Logo na abertura do discurso de Alcibíades (214e-215a), já observamos uma delimitação do seu teor mítico: um intermediário entre a verdade e a mentira. Apesar dele anunciar que não vai dizer nada contrário à verdade ( ), o apelo à sua condição de embriagado, imediatamente após, confere certa dubiedade ao que vai ser narrado, já que ele reconhece ser difícil descrever a singularidade ( π α) de Sócrates, principalmente na sua condição de embriaguez. O reconhecimento é o da difícil caracterização do filósofo, que exigiria do orador suas perfeitas faculdades de pensamento e fala (215a): “ὀὤὁ é fácil, a quem está nesse estado, da tua singularidade dar uma conta bem feita e ὅἷgὉiἶἳέ” ( π α ' π α φ α α α )έ Por conseguinte, o status de embriaguez do orador, unido à essa dificuldade de execução do discurso, leva o personagem a anunciar que ele precisa recorrer a imagens para conseguir caracterizar o
135 filósofo. De algum modo, subentende-se que para descrever tamanha singularidade é necessário o uso de imagens. Isso indica ao leitor o sentido imagético da figura complexa do filósofo:
Louvar Sócrates, senhores, é assim que eu tentarei, através de imagens ( '
πα ῖ , , π , ' ). Ele certamente pensará talvez que é para carregar no ridículo, mas será a imagem em vista da verdade, não
do ridículo. ( α π α, α '
α, υ)έ (215a).
Contudo, o fato do discurso ser pautado em imagens não o torna plenamente afastado do verdadeiro, como demarca o orador. Além disso, o próprio orador dá ao personagem descrito a perspectiva de negá-lo, se necessário: Alcibíades reforça a Sócrates que, se em qualquer momento de seu discurso, algo de falso estiver sendo dito, que ele pode confrontá-lo com a verdade, o que não é feito pelo filósofo em nenhum momento. A partir disso, percebemos que o fato de recorrer a imagens é o que mais nos aproxima do teor intermediário do discurso de Alcibíades. Torna-se claro que o único modo de conseguir elogiar ( πα ῖ ) o filósofo é a partir de imagens ( ' )έ O narrador indica claramente que esse é o caminho mais indicado para construir um discurso de cunho descritivo, cujo conteúdo é quase mítico nos seus detalhes. Não parece fortuito o uso constante de analogias e imagens míticas. Em um foco mais específico, observa-se a remissão de Sócrates aos personagens da religião grega intimamente associados ao canto, às artes dramáticas e ao seu patrono, o deus Dioniso: os silenos, os sátiros, as sereias e Mársias. Parece ser esse o caráter popular e burlesco buscado pelo autor na caracterização mítica do filósofo.
Diante disso, o que nos importa apontar é que essas analogias tem o intuito de constituir uma imagem heroica de Sócrates, cujo elemento épico marcante é simultâneo ao seu caráter cômico e sério, dando ao personagem uma perfeita congruência com os principais elementos que formam a tradição poética: desde a comparação com os sátiros até com as sereias o filósofo é caracterizado por ações extravagantes. Esse fato nos deixa entrever como as imagens são trazidas para a construção de Sócrates como um personagem cuja tonalidade marcante é a sua singularidade ( π α), a ponto das comparações se perderem umas nas outras: são necessárias várias comparações para poder se construir a imagem de um personagem que é a tal ponto singular. O filósofo possui uma tal singularidade que somente através da fusão entre os gêneros épico, trágico e cômico seria possível representá-lo. É através dessa fusão de gêneros que o autor consegue dar conta da natureza e do caráter do seu personagem. Em suma, o filósofo é quase que indescritível, sendo apenas possível abordá-lo
136 por analogias e imagens, que promovem uma fusão de gêneros literários, que, no caso, remetem à própria natureza dos diálogos socráticos.
Em consequência disso, o fato que mais impressiona o leitor é a inciativa do orador de descrever a singularidade do filósofo a partir do pressuposto de que seria impossível encontrar alguém que lhe fosse semelhante: tanto nas suas palavras, quanto nas suas ações. A referência homérica é sutil, já que se subentende que heróis como Aquiles e Odisseu possuem condições incomparáveis. Homero cria os epítetos como marca de singularidade, em Aquiles os rápidos pés, em Odisseu a sua astúcia. Ser incomparável é, dito de outro modo, o mesmo que ser heroico.
Nesse contexto, Alcibíades nos mostra que não há outra pessoa igual ou que se assemelhe à extravagância e estranheza do filósofo: é praticamente impossível encontrar qualquer paralelo que permita compará-lo com demais personagens, sejam eles míticos ou históricos. Esse é o teor claro do que se destaca no discurso de Alcibíades, em 221c: “ὁ fato porém de a nenhum homem assemelhar-se ele, antigo ou moderno, eis o que é digno de toda
admiração” ( π α , πα α ,
πα α α )έ Para elucidar isso, ele admite que é possível comparar Brasidas com Aquiles, Péricles com Nestor e Antenor; contudo. Sócrates extrapola qualquer nível de analogia, não tendo qualquer ponto de comparação que seja fidedigno, pois resta-nos apenas imagens míticas: sátiros, silenos, sereias, serpentes. Portanto, o filósofo aparece no Banquete como uma espécie de personificação da singularidade ( π α), na qual não somente as ações como, sobretudo, suas palavras, tomam corpo de algo incomparável, posto que não permitem um paralelo com outros ditos e feitos de homens ou heróis.
Nesse caso, o que se descreve não é só o filósofo, já que se pode observar uma imagem que também inclui seus discursos. Há um tipo de beleza interior nos discursos filosóficos que, apesar de parecerem inteiramente ridículos e risíveis ( ), possuem algo que conquista seus ouvintes, de modo a mostrar no filósofo um orador incomparável. Porém, nem sempre a mensagem do filósofo é evidente, posto que alguns dos seus ouvintes se apegam àquilo que há de zombeteiro e risível (221d):
Pois ele fala de bestas de carga, de ferreiros, de sapateiros, de correeiros
( υ α υ α α α α υ υ α
υ α ), e sempre parece com as mesmas palavras dizer as mesmas coisas ( α α α φα α ), a ponto de qualquer inexperiente ou imbecil zombar de seus discursos. ( π α
137 Aquele que é inexperiente ( π ) e incapaz de entender ( ) os discursos é o mesmo que ri do filósofo e o ridiculariza ( α α ) o filósofo, pois se atém somente aos aspectos laterais dos seus discursos, ao que é cômico e risível. No momento em que não compreende o sentido das analogias do filósofo, especificamente aquelas que remetem ao trabalho dos artífices, o ouvinte não consegue passar da superfície e visualizar a beleza interior do discurso do filósofo. É o mesmo que afirmar que, mediante a figura de Sócrates, a maioria não consegue perceber as sutilezas presentes nos seus argumentos, nas suas refutações, em que essas analogias são uma ferramenta fundamental.
Desde então, é possível explicar o uso da imagem pelo fato de que os silenos eram sátiros envelhecidos, cuja aparência física era geralmente representada por uma mistura extravagante de homem e animal, sendo mais constante o uso do bode. A associação física é clara: os silenos tinham nariz adunco, lábios grossos e olhar taurino; características que casam perfeitamente com a feiura física de Sócrates. Essa remissão cria o contraste na caracterização do filósofo, dando-lhe uma aparência cômica, que se alinha com palavras vulgares. Ou seja, a feiura que traz o cômico enquanto elemento físico se resvala, também, nas palavras do filósofo; pois, como reconhece a descrição, as falas de Sócrates às vezes têm um conteúdo φα , isto é, de baixo valor, vulgar por falar de coisas ordinárias, não sofisticadas. Entretanto, mesmo com palavras ordinárias, Sócrates é o melhor dos oradores.
Nós pelo menos, quando algum outro ouvimos mesmo que seja um perfeito orador,
a falar de outros assuntos ( ῖ α υ υ α
π υ α υ υ ), absolutamente por assim dizer ninguém se
interessa ( π π ῖ ); quando porém é a ti que alguém ouve,
ou palavras tuas referidas por outro ( π
υ ), ainda que seja inteiramente vulgar o que está falando, mulher, homem ou adolescente, ficamos aturdidos e somos empolgados. ( π υ φα
, υ , π π α
α α) (215d).
Isso mostra que, apesar do conteúdo ordinário, as palavras do filósofo trazem algo de relevante no seu interior. Por isso, na sequência da imagem, Alcibíades ressalta que as estátuas dos silenos, com sua aparência externa feia, eram também ocas, o que permitia que dentro delas fossem colocadas estatuetas de deuses (215b), da forma mais bela possível, representando algo divino subentendido na aparência feia. Há um entrelaçamento entre feiura e beleza, mais pelo equilíbrio do que pela desordem. Sendo assim, a estátua feia do ponto de vista exterior guardava, em forma de tesouro, belas estatuetas de deuses, permitindo à imagem mostrar que o filósofo, mesmo com uma feiura ordinária em suas palavras, esconde no interior de seus discursos algo de admirável (222a): uma multidão de figuras da virtude (π ῖ α α ' )έ
138 Em certa medida, essa ambiguidade que caracteriza as estátuas dos silenos é o principal elemento que permite vislumbrar o contraste entre o cômico e o épico na figura de Sócrates. No elogio se demarca o épico como intercalação entre o cômico e o sério. O paralelo entre feiura física e beleza de caráter é o que determina o pressuposto da singularidade de Sócrates, que pretende se alcançar pela associação entre feiura no corpo, físico e discursivo, e beleza na alma, física e discursiva.
Por conseguinte, observamos que o caráter do filósofo é resultado de sua singularidade como elemento épico, semelhante a um herói homérico, pela fusão entre feio e belo. O que de um modo geral também caracteriza seus discursos. Essa ambiguidade na descrição fica subentendida nas palavras que não são necessariamente compreensíveis para todos, pois podem tanto se passar por insolência, semelhante à pele dos silenos, quanto por algo digno de valor, tal como as imagens dos deuses.
Logo, a comparação com os sátiros, que acompanha praticamente todo o elogio, é a que mais nos leva ao conteúdo singular do filósofo (215b), pois é a imagem que permite perceber as variações de Sócrates, do cômico ao sério, principalmente pela descrição das estátuas ocas, cujos detalhes estabelecem um paralelo claro entre exterior e interior. De um lado, a aparência, a feiura externa; de outro, a beleza interna, aquilo que o filósofo é na sua alma, cujo sentido é o de semelhança com imagens de deuses. Mais especificamente, o cômico por fora e o sério por dentro, isto é, o sério cômico filósofo.
Em geral, o cômico está associado à feiura física, às características de traços fortes, como nariz, lábios, olhos esbugalhados, tudo aquilo que torna o personagem ao mesmo tempo ridículo e risível. Comportamentos extravagantes, que descontextualizam o personagem dos demais, dando um aspecto de falta moral, unidos à feiura, fundem os dois elementos principais do cômico, que, resumidamente, são uma fusão de feiura física e falta moral. Essa comicidade se torna mais evidente pelo incitamento de que o feio fere totalmente o princípio da kallokagathia, que representa a fusão rígida entre o belo e o bom. O feio, nesse caso, traz o cômico como efeito imediato, por estar vinculado a uma contraposição simultânea com o belo e o bom. Isso é o que observamos, na Ilíada (II, 210-271), no contraste estabelecido entre Aquiles e Odisseu, típicos representantes da kallokagathia, e Tersites, um dos grandes ícones da fusão entre feiura física e falta moral. Como se observa nos seguintes versos:
Todos, nos seus lugares, sentaram-se, quietos. Só Tersites crocita, corvo boquirroto,
a cabeça atulhada de frases sem ordem, sem tino, desatinos, farpas contra os reis, tudo para atiçar o riso dos Aqueus.
139
vesgo, manco de um pé, ombros curvos em arco, esquálido, cabeça pontiaguda, calva
à mostra, odioso para Aquiles e Odisseu, que a ambos insultava e que agora ao divino
Agamêmnon afronta com sua voz estrídula (...).73 (v. 211-221).
Esse paralelo nos é interessante porque, como nos mostra Umberto Eco, na História da Feiura (2007, p. 28), a comparação de Sócrates com as estátuas do silenos rompe com a simples dicotomia entre belo e bom, feio e ruim, que encontramos na tradição. Essa quebra da tradição ocorre no momento em que o filósofo é descrito como um elo de encontro entre feio e belo, como aspectos constitutivos de algo que pode ser risível sem ser ridículo, na medida em que pode, ao mesmo tempo, ser feio e bom.
De um modo geral, é perceptível que o personagem de Platão traz nuanças de gêneros literários em profusão, desde que é comparado com os silenos, porém isso se torna ainda mais forte quando essa comparação mostra o elo entre externo, feio, e interno, belo. Logo, podemos considerar que a extravagância e a singularidade do filósofo são resultado dessa ruptura sério-cômica da kallokagathia, cujo principal elemento está nessa fusão de características plenamente díspares, uma espécie de kakokagathia.
Em consequência disso, mesmo associado à feiura física dos sátiros, o caráter interior divino do filósofo é ressaltado como prevalecente, na medida em que a beleza de Sócrates escapa ao primeiro olhar superficial dos seus interlocutores; todavia, ao se externar através de palavras e ações, mostra-se o mais belo possível. Por isso, é um personagem incomparável: um orador que, de tão feio, consegue usar o discurso da forma mais bela.
Portanto, o ponto de vista épico do filósofo nada mais é do que a afirmação da singularidade da atividade filosófica. Ou seja, a filosofia é descrita como uma atividade de temperança e controle de si, tanto nas palavras, quantos nas ações, cujo sentido interior subentendido é incomparável com qualquer outra atividade. Tanto o teor das palavras, quanto o das ações trazem a beleza que está escondida sob a feia máscara do sátiro. É reforçada a ideia de que a beleza da filosofia não é percebida à primeira vista, especialmente pelo o olhar da maioria. Basta lembrar como é a primeira reação dos outros soldados no acampamento, indignados por Sócrates andar descalço no gelo, acreditando que ele zombava deles (220b): o verdadeiro sentido do controle de si não era perceptível ao olhar dos soldados, que só visualizavam a superfície, certo deboche do filósofo para com os demais. Isso é o que confere a Sócrates e à filosofia um caráter ainda mais dual: é na intercalação constante entre exterior e
140 interior que se percebe o caráter do filósofo, como através de um espelho dissimulador de suas palavras e ações; isto é, não é possível entender o filósofo em sua primeira aparição, é preciso um hábito, um convívio pelo qual se percebe o seu interior.
Nesse sentido, pode-se compreender que o discurso filosófico vem sempre acompanhado de um outro sentido, às vezes oculto, outras vezes pouco transparente, mas quase sempre acompanhado de uma razão não evidente, que se dissimula nas próprias palavras: isso é o que dá nome ao tipo de conduta atribuído por Alcibíades a Sócrates, a ironia. Em 218d, ele diz o seguinte: “ἓ este homem, depois de ouvir-me, com a perfeita ironia
que é bem sua e do seu hὠἴiὈὁ” ( α α α α φ α αυ
α )έ
Nessa cena do diálogo (218c-219c), o jovem faz a sua investida sexual mais agressiva em direção ao filósofo, forjando um momento em que eles estejam a sós, longe dos olhos dos outros, algo que se assemelha muito a uma emboscada sexual. A reação do filósofo é a de reagir impassivelmente à investida, o que faz Alcibíades tentar dissuadi-lo da resistência, por meio de um elogio ao seu caráter: “Ὁm amante digno de mim, o ήὀiἵὁ” ( α
α )έ Há uma sutil proposta de troca: o jovem dá ao filósofo os seus favores sexuais ( α ), enquanto que ele o tornaria o melhor possível. Mais uma vez o filósofo reage sem ceder ao jovem, porém ainda lhe dando uma mensagem (219a): essa suposta troca seria como a troca de armas entre Glauco e Diomedes, “ὁὉὄὁ por ἵὁἴὄἷ” ( α α )έ O que está subentendido, nesse trecho, é que o filósofo tenta mostrar ao jovem que os favores sexuais propostos por ele não alcançam aquilo que o filósofo teria para lhe oferecer: a melhoria de si mesmo. Contudo, a aludida ironia do trecho estaria na perspectiva de alerta do filósofo de que, mesmo diante da crença do jovem, não necessariamente seria ele quem conseguiria torná-lo melhor (219a): “ἠὁ entanto, ditoso amigo, examina melhor; não te passe despercebido que nada ὅὁὉ” ( ', α ,
π , α )έ Essa afirmação apararentemente autodepreciativa, vem seguida de uma chamada de atenção para se compreender o sentido oculto das aparências (219a): “ἓm verdade, a visão do pensamento começa a enxergar com agudeza quando a dos olhos tende a perder sua força; tu porém estás ainda longe ἶiὅὅὁ” ( α α
α π α π ·
π )έ
Em certa medida, o contexto nos indica que a atribuição de ironia a Sócrates vem acompanhada da afirmação de uma diferença sutil entre aparência externa e verdade interior,
141 que corrobora com a imagem do personagem dita anteriormente74. Percebe-se que, junto do
contraste entre externo e interno, surge o aparente e o oculto, um intermediário entre o superficial e o profundo75. Platão parece sempre situar o seu personagem como um
intermediário, reforçando as analogias dadas pelo narrador.
Por conseguinte, Sócrates é compreendido por uma dissimulação que é mais uma de suas máscaras: a do dissimulador tanto nas palavras, quanto nas ações. Na verdade, isso equivale a dizer que sempre há no filósofo uma mensagem oculta, algo que carrega o discurso com um objetivo implícito: a promoção de um modelo de conduta voltado para a virtude, enquanto uma forma de controle de si. Não é fortuita a narrativa das investidas do jovem e a resistência do filósofo: o controle dos desejos sexuais, mesmo diante de um dos jovens mais belos, traz a mensagem da temperança. Em suma, a temperança nas ações está unida à ironia nas palavras, ao depreciar a si mesmo, dizendo nada ser. É algo semelhante ao que Kierkegaard nos alerta sobre a máscara de Sócrates: não é subterfúgio argumentativo, pois não tem o intuito de se desmascarar, quaisquer que sejam as circunstâncias. É essencial ao jogo da ironia socrática jamais dizer algo de forma explícita, mas somente sugerir modos de condutas (2013, p. 63). Como observa Kierkegaard:
Pois ele pertencia àquela espécie de homens diante dos quais ninguém pode dar-se por satisfeito somente com o exterior como tal. O exterior indicava constantemente algo de diferente e de oposto. Não se dava com ele o caso daquele filósofo que, ao explanar suas intuições, seu discurso era a própria presença da ideia. Muito pelo contrário: o que Sócrates dizia significava algo de diferente. (2013, p. 28).
Entretanto, a ironia não é sinônimo de incoerência entre o que é dito e o que é feito76,
todo o discurso socrático, indiretamente, pode se converter em coerência nas ações, posto que
74 Como se sabe, a noção de ironia ocupou papel de destaque nas sucessivas caracterizações de Sócrates ao longo
da tradição. Desde Aristóteles, até Cícero, passando também por Quintiliano e, mais recentemente, pelos autores românticos, até chegar à enorme influência exercida por Vlastos, a ironia socrática recebeu as mais distintas interpretações. De fato, a interpretação dos diálogos aporéticos de Platão sempre foi permeada por uma escolha de posição acerca da máscara irônica de Sócrates. Na verdade, trata-se de uma polêmica a respeito da possibilidade de ver de um lado, o filósofo como uma espécie de personificação plena da ironia; ou, por outro lado, de apenas vislumbrar certos momentos irônicos e pontuais nos diálogos que não permitiriam definir a ironia como um elemento fundamental da figura socrática. Em geral, pode-se notar certos exageros nas duas formas de conduzir a discussão, podendo nos levar a um impasse quase insolúvel. Diante disso, temos o intuito de seguir uma posição indicada por Melissa Lane (2016, p. 317), de que não há qualquer indício textual nos diálogos que possa apontar com segurança para uma caracterização definitiva de Sócrates como o filósofo da ironia. Nessa perspeἵὈivἳ, ἶiὐ δἳὀἷ (ἀί1ἄ, ὂέ ἁ1ἅ)μ “ἠὤὁ hὠ ὀἷὀhὉm ὂὁὀὈὁ fixὁ ὀἳ iὀὈἷὄὂὄἷὈἳὦὤὁ ἶἳ iὄὁὀiἳ
ὅὁἵὄὠὈiἵἳ”έ ἢὁὄ iὅὅὁ, ἳὂὁὅὈἳmὁὅ em um ponto de vista mais moderado, no qual se compreende pela palavra ironia
simplesmente o significado de eirôneia, não ultrapassando o sentido geral de dissimulação.
75 Apesar de não querermos estender a ironia a toda a figura de Sócrates, como se essa lhe fosse definidora,
reconhecemos a indicação de Nehamas (1998, p. 67) de que a ironia parece criar uma máscara para o filósofo, na qual se visualiza essa ambiguidade entre externo e interno.
76 De um modo geral, a noção de ironia vem associada a essa perspectiva, originada por Quintiliano, de que a