Conforme já se afirmou, todo o lastro normativo dos tratados internacionais sobre Direitos Humanos e a teoria respectiva se posicionou em redor da dignidade da pessoa humana e do conceito de universalidade do conjunto de direitos que corroboram para a concretização daquela. O próprio desenrolar histórico de formação dos órgãos e das regras internacionais que cuidam dos direitos humanos, particularmente, no contexto pós-1945, com
55IKAWA, Daniela. Universalimo, Relativismo e Direitos Humanos. RIBEIRO, Maria de Fátima; MAZZUOLI,
Valerio de. (Org.). Direito Internacional dos Direitos Humanos - Estudos em homenagem à Professora Flávia Piovesan. Curitiba: Juruá, 2006, p.123-124.
56Ibid., p.122. 57Ibid., p.117. 58
LARRETA, Enrique Rodríguez. ¿Derechos humanos más allá del humanismo? Perspectivas para um mundo em transición. Human Rights and their Possible Universality – 19th Conference of The Academy of Latinity. Rio de Janeiro: Educam, 2009, p.191-206, p.197.
o protagonismo das potências ocidentais, suscitou o questionamento acerca do avanço valorativo de modelos sociais nem sempre compatíveis com realidades peculiares, que se manifestam historicamente de modo não necessariamente linear.
Assim, em contraposição ao predomínio da expansão ocidental dos valores relativos aos direitos humanos e a um imperialismo de costumes, de compreensão da vida e de como se deve viver, a refutação às teorias universalistas encontra abrigo no que se denomina de relativismo cultural, multiculturalismo ou interculturalismo. O termo multiculturalismo, utilizado pela primeira vez no fim dos anos 1950 e início da década seguinte, cuja pretensão ontológica reside no desejo de se manter em co-existência, em uma mesma sociedade política, grupos distintos com identidades próprias, rejeitando, portanto, a existência de uma moral universal, de uma individualidade isenta de traços sociais e culturais de pertencimento ou de racionalidade comum59. Antes valoriza as diferenças, prestigia o realismo e crê que apenas medidas concretas e diferenciadas para cada grupo são capazes promover o progresso para os membros dos grupos. A nomenclatura justifica-se, porque, nessa perspectiva, os direitos humanos são enxergados como um produto cultural que se afirma de forma diferente a depender do lugar e da época, mantendo-se a noção de respeito à diferença como vetor determinante e formulador do conjunto de direitos aplicáveis aos indivíduos que integram certa nação. Assim, não haveria direitos humanos universais, e sim categorias de direitos do homem concatenados com a compatibilidade entre eles e as peculiaridades de sua própria formação cultural.
Um ponto nuclear que direciona as discussões relativistas remete-se à alteridade, ou
seja, a possibilidade de colocar o outro ‘diferente’ em posição de tamanha importância que
seja suficiente para ele mesmo ter seus valores consagrados como dignos de respeito e de proteção, tais quais os daquele que o observa. Por essa razão, a observação e o julgamento das atividades humanas somente fariam sentido se desempenhadas dentro de certos padrões culturais que guiam os agentes destinatários dos direitos e é nesse ponto que se justifica a relativização dos direitos humanos (ou, pelo menos, de sua densidade ontológica). Do contrário, cair-se-ia em um abismo de legitimação intervencionista do agente comunitário mais forte que se utiliza da moral que o alimenta para sustentar a manutenção das relações de poder e de influência que detém.
59
TAVARES, Quintino Lopes Castro. Multiculturalismo. LOIS, Cecilia Caballero (Org.). Justiça e democracia: entre o universalismo e o comunitarismo – a contribuição de Rawls, Dworkin, Ackerman, Walzer e Habermas para a moderna teoria da justiça. São Paulo: Landy Editora, 2005, p.90-124, p.96-97.
Relativizar, nesse ângulo, para os defensores dessa corrente, significa admitir que um mesmo fato pode ser visto, explicado e interpretado por, no mínimo, duas perspectivas, sendo, todas elas, a priori, igualmente válidas, sem que importe o convencimento da existência de supremacia de valores superiores ou de uma cultura sobre a outra. Nem todas as culturas tratam de uma mesma casuística sob o mesmo véu da dignidade. Aliás, para os relativistas, a eleição de uma moral universal, incongruente com a coexistência de outras epistemologias, induz ao desdobramento de outras monoculturas: a do saber, com a elevação da ciência moderna como única fonte de conhecimento; a do tempo, com a rotulação de atrasado a tudo o que é dessintonizado com o escolhido como moderno; a da classificação social, fruto das hierarquias; a da escala dominante, com o privilégio de certas realidades globais; e a da produtividade, com a inferência das relações globais do capitalismo, que qualificam a esterilidade laboral como desqualificação profissional60.
O relativismo, como expressão de uma teoria crítica (do que se reputa como correto e universalmente aplicável) dos direitos humanos, avista com bastante desconfiança qualquer tentativa de uniformização do conceito de dignidade desde os padrões etnocêntricos ocidentais capitalistas. Os capitães teóricos do multiculturalismo associam o fundamento existencial dos direitos humanos, ora ao expansionismo comercial e acumulador de capital, ora como reação àquilo que se considera indigno ao indivíduo. Além disso, põem toda a estrutura normativa universalista a serviço de interesses econômicos e políticos hegemônicos e a linha de louvação dos produtos culturais para tanto se calca no seu caráter espontâneo, que não traça as reais indispensabilidades de um povo de forma objetiva, pois isso seria uma ação em favor de uma ideologia61. Discorrer sobre direitos humanos – aos olhos dos relativistas – é invocar as desgraças promovidas pela revolução capitalista com toda a mania persecutória terceiro-mundista no intuito de desqualificar o discurso universal e afirmar que a teoria que os fornece substrato olvida as necessidades particulares de cada povo, na medida de sua vivência histórica. As linhas de argumentação são as mais variadas: há os que defendem a utilização dos direitos humanos como mecanismo de reversão de um fenômeno globalizador genocida a caminho de uma revolução popular nos meios de produção e de comunicação62, outros propõem portas de comunicação com culturas tidas como, tradicionalmente, opostas aos
60BALDI, César Augusto. Da diversidade de culturas à cultura da diversidade. MARTÍNEZ, Alessandro Rosillo
et al (org.). Teoría Crítica dos Direitos Humanos no Século XXI. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008, p. 303.
61
GÓMES, Manuel Jesús Sabariego. La globalización de las relaciones entre cultura y política: uma nueva ecologia de la identificación. MOURA, Marcelo Oliveira de (Org). Irrompendo no Real – Escritos de Teoria Crítica dos Direitos Humanos. Pelotas, EDUCAT, 2005, p.114.
62
SERRANO, Antonio Salamanca. ¿Revolución de los derechos humanos de los pueblos o Carta Socialdemocrata a Santa Claus? MARTÍNEZ, Alessandro Rosillo et al (org.). Teoría Crítica dos Direitos
direitos humanos de origem ocidental e as percepções jurídicas desses sistemas sobre a dignidade63.
Outra via crítica alega que a universalidade é uma questão particular da cultura do ocidente que se pretende global, enquanto as demais apenas consideram seus valores como mais abrangentes64. Essa análise, liderada pelo professor Boaventura Sousa Santos, tece uma crítica contundente ao modelo vigente dos direitos humanos na raiz de sua validade territorial. Segundo Santos, os direitos humanos, com o fim da guerra fria, assumiram o papel de promover uma pretensa função de igualdade e de emancipação entre os homens, posto o fracasso do socialismo com o fim da guerra fria65. Para que se compreenda essa nova função imperiosa a análise das crises entre os modelos de emancipação e de regulação social, entre o Estado e a sociedade civil e entre o Estado-nação e a globalização. As duas primeiras crises dizem respeito às novas exigências sociais quanto ao modelo de ação estatal, à política de emancipação no processo e à regulamentação e concretização dos direitos humanos. Porém, o ponto central da universalidade perpassa o cruzamento histórico entre Estado e Globalização. No raciocínio do mestre Português, a análise do fenômeno sob a ótica econômica é insuficiente para a compreensão dos seus efeitos plenos. O paradigma conceitual utilizado é o de uma ação local gerar uma influência global capaz de tornar outra condição alheia como local. Decorrem, daí, duas formas de globalização: o localismo globalizado e o globalismo localizado. A primeira, típica de países centrais/desenvolvidos, espraia seu modelo local em âmbito mundial, a exemplo do idioma inglês como língua universal. A segunda encerra práticas transnacionais no contexto local, materializado nas zonas de livre comércio nacionais66. Como esses desdobramentos da globalização superam as modelagens tradicionais de atuação do Estado, a funcionalidade e a validade dos Direitos Humanos só serão efetivas se vistas como produtos multiculturais locais, sob pena de se ensejar na pecha de um universalismo ocidental. Portanto, esses direitos, em certos momentos, e tipologias interpretativas acabaram legitimando a ordem mundial que se iniciou desde o século XV, mas
“em outros momentos e sob outras interpretações, desempenharam o papel de mobilização
63Cf. ARKOUN, Mohammed. L’islam et les dialectiques et sociologiques. The Universal of Human Rights:
precondition for a dialogue of cultures – XVth Conference of the Académie de la Latinité. Rio de Janeiro: Educam, 2007, p.459-463.
64SANTOS, BOAVENTURA SOUSA. Por uma concepção multicultural dos direitos humanos. Revista Crítica
de Ciências Sociais. n. 48, p. 11 – 32, jul. 1997.
65Ibid., p.11. 66Ibid., p.16.17.
popular contra a hegemonia das relações que o capital veio impondo durante seus cinco
séculos de existência”67 .
As divergências entre universalistas e multiculturalistas são entoadas por argumentos de ordem filosófica e antropológica, mas aparentam ignorar os reais problemas das pessoas pendentes de resolução. Assim, os Estados que insistem em inserir, sob uma aparência de boa- fé, elementos culturais relativizadores de um mínimo existencial (ou o fazem de forma intelectualizada por estudiosos que optaram por produzirem uma pesquisa discursiva engajada, mas dispõem de acesso a todos os bens e os direitos que atacam como lógica ocidental) são os mesmos Estados que negam a seu povo expressão política e acesso à informação68. Quem questiona ou se levanta contra as premissas de uma teoria de dignidade universal não são as vítimas da ausência ou violação desses direitos. Por isso, o debate a respeito do alcance desses direitos deve considerar a perspectiva de quem não pode deles usufruir, pois as necessidades básicas do homem, a violência contra ele praticada são universais. Se os Estados Ocidentais hegemônicos desrespeitam tais padrões de vida também caem na vala dos que merecem repreensão e punição, mesmo sabendo que a mudança comportamental em relação aos direitos humanos trilha o caminho de compromisso com a melhoria de vida das pessoas, e não pela consequência das sanções.
O embate sobre a dignidade humana entre universalistas e relativistas não diz respeito à sua exclusão como categoria teórica, mas ao modo como ela se constrói dentro de cada pensamento. A universalidade diz respeito à noção (ou intuição) dos direitos humanos e não deles de per si. Em ambos os pensamentos, há a intuição da dignidade do homem, mas a problemática é: em que consiste tal dignidade? Ou além: os direitos humanos, vistos como categoria, seriam compatíveis com todas as culturas? A dignidade humana ignora os paradoxos sociais disseminados nos diversos rincões do globo ou é jusglobalmente retilínea? A crítica quanto à pretensa universalidade valorativa dos direitos humanos pode ser igualmente aplicada à aspiração universalizante de cada produto cultural, pois, os costumes, a religião e o modo de vida refletem, dentre um plexo de possibilidades, a melhor escolha tomada e que pretende ser expansiva quanto às opções relegadas. A negação de elementos que estejam fora dos sistemas culturais como válida é a maior prova da força normativa e universalista das culturas.
67
FLORES, Joaquin Herrera. Teoria Crítica dos Direitos Humanos – Os Direitos Humanos como produtos culturais. Traduzido por Luciana Caplan et al. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009, p.2-3.
68MÜLLER, Friedrich. Rule of Law, human rights, democracy and participation: some elements of a normative
concept. BOGDANDY, Armin von; PIOVESAN, Flávia; ANTONIAZZI, Mariela Morales (org.) Estudos
Avançados de Direitos Humanos, democracia e integração jurídica: emergência de um novo direito público.
Além disso, vejam-se as manifestações culturais religiosas, por exemplo. A pedra de toque entre institutos como a evangelização cristã e a inserção de valores ocidentais em tribos indígenas, a negação do direito de liberdade de crença e de culto nos países muçulmanos, com a consequente declaração da Jihad aos infiéis, não seriam, também, pretensões universalistas e, de certo modo, declarações de concordância/discordância com os direitos humanos? A compatibilização entre os direitos humanos e o multiculturalismo possui mais tensões do que consensos, pois se tratam de estratégias de poder e de manutenção de status políticos tanto em regimes democráticos quanto autoritários. Sobressair-se, nesse meio de especulações, de discursos beligerantes é um verdadeiro desafio às dimensões e às funções da dignidade.
Dentre as variadas e múltiplas críticas ao universalismo, uma merece atenção em apartado. Trata-se da tese defendida pelo professor espanhol Joaquín Herrera Flores, partidário da Escola Relativista, que propõe uma teoria crítica dos direitos humanos como produtos culturais. Há de se destacar que, no pensamento de Flores, os direitos humanos são vistos como um processo em constante construção e frutos provisórios de lutas pelo acesso a determinados bens.
No intuito de não perder o foco proposto inicialmente, sua teoria será o contraponto eleito aos universalistas, no trabalho em espeque, e, apenas as premissas colunares, serão comentadas. Uma teoria crítica dos direitos humanos se volta para a refutação de conceitos cristalizados nos tradicionais raciocínios jurídicos. O criticismo teórico sustenta-se em contradições principiológicas do pensamento universal, mas, em especial, foca-se no aspecto ideológico e de dominação colonialista ocidental, bem como questiona a efetividade e o alcance dos direitos humanos para aqueles que pregam a sua defesa em locais com interesses geopolíticos com o estranho esquecimento de analisar a conduta local ou, ainda, as manipulações comerciais e militares que afetam objetivamente o alcance desses direitos em países de menor expressão mundial. A duplicidade proativa quanto ao tempo, aliada a seletividade de quais os direitos perseguir e em quais determinados pontos do globo, municiam os relativistas, no processo criativo de novas correntes que atendam a uma expectativa menos utópica, mais centrada e conceitualmente resistente quanto ao tema. Dada a abertura filosófica e a complexidade do assunto (pois falar de direitos humanos é problematizar a própria existência do homem com seus pares diante de um contexto tão emaranhado – a pós-modernidade), o exame dos postulados universalistas gerou o levantamento de variados debates, de ordem crítica, naturalmente. Ciente de que a ciência jurídica, em razão da multiplicidade de caminhos, exige uma vertente e uma delimitação a
trilhar, tem-se, como indispensável, abordar, no pensamento de Flores, três ideias fundamentais sobre os direitos humanos.
A primeira delas diz respeito à neutralidade do direito. Isso significa que o Direito não é um fim em si mesmo enquanto sistema normativo, mas instrumento de operacionalização de forças sociais que influenciam a sua criação e aplicabilidade. Ter consciência desse fato, para os relativistas, é reconhecer a interligação entre o processo de complexidade social e a prevalência de grupos mais bem aparelhados refletidas nas regras jurídicas. Inexiste, portanto, uma neutralidade jurídica e uma captação adequada de alternativas para os direitos humanos trilhar, segundo Louis Althusser, o caminho da ruptura com o idealismo normativo, expondo as contradições e as fissuras da ordem hegemônica,e relevando a importância da luta teórica e ideológica e, no entender de Edouard Glissant, a necessidade de se passar da cultura do ser
(generalizável e abstrata) para a cultura da relação, essa definida como aquela “(...) na qual o importante é a difração (...)”69
. Noutro giro, assevera-se que não é no Direito a residência resolutiva das fomes, das devastações e das violações de direitos humanos, mas no reconhecimento da incompletude jurídica no processo de concreção da dignidade, recolocando-o num cenário dialógico com outras ciências (e conhecimentos não profissionalizados) capazes de propor e identificar saídas funcionais para problemas reais70.
Em segundo lugar, os direitos humanos, encerrados como concepções abstratas (princípios morais de Ronald Dworkin e direitos Morais de Robert Alexy) ou formais (positivismo jurídico de Kelsen e sua forma moderada em Hart) e indiferentes aos contextos reais de sua incidência, para além de reflexões imutáveis do Estado de Direito, servem unicamente como mecanismo de aferição de certeza às decisões judiciais, como se os ordenamentos nacionais dispusessem de sistemas automáticos de satisfação de segurança interpretativa desvinculados dos fatos sociais que originam o conflito de direitos71.
O terceiro ponto defende que a teoria crítica se propõe a delinear os paradoxos das principais categorias conceituais do universalismo e a enfrentá-los por meio das denominadas decisões iniciais. Para tanto, Flores elenca seis paradoxos/contradições e as respectivas
69FLORES, Joaquin Herrera. Teoria Crítica dos Direitos Humanos – Os Direitos Humanos como produtos
culturais. Traduzido por Luciana Caplan et al. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009, p.5-7.
70
ASTETE, Rodrigo Calderón. Derechos, seducción y poder – A proposito de las luchas por los derechos humanos y la transformación social. MOURA, Marcelo Oliveira de (Org). Irrompendo no Real – Escritos de Teoria Crítica dos Direitos Humanos. Pelotas, EDUCAT, 2005, p.90.
71
FLORES, Joaquín Herrera. Premisas de uma Teoría Crítica del Derecho. PRONER, Carol; CONTRERAS, Oscar (Org.). Teoria Crítica dos Direitos Humanos – In Memorian Joaquín Herrera Flores. Belo Horizonte: Editora Forum, 2011. p.-16-17.
decisões iniciais para uma nova visão dos Direitos Humanos72. Dos seis, três são mais pertinentes ao mundo do trabalho e à internacionalização das regras laborais, notadamente à preocupação da OIT em não se permitir a mercantilização da força humana: o paradoxo da condição humana, o duplo critério e, por fim, o direito e o mercado como ente autorregulado.
No âmbito da condição humana, o doutrinador sevilhano busca desconstruir a definição de Hannah Arendt que, segundo ele, tem carga jusnaturalista, por identificar, historicamente, que a uniformização e a homogeneização das formas de vida atentam contra outras proposições culturais que desenvolveram suas próprias concepções de dignidade. Em ultima instância, nada mais é do que a retomada filosófica medieval de direitos subjacentes à pessoa que, em certos momentos, não são questionados como violadores da condição do homem (a exemplo do Congresso de Berlim, em 1885, que dividiu a África entre potências europeias, ou a destruição sistemática dos sistemas produtivos e sociais pelas Metrópoles em relação às colônias). Assim, implode-se logicamente, para Flores, a denominada geração de direitos, coincidentes com valores constitutivos universais que, sucessivamente, concretizam- se, comparáveis com teses jusnaturalistas que intentam explicar a evolução humana, desde a perspectiva metafísica (com início nos direitos individuais e término em direitos absolutamente inexigíveis judicialmente). É no sentido de justificar tal crítica que o jurista espanhol assevera73:
A metáfora das gerações de direitos não é algo neutro, inocente, com efeitos meramente retóricos e/ou pedagógicos. Pelo contrário, ostenta um rol constitutivo e quase ontológico dos direitos como universais, pois tem a ver com os objetivos da UNESCO e com a teoria de Arendt de uma condição humana universal e eterna que se desenvolve geracionalmente, superando continuamente as fases anteriores como se já estivessem definitivamente fundamentadas e efetivadas.
A proposta para superação da ideia de imanência universal perpassa pela observação de cada realidade com causas, efeitos e respectiva responsabilidade, de modo que os direitos humanos são tidos como válidos quando afetam e são afetados dentro de um contexto cultural, isto é, a validade depende da (in) eficácia na luta contra a forma de dividir e de hierarquizar a divisão dos bens suficientes para uma vida digna74. A oposição argumentativa ao tracejamento
72Eis os paradoxos e decisões: lugar comum contraposto pela decisão de pensar de outro modo; a condição
humana enfrentada evolução pela negatividade dialética à afirmação ontológica e axiológica; o duplo critério universalista e a decisão de problematizar a realidade; a correlação entre direitos e mercado autorregulado contraposto pela heterotopia; o paradoxo do direito e dos bens e a decisão de se indignar frente ao intolerável; por fim, os direitos como produtos ideológicos são enfrentados pela noção de produtos culturais (FLORES, Joaquin Herrera. Teoria Crítica dos Direitos Humanos – Os Direitos Humanos como produtos culturais. Traduzido por Luciana Caplan et al. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009, p.71-76).
73Ibid., p.52. 74Ibid., p.54.
de uma noção estanque de condição humana põe em xeque manifestações históricas que tentaram justificar a desqualificação de culturas vistas como valorizadas ou de ações confirmadas pela comunidade acadêmica internacional como válidas, porém tidas como verdadeiras aberrações jurídicas atualmente. Além disso, critica a argumentação apaixonada de Hannah Arendt ao se deter, em demasia, nos genocídios promovidos pela Segunda Guerra