2. İKİNCİ BÖLÜM
2.3. Antalya’ya Yerleşen Ahıska Türklerinin Genel Özellikleri
2.3.1. Ahıska Türklerinin Sosyolojik Profili
A interpretação que seguimos da “Analítica do belo” e, em parte, da “Dedução”, nos levou a compreender o juízo de gosto em termos do lançamento de uma proposta. Quem julga sobre o belo estaria propondo uma coisa como exemplo do que deveria ser considerado unanimemente como tal. É um juízo que, como vimos, pretende universalidade, mas que, com essa pretensão, não pode postular [postulieren] a priori o acordo. Somente pode adquirir o direito de proposta e apelar aos outros a que concordem com ela. O que interessa principalmente a Arendt nesta característica é que esse apelo não possa ser feito por referência
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a um modelo abstrato-transcendente. Em outras palavras, que não possa se oferecer uma
prova dela, à qual os outros deveriam se acomodar “compelidos” pela força da razão162. No caminho dessa leitura, Arendt explora ao máximo a possibilidade de levar ao terreno da prática política o verbo utilizado por Kant no supracitado § 19: “Procura-se ganhar [wirb] o assentimento de cada um...” (KU, V, 237). Werben contém o sentido de uma procura, de um intento, de algum tipo de esforço por conseguir alguma coisa163. Destarte, os juízos de gosto teriam a característica não de supor, mas de procurar o assentimento dos outros. Assim,
Eles têm em comum com as opiniões políticas o serem persuasivos; a pessoa que julga – como diz Kant com muita beleza – apenas pode “suplicar a aquiescência de cada um dos demais”, com a esperança de eventualmente chegar a um acordo com eles. Esse “suplicar” ou persuadir corresponde estreitamente ao que os gregos chamavam peithein, o discurso convincente e persuasivo tido por eles como a forma tipicamente política de falarem as pessoas umas às outras. (BPF. CC, p. 277)164.
O termo chave aqui é persuasão, e é ela que está no centro da aposta política arendtiana. Como vimos na primeira parte, tal aposta incluía pensar o espaço público como o lugar onde pode aparecer o “quem” da ação. Falamos também que esse quem nunca era anterior, mas se constituía retrospectivamente, como por trás do ombro do agente165. Ora, naquele momento enfatizamos o des-centramento desse quem e a fragilidade dos assuntos humanos que isso acarretava; aqui devemos ressaltar que, nesse processo de aparecer, é fundamental o elemento da doxa. Pois, não havendo uma essência anterior que apareça, o que constitui o “conteúdo” do quem não é senão o seu “ponto de vista”, o modo particular no qual o mundo aparece a ele. O “quem” pode aparecer (e ele não é nada além disso: não é, para nós
162 “...[Platão] deve ter descoberto que a verdade, isto é, as verdades que chamamos de auto-evidentes, compelem a mente, e que essa coerção, embora não necessite de nenhuma violência para ser eficaz, é mais forte que a persuasão e a discussão” ARENDT. BPF. Que é autoridade?. p. 147. Como veremos mais adiante, a impossibilidade de oferecer uma prova do belo, além de concorde com o assinalado na Analítica, é afirmado explicitamente por Kant na “Dialética da faculdade de juízo estética”.
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O dicionário Wahrig coloca no verbete “um jmdn. od. etwas werben”: “procurar ganhar para si alguém ou alguma coisa [jmdn. od. etwas für sich zu gewinnen suchen”] e dá como exemplos o favor de alguém e uma mulher. WAHRIG (Hrsg.). Der kleine Wahrig. Wörterbuch der deutschen Sprache, p. 1039; Langenscheidt coloca: “esforçar-se para ganhar algo [sich bemühen etwas zu gewinnen]” O mais interessante deste caso é o exemplo que nos é dado: “Os candidatos se esforçam para ganhar o favor dos eleitores [Die Kandidaten w. um
die Gunst der Wähler]” GÖTZ; HAENSCH; WELLMANN. Langenscheidt. Großwörterbuch Deutsch als Fremdsprache, p. 1175. Arendt traduz para o inglês como woo (traduzido pela sua vez ao português como
“suplicar” por Mauro Barbosa de Almeida). O ponto que queremos assinalar é que não é ilícito o movimento de Arendt de dar ao verbo o sentido de um pedir, de um tentar, que a levará em direção à persuasão.
164 No mesmo sentido cf. LFKP, p. 134. 165 Cf. supra, nota 34.
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não-deuses, um “que”) quando é expressado no discurso como o mundo “aparece para mim”, ou dokei moi166. Através do discurso, não enquanto ele expressa mas enquanto ele
comunica167, i.e., enquanto se comunica através dele o dokei moi, pode o “quem” aparecer no espaço, que por isso é público (o espaço de aparecer)168. A doxa, entendida desta maneira, é o que ajuda Arendt a cimentar a condição humana da pluralidade com o discurso.
A aposta arendtiana é numa política que possa manter um espaço para esse aparecimento. O movimento platônico analisado na primeira parte (destituição da ação pela fabricação) mostra também sua anti-politicidade ao substituir a doxa pela episteme. A “coerção pela verdade”, enquanto se compreende a verdade não como aletheia mas como
ortotes, arruína a política não apenas por impor à ação o modelo da fabricação, mas também
(na verdade, concomitantemente) por eliminar o espaço de aparecer das doxai. Já não se trata de achar a verdade na opinião, mas sobre a opinião. O prejuízo fundamental da incursão platônica da filosofia nos assuntos humanos consiste em que, ao enfrentar-se ao doxazein, não é compatível com a pluralidade. De fato, o conflito profundo da filosofia com a política é entendida por Arendt neste sentido: a filosofia nasce do thaumadzein, que é uma experiência singularizante (e muda, sem discurso); a política é o lugar da pluralidade, desaparece sem esta169.
166 Arendt se aventura a ver a compreensão do dokei moi próprio de cada um como o núcleo do procedimento socrático. “A importância desse método [maiêutica] residia em uma dupla convicção: todo homem tem sua própria doxa, sua própria abertura para o mundo; logo, Sócrates precisava começar sempre com perguntas: não se pode saber de antemão que espécie de dokei moi, de ‘parece-me’, o outro possui.” ARENDT. PP, p. 97, sublinhado nosso.
167 “Para tornar conhecidas as nossas necessidades, para exprimir medo, alegria, etc., não precisamos do discurso. Gestos seriam suficientes, e sons seriam um bom substituto para os gestos se fosse preciso cobrir grandes distâncias. A comunicação não é expressão.” LKPP, p. 90.
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O estreito nexo entre doxa e aparecer, sugerido na HC, principalmente a partir da importância dada ali ao discurso junto à ação (cf. principalmente o supracitado § 24 “A revelação do agente no discurso e na ação”, p. 188- 193) é tratado mais extensamente no texto “Filosofia e política”. Ali podemos ler: “A palavra doxa significa não só opinião, mas também glória e fama. Como tal, relaciona-se com o domínio político, que é o âmbito público em que qualquer um pode aparecer e mostrar quem é.” ARENDT. PP, p. 97, tradução levemente modificada..
169 Pode-se compreender, então, sob nova luz, por que o problema filosófico-político fundamental seja, para Arendt, traçar uma ponte entre a singularidade e a pluralidade: entre o que “contém em si todos os possíveis significados, sem referência a outros” (mônadas sem janelas), e a comunidade plural de iguais (de juizes). Isto é, a reflexão sobre uma singularidade (expressão) plural (comunicativa). É possível avaliar, então, a importância do juízo de gosto no seu pensamento, paralela à intimidade entre ação (deeds) e discurso (speech).
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Como manter, então, a pluralidade? Aí é que entra a persuasão. Pois só por meio da persuasão pode se alcançar uma unidade que não perca o momento da doxa, i.e., o aparecer dos “quem”. Ou seja, permite-se um espaço comum, sem a perda da pluralidade, sustento ontológico dos dokei moi. A defesa da doxa, entendida como momento discursivo do particular, implica, no pensamento arendtiano, a concepção do espaço público como conformado e sustentado por meio da persuasão170. Esse movimento está no fundamento da linha divisória que Arendt que fixar (contrapondo-se, entre muitos, a Weber) entre política e violência. O âmbito do político se sustenta enquanto existe o confronto pluralista de opiniões171. Por isso, Arendt se concentra no werben implícito no juízo de gosto. Ele mostra, como fica claro na última citação, a natureza persuasiva do juízo sobre o belo.
Quando dizemos que o juízo de gosto contém, para Arendt, um a priori da prática especificamente política, queremos dizer que ele exprime as condições que podem tornar possível o confronto persuasivo de opiniões no espaço público-aberto. Ele nos abre o campo daquilo que é necessariamente suposto para que seja possível a persuasão, entendida como comunicação dos cidadãos na Öffentlichkeit. Pois, como vimos, o que está em jogo é como pode-se julgar sem conceito quanto à comunicabilidade de um sentimento. Se considerarmos que comunicabilidade sem conceito é, para Arendt, sinônimo de comunicação persuasiva, i.e., não coercitiva, podemos compreender melhor porque Arendt pensou sobre o juízo de gosto, sobre sua “estrutura” transcendental, a prática política, que, para ela, está ligada à prática do confronto pluralista de opiniões no espaço público.
O lugar da “comunicação” no pensamento político de Arendt é consideravelmente controverso. Passerin d’Entrèves, por exemplo, denuncia uma tensão entre o modelo comunicativo (centrado na deliberação) e o modelo expressivo (centrado no aparecer do
170 Insinua-se, nesse ponto, a confiança arendtiana na capacidade do discurso para conformar o espaço do político.
171 O termo “pluralista” pode trazer algumas confusões. Como tentaremos mostrar, em Arendt não refere tanto a “pluralismo” quanto a “pluralidade”. Cf., infra, nota 229.
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“herói”) desenvolvidos por Arendt172. Similarmente, Benhabib assinala a contradição entre um modelo modernista-comunicativo (apoiado na confiança na capacidade humana de universalizar as metas individuas através do diálogo) e outro, antimoderno-agonal (centrado na competência por aparecer)173. Essa contradição configura o “modernismo relutante” de Arendt. Acreditamos, concordando com Duarte, que uma das principais originalidades do pensamento arendtiano consiste, precisamente, em procurar uma maneira de não opor o “heroísmo político” e as formas “deliberativas” de participação174. Justamente, o que estamos tentando expor nesta leitura da retomada arendtiana da “Analítica do belo” é uma via na qual não se excluam a “expressão” da Existenz (no que ela tem de opaca, arbitrária e antimoderna), e um âmbito político construído sobre o aparecer da pluralidade dos dokei moi175: a singularidade plural.
Para poder compreender de que forma se configura essa via, não basta mostrar como, a partir do juízo de gosto, pode-se pensar uma prática comunicativa no espaço público. É preciso também nos perguntar como é que isso não está em desacordo com o modelo da “expressão” – contrapartida da radical fenomenalidade da ação. Para isso, temos que analisar que tipo de “apelo aos outros” está contido nessa comunicação lida através do prisma da estética kantiana. Pois, mesmo se pudermos entender que a “propositividade” do juízo de gosto encerra o a priori de uma prática não coercitiva mas persuasiva, as leituras feitas da KU
172 PASSERIN d’ENTÈVES. The political philosphy of Hannah Arendt, p. 84-85.
173 “A distinção entre o modelo ‘agonal’ e o ‘associativo’ corresponde à experiência da política grega oposta à experiência moderna” BENHABIB. Models of public space, p. 93, cf. Ibid. 89-95; BENHABIB. Hannah Arendt and the redemptive power of narrative, p. 190-196
174 DUARTE. O pensamento à sombra da ruptura, p 231-234. Devemos também à análise de Duarte o paralelismo entre as críticas de Benhabib e de Passerin d’Entrèves. A crítica a esta leitura “aporetizante” de Arendt é retomada em DUARTE. Hannah Arendt e a modernidade, p. 59-62, 78. Também Villa faz uma interessante análise afirmando a limitação das categorias de modernista/antimodernista para compreender o pensamento de Arendt em: VILLA. Modernity, alienation and critique, p. 287-295.
175 “Aquilo que alguns intérpretes tendem a conceber como uma ambigüidade ou uma incoerência da reflexão política arendtiana tem de ser visto, na verdade, como um sinal de sua riqueza e originalidade, que afirma tanto o caráter “expressivo” da ação e do ator quanto ser caráter dialógico, coletivo e consensual.” DUARTE.
O pensamento à sombra da ruptura, p. 234. Embora Duarte não faça menção, neste ponto, à leitura arendtiana
de Kant, acreditamos (e tentaremos mostrar) que é um lugar privilegiado para compreender essa originalidade. Um momento importante para dissolver o dilema, como assinala Villa, é lembrar que, em Arendt, a “expressão” nunca deve ser compreendida como referência a uma instância substancial profunda que se atualiza no mundo das aparências: não há uma realidade que se expressa nas aparências. Cf. VILLA. Modernity, Alienation and Critique, p. 298.
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dificilmente nos conduziriam a afirmar que Kant pretendeu fundar o acordo [Beistimmung] num consenso176. Justamente, em matéria de gosto, não nos deixamos convencer; justamente, em matéria de gosto, o acordo não é o que impera. Se essa fosse simplesmente a proposta arendtiana, teríamos que deixar de lado o texto kantiano e ver uma Arendt apenas idiossincraticamente, ou mesmo associativamente, inspirada em alguns pontos dele. Acreditamos, porém, que não é essa a leitura mais interessante. Consideramos que, justamente na questão do consenso, articulam-se, ao mesmo tempo, a originalidade do pensamento político arendtiano, sua coerência com a proposta de “dignificação” ontológico-existencial da política e a sua escolha de procurar seu “fundamento” filosófico na “Analítica do belo”.