2.2. VERGĐ USUL KANUNU’ NDA AMORTĐSMAN
2.2.1. Amortisman Kavramı
87 Conforme GEERTZ: “(...) enquanto estiveram dominadas por uma série de pressupostos evolutivos que consideravam o compromisso com a religião uma força em declínio na sociedade, um resíduo de tradições passadas inexoravelmente erodido pelos quatro cavaleiros da modernidade: secularismo, nacionalismo, racionalização e globalização.” (GEERTZ, Clifford. O futuro das religiões. Folha de S. Paulo, Caderno
FolhaMais!. São Paulo, 14 de maio de 2006).
88 “Mais que indicadores e estatísticas – índice de frequência a locais de culto, respostas a pesquisas e outros –, o que deveria nos preocupar é a qualidade do espírito: quadros de percepção, formas simbólicas, horizontes morais” (Idem).
89 Ibidem.
90 “A política da massa cultural é, contudo, importante, visto estar ela no negócio da definição da ordem simbólica por meio da produção de imagens para todos. Quanto mais essa massa se volta para si mesma ou se alia a esta ou àquela classe dominante da sociedade, tanto mais tende a mudar o sentido vigente da ordem moral e simbólica.” (HARVEY, idem, p. 312).
91 “O domínio do espaço é uma meta permanente do metropolitano, que vai recriando as formas de delimitar territórios próprios no interior da terra sem contornos – territórios que garantam a identidade, a relação e até a sobrevivência. Os grupos religiosos são pontos sagrados – puncta mundi – dentro da grande área profana (exatamente, porque sem dono e sem controle). Estes vão como que coagulando os desejos e as necessidades de seus adeptos e canalizando-os para uma meta comum a ser alcançada.” (PASSOS, 2001, p. 123).
92 Segundo ENGELS, Friedrich. A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. São Paulo: Global, 1985. 93 SINGER, Paul. Economia política da urbanização. São Paulo: Contexto, 2002.
94 “As teogonias urbanas compõem o poder oficial, como força de legitimação, assim como animam os desclassificados nas suas lutas por subsistência, podendo exercer a função de antecipação das utopias na história.” (PASSOS, idem, p. 98-99).
95 “Deste modo, as teogonias são tanto instituídas como instituintes da metrópole; são produtos dos grupos humanos que habitam o grande espaço metropolitano e, uma vez constituídas em seus sistemas, passam a influenciar nas ações dos grupos, dentro do território e da temporalidade metropolitanas.” (Ibidem, p. 99). 96 “A cidade, enquanto marca e matriz cultural, enquanto texto que permite múltiplas interpretações, está recoberta por inúmeros mapas de significados. Mitos, utopias, crenças e valores, particularmente, mas não de modo exclusivo, da cultura dominante, levam ao estabelecimento de grafia – a própria cidade é uma grafia – na cidade e de movimentos, sistemáticos ou não, construindo uma geografia urbana que, simultaneamente, é cultural, econômica, social e política.” (CORRÊA, Roberto Lobato. Cultura e cidade: uma breve introdução ao tema. Em: CARLOS, Ana Fani Alessandri; LEMOS, Amália Inês Geraiges. Dilemas urbanos: novas
abordagens sobre a cidade. São Paulo: Contexto, 2003, p. 158).
97 Ver, nesse sentido: SENNETT, Richard. Carne e pedra – O corpo e a cidade na civilização ocidental. Rio de Janeiro / São Paulo: Editora Record, 2001. Esta forma metodológica de desconstrução histórica da paisagem, reconhece “sua fecundidade renovada em campos bem mais amplos do que a geografia, e a refletir sobre o seu papel inigualável na conexão entre a memória do passado e o projeto de futuro. Um número bem significativo de pensadores atuais situa o ponto de partida para a exploração de um conceito mais flexível de paisagem no próprio corpo humano.” (COSGROVE, Denis. Geografia cultural do milênio. Em: ROSENDAHL, Zeny e CORRÊA, Roberto Lobato. Manifestações da cultura no espaço. Rio de Janeiro: Editora da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (Uerj), 1999, p. 33)
98 “A corporificação tornou-se um tema persistente e poderoso na geografia cultural, em parte, naturalmente, através de sua sensibilidade ao gênero, mas também pelo reconhecimento de que o agente cultural não é um olho desencarnado, nem um puro intelecto, nem um mero fantoche das forças culturais. O agente humano nunca está inteiramente destituído de necessidades passionais e emocionais específicas; assim como físicas, que são registradas corporalmente. É na geografia do corpo que a natureza e o meio ambiente estão incorporados com a ação, mais do que separados dela.” (Idem, p. 34).
99 Que “se compõe de ritos e símbolos relativos à nação e aos seus fundadores – a bandeira, o hino, o ‘herói fundador’ – e valores socializados – ‘nação’, ‘igualdade’, ‘classe’. A religião civil ocorre no espaço e tempo sacralizados (...) focos de rituais em torno do culto público e das comemorações de mitos e heróis.” (Espaço e
religião: uma abordagem geográfica. Rio de janeiro, Editora da UERJ, 2.ed., 2002, p. 163).
100 ROCHA, Everardo P. Guimarães. A sociedade do sonho – Comunicação, cultura e consumo. Rio de Janeiro: Mauad Editora, 1995. / Idem. Magia e capitalismo: um estudo antropológico da publicidade. São Paulo: Brasiliense, 1985.
101 ARANTES, Otília; VEINER, Carlos; MARICATO, Ermínia. A cidade do pensamento único:
desmanchando consensos. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2000.
102 “A metrópole possibilita e intensifica as escolhas e as produções religiosas, também, no sentido mercadológico de ‘uma indústria cultural religiosa’ que estimula consumidores de produtos oferecidos como melhores, mais belos e mais eficientes. O sagrado metropolitano cresce na medida de sua eficiência, ou seja, de sua capacidade de proporcionar bem-estar geral aos sujeitos religiosos. Desta forma, a escolha religiosa descola- se e desloca-se de referências doutrinárias e tradicionais para referências subjetivas, criando trânsito religioso, trocas e hibridação religiosas. A religiosidade metropolitana, construída sobre esta autonomia, ganha contornos e dinâmicas situados no quadro dialético geral das culturas metropolitanas; dá-se num processo de permanência e mudança, de resistência e intercâmbio com outras produções e configurações culturais que compõem o grande conjunto heterogêneo de significados.” (PASSOS, idem, p. 308-309).
103 AMORIM, Sérgio Gonçalves de. Aspectos de uma construção teológica no contexto das experiências
urbanas: uma breve caracterização das buscas espirituais na Primeira Igreja Batista em São José dos Campos. Monografia. São Paulo: Faculdade Teológica Batista de São Paulo (FTBSP), 2007-b. / Idem. Aproximações entre Hermenêutica e Antropologia Social: uma interpretação da religião como sistema cultural. Monografia. São Paulo: Faculdade Teológica Batista de São Paulo (FTBSP), 2007-a.
104 “No primeiro caso [Estado e capital], a solidariedade é produto da organização. No segundo caso [novas formas de religião solidárias], é a organização que é produto da solidariedade (...). A razão universal é organizacional, a razão local é orgânica. No primeiro caso, prima a informação, que, aliás, é sinônimo de organização. No segundo caso, prima a comunicação (...). Cada lugar é, ao mesmo tempo, objeto de uma razão global e de uma razão local, convivendo dialeticamente.” (SANTOS, Milton. A natureza do espaço: espaço e
tempo: razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 272-273).
105 SANTOS (2000-a) apresenta algumas correlações entre cidadania e território, de modo que a diversidade territorial corresponde a uma relação ‘quase unívoca’ à diversidade da cidadania.
106 “(...) é também nesses períodos de fragmentação e de insegurança econômica que o desejo de valores estáveis faz surgir uma ênfase intensificada na autoridade de instituições básicas – a família, a religião, o Estado. E há abundantes provas de um renascimento do apoio a essas instituições e aos valores por elas representados em todo o mundo ocidental desde mais ou menos 1970. Essas interligações são, ao menos, plausíveis, devendo por isso ser analisadas com atenção mais cuidadosa.” (HARVEY, idem, p. 162).
107 PASSOS defende que a teoria clássica da secularização não dá conta da compreensão das relações entre metropolização e construção teológica no Brasil, ocultando, para o caso brasileiro, particularidades dos “processos históricos de formação de nossa cultura rural-metropolitana”. (Ibidem: p. 296).
108 VOLTAIRE, idem, p. 107.
109 NIETZSCHE aponta, nesse sentido, para um elemento nuclear da relação entre moral e poder: “Mas agora vem, redentora, a crítica à moral e à moralidade: ela mata a si mesma. Portanto: a vida não deve ser negada, pois a moral não está acima dela, ela está morta. O excesso de moral demonstrou que a sua antítese, o mal, é necessário e útil, e fonte do bem. Temos de, com isso, desistir do bem? Não, justamente não! Pois toda dizibilidade não precisa mais ser tão rigorosa. De fato os bons não são isso.” (NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm.
Fragmentos do espólio – julho de 1882 a inverno de 1883/1884. Brasília: Editora da Universidade de Brasília
(Unb), 2004).
110 SAFRA, Gilberto. Perspectivas do manejo clínico da experiência religiosa. Em: ARCURI, Irene Gaeta; ANCONA-LOPEZ, Marília (Org.). Temas em Psicologia da Religião. São Paulo: Vetor Editora, 2007.
111 Idem. Embora o pesquisador faça referência a esses níveis de apreensão da experiência humana, não se pretende adotar quaisquer posturas de uma metafísica por trás de cada um deles, fixando somente aquilo que é experiência humana, pela via religiosa, que, em si, apesar se criar suas mitologias, é um fenômeno observável através de uma apreensão científica, além de filosófica.
113 Ibidem. 114 Ibidem.
115 Desse modo, pode-se afirmar, com Nietzsche, que “quem tenha discernido o ideal de ser humano percebe o ser humano real como a caricatura dele.” (Idem. Fragmentos finais. Brasília: UNB; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002).
116 “Com efeito, tais representações religiosas podem exercer variadas funções no âmbito da sociedade, ainda que se afirmem, quase sempre, como valores transcendentes que antecedem e sucedem a realidade histórica. Elas classificam e interpretam os contextos com base em um conjunto de valores fundamentais, levando, portanto, os fiéis a adotarem determinadas posturas na dinâmica real da história, posturas que podem ser de reprodução da ordem estabelecida ou de antecipação de novas estruturas sociais.” (PASSOS, 2009, p. 38)
117 “Por meio dos mais variados mecanismos de satisfação dos desejos, a sociedade do hiperconsumo não responde às necessidades mais elementares das classes menos favorecidas. Se a religião era o “coração de uma sociedade sem coração”, na medida em que fornecia um desejo projetado do que a sociedade aspirava ser, hoje ela está capturada pela mercadoria e segue as pulsações do mercado de consumo. A religião torna-se, assim, subsidiária do desejo de felicidade imediata e perde seu protagonismo como promessa de salvação e felicidade eterna ou ainda de controle moral dos desejos humanos.” (Idem, p. 25).
118 “A metrópole instaura, de fato, uma confusão de soluções que vão desde as expressões mais alienadas até as lutas mais eficazes por direitos e cidadania; uma espécie de vale-tudo para conquistar não só os bens que supram as necessidades mais básicas como aqueles que satisfazem os desejos mais hedonistas. Misturam-se, assim, em um grande engenho movido pelas urgências vitais e pela corrida pelo supérfluo.” (Ibidem, p. 24).
119 “A construção de sujeitos autônomos foi um ideal formulado como direito pelos modernos, embora tenha mostrado, igualmente, sua ineficácia no decorrer da história, no que diz respeito a sua efetivação e universalização. A noção de sujeito inclui as noções de consciência, autonomia e ação: é o indivíduo que tem consciência de si, assume sua condição e age no meio em que se encontra situado (...). O individualismo e a massificação, partes aparentemente opostas do conjunto da sociedade, compõem os dois lados de uma mesma moeda e vão tomando cada vez mais o lugar do sujeito. O indivíduo, incluído no sistema de consumo, universaliza-se e afirma-se ensimesmado como polo passivo dos produtos e valores oferecidos pela sociedade (...) A metrópole implantou outras formas de reprodução e de controle, agora, porém, exercido pelo poder econômico, não mais próximo do que as velhas tradições, não menos forte do que os antigos mecanismos de interiorização exercidos pela coletividade, embora afirme a autonomia individual como decisiva em seus processos.” (Ibidem, p. 31-32).
120 “O indivíduo torna-se cada vez mais central nos processos de oferta e escolhas religiosas. Em analogia ao que ocorreu na sociedade moderna, que prometeu o sujeito e trouxe o indivíduo, podemos dizer que as reformas modernas do cristianismo, também centradas no sujeito – assumido como centro da fé – vão cedendo lugar ao indivíduo, entendido como início e fim das experiências religiosas. A busca da satisfação religiosa parece reproduzir aquele mesmo ciclo do consumo mercadológico: satisfação-insatisfação-satisfação. O ciclo vicioso da experiência religiosa vincula promessa-irrealização-promessa, o que se concretiza nas buscas permanentes da experiência religiosa mais forte nos cultos de massa, verdadeiros espetáculos rituais, sustenta as adesões religiosas temporárias e, por conseguinte, os trânsitos religiosos.” (Ibidem: p. 33).
121 “Em todas essas frentes, a grande cidade oferece um cenário de contradições que facciona o sujeito moderno, em princípio universal, em sujeitos sociais e antagônicos, sendo cada qual vinculado a determinados territórios e determinadas possibilidades de sobrevivência. A fragmentação socioespacial desenha, de fato, a grande cidade e instaura uma polifonia desafinada de interesses, de projetos e de ações que se instituem, cada vez mais, como normalidade estética, política e ética. O edifício de cristal e o barraco de papelão, os jardins e o esgoto a céu aberto, a vitrine de luxo e a banca do camelô compõem nossas imagens regulares da grande cidade como uma espécie de paisagem sem causa e sem efeito. Politicamente normal são também os sujeitos distintos que habitam essas paisagens, mesmo quando a violência expressa seus conflitos subjacentes em verdadeiras guerras urbanas. A indignação dos tempos de constituição da modernidade, quando os burgueses gritavam por liberdade e igualdade, bem como os socialistas militantes, já no século dezenove, parece estar cada vez mais distante das rotinas e dos ideais das metrópoles contemporâneas. À era das revoluções parece suceder, gradativamente, uma
era de descanso e descaso, quanto todos bebem do mesmo ópio do consumo, acreditando possuir, ainda que por instantes efêmeros, a felicidade plena.” (SOARES, Afonso Maria Ligório; PASSOS, João Décio. Introdução. Em: SOARES, Afonso Maria Ligório; PASSOS, João Décio. A fé na metrópole: Desafios e olhares múltiplos. São Paulo: Paulinas / EDUC, 2009, p. 7).
122 Conforme aponta MUMFORD (idem).
123 “A compreensão da religião na cidade deve ser buscada juntamente com a compreensão da própria cidade. São duas lógicas que se reproduzem mutuamente.” (PASSOS, 2009, p. 21).
124 Nesse sentido, é apropriada a colocação de Edward SAID, de que “não estamos fora e além das conexões: fazemos parte delas.” (SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 92). “Precisamos de um paradigma diferente e inovador para a pesquisa humanista. Os estudiosos podem estar abertamente empenhados na política e nos interesses do presente – com os olhos abertos, com uma energia analítica rigorosa e os valores sociais decentes de quem está interessado, não na sobrevivência de um feudo ou guilda disciplinar, nem de uma identidade manipuladora (...) e sim na melhoria e na valorização não coercitiva da vida em uma comunidade que luta para existir entre outras comunidades. Não se pode minimizar o trabalho de escavação imaginativa necessário para tal tarefa. Não se procuram essências exclusivas e originais, seja para restaurá-las, seja para atribuir-lhes um lugar de honra inatacável.” (Idem, p. 383).
125 Conforme CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa – uma introdução à
fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001, p. 9. É importante ressaltar que o pesquisador, embora
tenha a intenção de realizar uma introdução à linguagem religiosa pela vertente da fenomenologia, não pretende adotar nenhuma postura metafísica que venha a construir mundos imaginários a partir de uma transcendência ou imanência, embora essa seja a tendência presente na linguagem religiosa para o praticante da religião, a de criar mitologias.
126 Para Edward SAID (Idem, p. 38-39).
127 “O sagrado é, em si mesmo, parte do profano (um lugar sagrado, como um santuário, pertencente às coisas deste mundo), mas é recebido pelo homo religiosus como mediação significativa e expressiva de sua relação com ‘o divino’ (...). O lugar da hierofania é, na realidade, o próprio ser humano. Não no sentido de que ele a ‘projeta’ a seguir para um objeto exterior, como simples ponto e visualização, senão enquanto o ser humano tem uma experiência do transcendente na relação com tal objeto, lugar, acontecimento ou o que quer que seja (...). Por outro lado, é evidente que ‘transcendência’ é um vocábulo simbólico; não implica que o Mistério esteja “do outro lado”; é também imanente no ser humano, visto que se manifesta a ele de alguma maneira.” (CROATTO, idem, p. 60-64).
128 Inspirando-se em uma interpretação de SAID (Idem, p. 117).
129 Lembrando, ainda com SAID (idem, p. 239), que “nenhuma visão, assim como nenhum sistema social, tem hegemonia total sobre seu domínio”, de modo que o espaço religioso não é único e exclusivamente hegemônico, pois é espaço que compõe outro espaço mais amplo, da morada de homens na forma de cidades.
130 Segundo DELEUZE, “a religião (...) só ocupa o território porque ela depende do fator bruto estético, territorializante, como sua condição. É esse fator que (...) liga as forças do caos em ritos e religiões, forças da terra. É ao mesmo tempo que as marcas territorializantes desenvolvem-se em motivos e contrapontos, reorganizam as funções, reagrupam as forças. Mas, com isso, o território já desencadeia algo que irá ultrapassá- lo.” (DELEUZE, Gilles. Crítica e clínica. São Paulo: Editora 34, 1997, p. 130).
131 Idem, p. 130-132.
132 “A condição “de linguagem” e de comunicação do símbolo tem relação com sua dinâmica e eficácia sociais, reforçadas pela tradição cultural em que se inscreve. É necessário acrescentar que o símbolo tem ligação com os níveis profundos da psique, que só podem aflorar indiretamente, refletindo-se nas coisas que por analogia ajudam a evocá-los. Muitos símbolos, como o círculo (a mandala, palavra hindu usada por Jung como arquétipo da alma), servem de “condensadores” tanto dos desejos inconscientes como de uma experiência religiosa
linguagem básica da experiência religiosa. Funda todas as outras. Tem um valor essencial que é necessário destacar mais uma vez: o símbolo “faz pensar”; o símbolo “diz sempre mais do que diz”. É a linguagem do profundo, da intuição, do enigma. Por isso é a linguagem dos sonhos, da poesia, do amor, da experiência religiosa” (CROATTO, idem: p. 115-118).
133 “O mito possui uma força tal que leva à ação. Às vezes, surge dessa mesma necessidade de “dar sentido” a determinadas práticas que estão vigentes e que são vistas como relevantes, de modo que o mito instaura realidades significativas (...) mas reforça também ao mesmo tempo as práticas que elas podem implicar” (Ibidem: p. 290).
134 Ibidem, p. 311-312.
135 “(...) o rito é visual por um lado e socioespacial por outro. Todo ritual exige um grupo de pessoas, um lugar sagrado, objetos e instrumentos, vestes, etc. (...) tanto o mito como o rito funcionam também como modelos da ação humana (...) todos os ritos e gestos de adoração inscrevem-se no marco social que lhes dá sentido e que, ao mesmo tempo, é reforçado pelo ambiente social. O grupo expressa sua identidade sobretudo pelos ritos. Os próprios mitos são consolidados e penetram na consciência por efeito de sua manifestação social.” (Ibidem, p. 332-344).
136 “O lugar sagrado é um espaço ‘recortado’ (...) É importante lembrar a etimologia indo-européia de ‘templo’, latim templum, da raiz (* tem-) que significa “cortar”; de sua forma grega temno (= tem-n-o) “cortar” deriva de témenos, a palavra usada para designar um recinto sagrado (...) O espaço ‘recortado’ não é uma parte do espaço, mas sobretudo sua reprodução em miniatura (um microcosmo). Ao ser lugar hierofânico (...), é nele que se concentra a sacralidade (...) o templo (e todo lugar que o represente, mesmo que seja aberto e sem edifícios) converte-se simbolicamente no ‘centro’ do mundo por um lado, e em axis mundi por outro (...) Com as cidades – que participam do simbolismo do templo por estarem associadas a um Deus tutelar – acontece o mesmo. Babilônia, fundada pelos Deuses (...) não é outra coisa senão o modelo da cidade terrestre, como a Jerusalém (...) o é da cidade escatológica.” (Ibidem, p. 347-348).
137 “Todo fazer criativo é comunicar. Quem busca o conhecimento (o filósofo), quem faz de modo criativo (o artista), quem ama (o amoroso) são um só. Na comunicação de um conhecimento há sempre alguma traição. Em toda escrita há falta de vergonha. Quem quer ascender ao último conhecimento, precisa também deixar para trás a veracidade. Da cerca do conhecimento não se consegue passar por cima a partir da moralidade.” (NIETZSCHE, 2004).
138 As reflexões de KUHN em relação aos referenciais epistemológicos e metodológicos e às relações entre os grupos de poder que os exercem, o conceito de ‘capital simbólico’ proposto por BOURDIEU (2002), as arqueologias de saberes e poderes propostas por FOUCAULT também possibilitam perceber essas associações entre saberes e poderes, como outros pesquisadores evidenciam.
139 “Uma ‘religião’, nesta perspectiva, é um dispositivo ideológico, prático e simbólico pelo qual se constitui, mantém-se, desenvolve-se e é controlado o sentimento individual e coletivo de pertença a uma linhagem particular de crentes.” (HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido: a religião em movimento. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 27)
140 “O principal problema, para uma sociologia da modernidade religiosa, é, portanto, tentar compreender conjuntamente o movimento pelo qual a Modernidade continua a minar a credibilidade de todos os sistemas religiosos e o movimento pelo qual, ao mesmo tempo, ela faz surgirem novas formas de crenças.” (Idem, p. 41). 141 “(...) a ênfase religiosa do Ocidente medieval era a fé ou a piedade (uma dinâmica interna do coração). Nas controvérsias modernas sobre a religião, entretanto, a atenção era focada sobre os aspectos externos e objetivos da vida dos fiéis, pois se tornou um assunto urgente identificar aquelas diferenças cruciais sobre as quais a salvação eterna dependeria. Como consequência, crenças e práticas rituais específicas tornaram-se a essência da nova ‘religião’ idealizada. A verdadeira religião, agora, tinha menos a ver com a sinceridade de compromisso do que com a validade das proposições para as quais era dada aquiescência. Alinhada com o desenvolvimento do