2.2. İlgili Araştırmalar
2.2.1. Çevreye Yönelik Tutum, Çevre Bilgisi ve Çevre Sorunlarına Yönelik
Quando Andrello e S. Hugh-Jones destacam que vitalidades também circulam como propriedades (materiais e imateriais, verbais, coisas, pessoas), é possível imaginar que tais vitalidades agenciem relações entre heterogeneidades no sentido de Latour (2005): manifestando-se como entidades diversas, visíveis (pessoas, seres vivos) ou invisíveis (espíritos, elementos intangíveis constituintes dos seres vivos). Segundo Viveiros de Castro (2002), no perspectivismo indígena a idéia de heterogeneidade faria menos sentido que a de humanidade comum. Todavia, no âmbito da mitologia de origem da humanidade e do regime de objetos tukano, em foco nesta tese, destacam-se certas heterogeneidades enquanto necessárias à constituição da humanidade tukano.
Ao destacar a importância da compreensão do regime dos objetos altorionegrinos, Hugh-Jones remarca o quanto vários povos amazônicos podem se diferenciar nesse sentido. Juntamente com Andrello, o antropólogo mostra que a mitologia de origem29 da humanidade tukano não opera com referência ao perspectivismo amazônico,30 embora ali também concorra um corpo mitológico complementar onde, então, “humanos e animais trocam perspectivas em termos equivalentes.” Eas, nos termos da mitologia de origem da humanidade, o perspectivismo, naquele sentido, não opera.
Segundo S. Hugh-Jones, a tendência dos objetos ganharem destaque, tendência esta que se observa tanto na mitologia, quanto nas trocas cerimoniais e na vida cotidiana, restringir-se-ia ao noroeste amazônico, ao passo que o perspectivismo seria generalizado na região. Segundo Andrello, tratar-se-ia de dois perspectivismos: “No perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro, a espiritualização de plantas e artefatos é dita secundária com relação àquela dos animais. Ele adverte, porém, que há casos, como o do Alto Xingu, em que a espiritualização dos artefatos “desempenha um grande papel cosmológico” (2002a: nota 14). Sem dúvida alguma este é também o caso dos Tukano. O perspectivismo está implícito em toda a nossa história, mas talvez com a particularidade de que aqui
29 Note-se, a mitologia de origem e criação da humanidade, não o corpo mitológico como um todo.
30 “Thus virtual affinity and transfers from enemies do also figure in Tukanoan creation myths, but in this case they are set alongside themes of creation in the bodily and artefactual idioms of parenthood and fabrication (making)” (com. pessoal, 2010).
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também conta a perspectiva dos demiurgos. Assim, na visão Tukano, esses objetos são operadores de um habitus de sujeito. São operadores perspectivísticos, pois guardam a capacidade de alterar a perspectiva das divindades” (Andrello, 2004: 363).
As duas tendências ligam-se justamente àquelas do xamanismo horizontal e vertical (Hugh-Jones, 1989, 1996a). Nesse sentido, a mitologia de origem da humanidade tukano diz respeito essencialmente ao agenciamento dos xamãs verticais: um ambiente cosmopolítico que engloba o idioma da criação e dos artefatos, com ênfase na hierarquia, patrilinhas, exogamia e troca, elaboração física e simbólica da sua arquitetura (S. Hugh- Jones, 1995). Tal particularidade nos atesta que um conceito genérico de xamanismo não se adequa ao contexto do Uaupés.
No curso da circulação de saberes niromakañe tal como abordado nesta tese, também alcançaremos as aproximações tuyuka a essa distensão entre xamanismo vertical e horizontal no rio Negro. Isto constitui um dos eixos descritivos do capítulo 2. A fabricação do corpo em sua visibilidade ante os ancestrais, sempre destacada das potências de agressão e cura que concorrem na fabricação do corpo e da humanidade (a verdadeira humanidade), de modos distintos.
Em outras palavras, percorre-se linhas de saberes que agenciam a fabricação do corpo enquanto circulam numa multiplicidade irredutível, sempre se destacando de vários modos do xamanismo horizontal (modos de destacar niromakañe, em suas modalidades diversas, de agências de cura e agressão).
A aproximação dessa percepção nativa da circulação de vitalidades exige um esclarecimento sobre a noção de língua nessa região. Enquanto capacidades e essências, as línguas dos diferentes grupos são inerentemente distintas. Não importa muito se são de fato idênticas ou aproximadas, como no caso dos Barasana e seus afins Taiwano; ou entre a língua makuna falada pelos Yebamasa e Idemasa. Em essência, elas são sempre diferentes. O mesmo se aplica aos ornamentos plumários e aos instrumentos musicais sagrados. Os ornamentos e instrumentos de todos os grupos tukano parecem idênticos e são feitos dos mesmos materiais, mas seus nomes e origens míticas são específicos ao grupo; os instrumentos são os ossos de seus ancestrais e cada grupo dá voz a eles à sua maneira. Defendemos que a língua deva ser compreendida nesse sentido, assim como devemos entender a distinção entre xamanismo vertical e horizontal, para então podermos falar com maior clareza de circulação de saberes niromakañe. Nesses termos, enfatizamos que a circulação de nomes e outras riquezas se expressa, alternativamente, através de uma série de idéias nativas de linhas, que complementam a idéia das séries
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enredadas de sujeitos (nested series: ver início deste capítulo) (Hugh-Jones, 1995: 239- 240). Ademais, a circulação de saberes deve ser entendida sempre em seu caráter perfomativo, enquanto agência de transformação.
O capítulo 2 acompanha os saberes niromakañe em circulação e em sua eficácia: composição de almas, corpos e pensamentos-intenções dos Filhos da Cobra de Pedra (os Tuyuka). Fabricação esta que se dá através de vários procedimentos de proteção (de diferenciação e de agência transformadora). Falar de proteção nesta tese supõe que estamos falando de geração e transformação, algo mais abrangente que proteção, pois diz respeito à criação situações em que o presente e o passado ancestral coincidem. Instanciação de uma condição ancestral que é simultaneamente perigosa e fonte de poder (justamente, precondição da proteção). Transformações referidas aqui, no curso da descrição, como proteções, em conjunto como niromakañe, de maior valor, performativas também no que produzem as linhas, a hierarquia.
Quando Andrello (2006c: 379-386) e Hugh-Jones (2009, 2009a) desenvolvem o argumento em torno do ambiente mítico e ritual altorionegrinos, destacando-se do ambiente geral amazônico onde se fala da reflexividade humana em relação aos animais, ambos ressaltam que no mito de origem tukano a humanidade fixa a transformação (Andrello, 2006c: 380) e, em sua máxima humanização com seus adornos dançando na Casa em Festa (tornam-se visíveis aos Ancestrais). Com o complemento qualitativo dos adornos, os humanos permanecem gente do ponto de vista dos ancestrais (Andrello: 377).
No curso dessa aproximação, percebemos como se produz a eficácia de
niromakañe destacando-se, de variáveis modos, de um fundo de agressões. É em razão
disso que discutimos mais a fundo, na segunda metade do capítulo 2, uma preferência dos tuyuka por efetuar, hoje em dia, certas modificações no benzimento do nome da criança. Reajustes na composição das almas, pensamentos, nomes, corpos, entendidos como reajustes cosmopolíticos, com agência na fabricação do corpo e da hierarquia. Eesmo através desses modos alternativos de circunscrever a fabricação do corpo os saberes seguem produzindo relações de senioridade entre irmãos homens, ainda que em novos modos e qualidades/potências. Dizem que com tal manejo da alma em que se abranda a nominação da criança, poderiam vir a ser, todos, pessoas quaisquer (b¡ri nira), já sem saberes/valores maiores, não havendo mais conhecedores (masira) ou pessoas importantes no futuro. No capítulo 3 perseguimos saberes em circulação como modo de produção da relação entre masirã e b¡ri nira, conhecedores e ignorantes quaisquer.