimese, na contemporaneidade essa tarefa cabe à ciência, uma vez que “a assimilação física da natureza, é substituída pela recognição do conceito, a compreensão do diverso sob os mesmos, o idêntico”, muito embora ambos admitam que tanto antigamente como no período contemporâneo: “a constelação na qual a identidade se produz [...] continua a ser a constelação do terror.” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 169).

Essa apreensão crítica da ciência influencia Habermas na sua interpretação sobre ela e a partir daí, dessa postura crítica, é que pensará a tecnização do homem e a autocompreensão normativa da espécie, fenômenos a ela relacionados.

Se para muitos teóricos da ciência ela consiste no testemunho da grandeza espiritual da humanidade, ou é fonte inesgotável de fascínio e admiração, Habermas, ao contrário, a acolhe sem entusiasmo e não lhe reserva um lugar muito estimado no seu quadro conceitual: juntamente com a economia de mercado, a administração burocrática, ciência pertence ao sistema e não ao mundo da vida, no qual pode preponderar a razão comunicativa.

Ora, dentro desse quadro, como pensar que a ciência possa contribuir com um processo de emancipação da espécie humana? No que ela pode contribuir para o esclarecimento do “senso comum” como deseja Habermas?

A ciência não pode, portanto, dispensar o senso comum, cientificamente esclarecido, para, por exemplo, “[...] julgar o modo como devemos lidar com a vida humana pré-pessoal partindo das descrições biomoleculares, que tornarão possíveis as intervenções genéticas” (HABERMAS, 2004b, p. 142-144).

Obviamente essa não indiferença da ciência em relação ao senso comum também acarreta-lhe responsabilidades para com ele:

... o senso comum, que cria para si muitas ilusões a respeito do mundo, precisa ser esclarecido sem reservas pelas ciências. Contudo, as teorias científicas que se infiltram no mundo da vida deixam essencialmente intacto âmbito do nosso quotidiano, o que dificulta nossa autocompreensão, enquanto seres capacitados para a linguagem e para a ação. Quando aprendemos algo novo sobre o mundo e sobre nós enquanto

64 seres no mundo, o conteúdo da nossa autocompreensão se modifica (HABERMAS, 2004b, p. 141-142)

Habermas se coloca as seguintes indagações: “O que acontece com tais pessoas se elas mesmas se subsumem progressivamente às descrições científicas da natureza? Será que, por fim, o senso comum não apenas aprende com o saber contra-intuitivo das ciências, mas também se deixa consumir inteiramente por ele? (HABERMAS. 2004b, p. 141)”. Ele entende que Winfrid Sellars, as responda numa conferência de 1960: “[...] utilizando como cenário uma sociedade em que os jogos antiquados de linguagem do nosso dia-a-dia foram anulados em favor da descrição de processos de consciência. Ele foi o primeiro a esboçar esse cenário” com a seguinte consideração:

O ponto de fuga dessa naturalização do espírito é uma imagem científica do homem, expressa na extensão do conceito da física, da neurofisiologia ou da teoria da evolução, que também dissocializar inteiramente nossa autocompreensão. Isso só pode dar certo se a intencionalidade da consciência humana e a normatividade de nossa ação forme totalmente absorvidas por tal autodescrição. As teorias exigidas devem, por exemplo, esclarecer de que modo as pessoas podem obedecer às regras - gramaticais, conceituais ou morais – ou transgredi-las. (Apud: HABERMAS, 2004b, p. 141-142)