İMAM ŞÂFİÎ’YE GÖRE SAHÂBE İHTİLAFI

(1)

T.C.

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ

ULUSLARARASI İSLAM VE DİN BİLİMLERİ FAKÜLTESİ

İMAM ŞÂFİÎ’YE GÖRE SAHÂBE İHTİLAFI

LİSANS BİTİRME TEZİ

Esra Dürdane ÖZEKİN

İSTANBUL-2020

(2)

T.C.

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ

ULUSLARARASI İSLAM VE DİN BİLİMLERİ FAKÜLTESİ

İMAM ŞÂFİÎ’YE GÖRE SAHÂBE İHTİLAFI

LİSANS BİTİRME TEZİ

Esra Dürdane ÖZEKİN 020115005

Danışman:

Prof. Dr. Zekeriya GÜLER

İSTANBUL-2020

(3)

BEYAN

Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim.

Esra Dürdane ÖZEKİN 17.06.2020

(4)

iii

ÖZ

İslam dininin temel kaynaklarından biri olan Hz. Peygamber’in sünneti sahâbe tarafından farklı biçimde anlaşılmıştır. Sahâbe arasında lafzın öncelenmesi ve mânanın öncelenmesi şeklinde görülen iki yaklaşım daha sonraki dönemde ortaya çıkan yaklaşımların da ilk örneği olmuştur. Sahâbenin ihtilaf ettiği fıkhî meselelerde mezhep imamları da bu görüşlerden birine yönelmiştir.

İmam Şâfiî de bu ihtilaflı meselelerde genelde hadisin lafzını esas alan yaklaşımlarda bulunmuştur.

Anahtar Kelimeler:Sahabe ihtilâfı, İmam Şâfiî, lafzî yaklaşım.

(5)

iv

ABSTRACT

The Sunnah of the Prophet Mohammed, which is one of the main sources of Islam, was understood differently by the sahaba. They developed two different approaches to understand the sunnah. While some gave priority to the meaning of the word, others preferred to interpret the statement in order to know what the prophet wanted to tell. Those methods were the pioneers for further generations.

If the sahaba had a dispute about a theme in fiqh, the imams of the mazhabs would also choose one of the methods of the sahaba to solve the dispute. In those disputations Imam Safii usually preferred the meaning of the hadith.

Key Words: Disputation of Sahaba, Imam Safii, lafz approach.

(6)

v

ÖN SÖZ

İslam dininin farklı fikirlere zemin oluşturan esnek yapısı daha Hz. Peygamber hayattayken gözlenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) sahâbenin bir durum üzerinde farklı içtihatlarda bulunmasını, aynı durumu birbirlerinden farklı yorumlamasını hoş görmüştür. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra da bu farklı anlayışlar devam etmiş; genel olarak lafzî ve gaî olmak üzere iki yaklaşım türü sahâbe nesliyle birlikte görülmeye başlamıştır.

Sahâbiler arasında görülen farklı yaklaşımların daha sonra ortaya çıkacak olan mezheplerin düşünce zeminindeki etkilerini görmek için bu meseleyi örnekler üzerinden incelenmesini istifadeli gördük. Bunun için de sahâbenin ihtilaf ettiği meselelerde Şâfii’nin (ö. 204/820) görüşlerine yer vererek hem Şâfiî’nin metodolojisini örnekler üzerinden ele almak istedik hem de sahâbe arasındaki ihtilafın nasıl bir yorum zenginliği oluşturduğunu görmek istedik.

Ele aldığımız çalışmanın birinci bölümünde İslam dininde ihtilafın nasıl karşılandığı, fıkhî ihtilâfın genel olarak ihtilaf çerçevesinin neresinde yer aldığını ve sahâbenin ihtilâf etmesinin temelinde yer alan iki yaklaşıma yer verdik.

Bununla birlikte ikinci bölümde Şâfiî’nin ihtilaflı meselelerde verdiği hükümleri ele alacak olmamızdan ötürü esas aldığı haber teorisini kısaca zikretmeyi uygun gördük.

İkinci bölümde ise sahâbenin ihtilaf ettiği on meseleyi ele alarak bu konularda Şâfiî’nin esas aldığı görüşleri zikretmeye çalıştık.

Şâfiî’ye nisbet edilen “Eballâhu en yasıhha illâ kitâbuh” sözü Allah Teâla’nın yüce kitabı dışındaki kitapların hata ve kusurdan uzak olmayacağını ifade etmesi bakımından burada zikretmeyi uygun gördük. Hiç şüphesiz ki daha işin başında olduğumuz bu çalışmamızda gözümüzden kaçan birçok nokta olmuştur. Hatalarımızı en aza indirmek ve doğru bilgilere erişerek kendimizi geliştirebilmek adına yapılacak her türlü tavsiye ve tenkit yolumuzu aydınlatacak, bizlerin bu yolda ilerleme çabasına yardımcı bir basamak olacaktır.

(7)

vi

Bu çalışmamızda her türlü desteğini esirgemeyen, kıymetli vaktini, ilmini bizimle paylaşan, çalışma sürecinde bu işi bize sevdirerek sürecin hiç bitmemesini isteyecek kadar güzel hale getiren ve daraldığımız zamanlarda huzur verici temenni ve tavsiyeleriyle bize örnek olan danışman hocam Prof. Dr.

Zekeriya Güler’e teşekkür ederim. Bu süreçte maddi-manevi desteklerini esirgemeyen bütün hocalarıma ve aileme de teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Ümraniye-İstanbul, 2020 Esra Dürdane ÖZEKİN

(8)

vii

İÇİNDEKİLER

BEYAN ... ii

ÖZ ... iii

ABSTRACT ... iv

ÖNSÖZ ... v

İÇİNDEKİLER ... vii

KISALTMALAR ... ix

GİRİŞ ... 1

BİRİNCİ BÖLÜM ... 3

FIKHÎ İHTİLAFLAR ... 3

1.1. Fıkhî İhtilafın Dindeki Yeri ... 4

1.2. Sahâbe İhtilafı ... 7

1.2.1. Sahâbe Arasında Görülen Lafız ve Mâna Esaslı İki Tür Yaklaşım .... 7

1.3. Şâfiî’nin Haber Teorisi ... 10

İKİNCİ BÖLÜM ... 12

SAHÂBE ARASINDA İHTİLAFLI KONULARDA ŞÂFİÎ’NİN GÖRÜŞÜ ... 12

2.1. Atların Zekâtı ... 13

2.1.1. Hz. Ömer Döneminde Attan Zekât Alındığına Dair Haberler ... 14

2.1.2. İmam Şâfiî’nin Görüşü ... 18

2.2. Zekât ve Fitrenin Bedelinin Verilmesi ... 18

2.2.1. Fitrenin Bedelinin Verilmesi ... 18

2.2.2. Zekâtın Bedelinin Verilmesi ... 20

2.3. Tek Gözlü Kişinin (A’ver) Diyeti ... 22

(9)

viii

2.4. Kâfir ve Mürtedin Mirası ... 25

2.4.1. Kâfirin Mirası ... 26

2.4.2. Mürtedin Mirası ... 32

2.5. Kadının Nikâhta Veli Olması ... 33

2.5.1. Kadının Nikâhta Veli Olamayacağına Dair Rivayetler... 33

2.5.2. Kadının Nikâhta Veli Olabileceğine Dair Uygulamalar ... 33

2.6. Alışverişlerde Muhayyerlik Süresi ... 34

2.6.1. Muhayyerliği Üç Günle Sınırlandırmaya Dair Rivayetler ve Sahâbe Uygulamaları ... 35

2.6.2. Muhayyerliği Üç Günlen Fazla Olduğuna Dair Rivayet ve Sahâbe Uygulamaları ... 38

2.7. Meclis Muhayyerliği ... 39

2.8. Cuma Namazı İçin Gusül Abdesti Almak ... 44

2.9. Cuma Günü İkinci Ezan ... 47

2.9.1. Hz. Osman’ın İkinci Ezanı İlave Etmesine Dair Nakiller ... 48

2.10. Namaz Kılan Kişinin Üzerine Örtü Alması ... 48

SONUÇ ... 50

KAYNAKLAR ... 53

(10)

ix

KISALTMALAR

bkz. : bakınız

çev. : çeviren

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

h. : hicrî

Hz. : hazreti

m. : miladî

md. : madde

no : numara

ö. : ölümü

r.a. : radıyallâhu anh

s. : sayfa

s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve sellem

sy. : sayı

thk. : tahkik eden

t.y. : basım tarihi yok y.y. : basım yeri yok

(11)

GİRİŞ

Sahâbe arasında ihtilaflı meselelerin ele alınması, ihtilafın temelinde yer alan yaklaşımların bilinmesi hem daha sonraki dönemde ortaya çıkan mezhep görüşlerinin daha iyi anlaşılmasında faydalı olacak hem de gösterilen yaklaşımlar doğrultusunda oluşan sistem nassları nasıl anlayabileceğimiz noktasında bize yol gösterecektir. Bu çalışmada da sahâbenin ihtilâf ettiği bazı meseleler zikredilecek ve bu hususlarda İmam Şâfiî’nin esas aldığı görüşlere yer verilecektir. Bu şekilde de farklı meselelerde sahâbenin ve Şâfiî’nin benimsediği görüşleri zikrederken kendi içlerinde esas aldıkları düşünce yapısını, sistemi fark edebilmeyi amaçlıyoruz. Hadislerin anlaşılmasında bir sistem geliştirilmesi durumunda ise aslında bu ilmin ne kadar da canlı olduğu, günümüzün şartları içerisinde bize nasıl hakikat boyutları araladığı, oluşan yeni durumlarda bile bize bir perspektif sunması bakımından önemli olduğunun görüleceğini düşünüyoruz.

Sahâbe ihtilafı ya da İmam Şafiî’nin hadis metodolojisi hakkında ele alınmış birçok değerli çalışma mevcuttur. Çalışma sürecinde bu eserlerden istifade edilmeye çalışılmıştır. Doç. Dr. Muammer Bayraktutar’ın İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi kitabı konunun incelenmesi ve sınırlarının çizilmesinde temel alınmıştır. Prof. Dr. Bünyamin Erul’un Sahâbe’nin Sünnet anlayışı kitabı da çalışma sürecinde yardım alınan temel kaynaklardan biri olmuştur.

Bu çalışmada sahâbenin ihtilaf ettiği meselelerde İmam Şâfiî’nin esas aldığı görüşler zikredilmek istenmiştir. Konunun daraltılması için de Şâfiî’nin Kitâbü’l-Üm’de zikrettiği meseleler temel alınmıştır. Daha sonra ise Şâfiî’nin metodolojisini daha iyi yansıtması ve konunun daha da daraltılması amacıyla Doç Dr. Muammer Bayraktutar’ın doktora tezinde yer alan mezhepler arasında da farklı görüşlerin ön plana çıkmasına sebep olan sahabenin ihtilaf ettiği zikredilen temel meseleler esas alınmaya çalışılmıştır. Bayraktutar’ın eserinin temel alınmasına rağmen çalışmamızı farklı kılan husus kitapta yer alan ve bizim konumuzun kapsamına girerek incelediğimiz konuların sahâbe ihtilafını önceleyen bir perspektifle ele alınmış olmasıdır. Ancak çalışmamızın amacı

(12)

2

diğer eserlerde ortaya koyulmamış, bilinmeyen birçok zenginliği ortaya koymaktan ziyade bu alanda yazılmış eserlerdeki değerli zenginlikleri yazımızda toplamak, güneş misali bu alanda öncü bir ışık olmaktan ziyade ay misali aydınlıktan istifade ederek bir nebze olsun bu birikimi çalışmamıza aksettirebilmektir.

Araştırmanın birinci bölümünde fıkhi ihtilafların dindeki yeri ele alındıktan sonra sahâbenin de ihtilafına örnek verilecektir. Sahâbenin ihtilafında görülen temel yaklaşımlar ve Şâfî’nin hadis metodolojisi üzerine kısaca eğilmeye çalışılacaktır.

İkinci bölümde ise sahâbenin ihtilaf ettiği on mesele incelenmeye çalışılacak ve bu konularda Şâfiî’nin görüşlerine yer verilmeye gayret edilecektir. Zikredilecek meselelerde Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi kitabındaki sıra esas alınmıştır ve meseleler sırasıyla şu şekildedir: atların zekâtı, zekât ve fitrenin bedelinin verilmesi, tek gözlü kişinin (a’ver) diyeti, kâfir ve mürtedin mirası, kadının nikâhta veli olması, alışverişlerde muhayyerlik süresi, meclis muhayyerliği, cuma namazı için gusül abdesti almak, cuma günü ikinci ezan, namaz kılan kişinin üzerine örtü alması.

(13)

3

BİRİNCİ BÖLÜM

FIKHÎ İHTİLAFLAR

(14)

4 1.1. Fıkhî İhtilafın Dindeki Yeri

Âlimler amelî-fıkhî konularda ihtilâf edilmesi hususuna farklı yaklaşımlar benimsemişlerdir. Âlimlerden ihtilâfı rahmet olarak görenler olduğu gibi ihtilâfı hoş karşılamayanlar da olmuştur.

Şâfiî mezhebinin imamı, büyük müctehid Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (ö.

204/820) Risâle’sinde; ihtilâfın câiz ve mümkün olmasına dair, kendisine sorulan soruya şu şekilde cevap vermiştir: “İhtilaf iki çeşittir: Onlardan biri haram kılınmıştır, diğeri ise böyle değildir. Haram olan ihtilâf: Allah’ın Kur’an’da ya da Peygamber’in sünnetinde açıkça hüccet ve delilini ortaya koyduğu hükümdür ki bu duruma vâkıf olanlar için bu konuda ihtilâf etmek helâl olmaz. Ama bunlardan tevile ihtimali olan ve kıyas ile kavranabilen konularda; tevil ya da kıyas yapan kimsenin haber ya da kıyasın ihtimali çerçevesinde bir ictihadî sonuca ulaşması durumunda, kendisine muhalefet eden bulunsa dahi bu durumu âlime çok görmem ve müsâmaha ile karşılarım.”¹

Fıkhî konulardaki ihtilâfın câiziyetine işaret eden bir durum da Hanbelî mezhebinin imamı, muhaddis, fakih Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) şu tutumudur: “Ahmed b. Hanbel burun kanaması ve hacamatın abdesti bozduğu fikrindedir.² Kendisine: İmamın bir yeri kanasa ve bu durumun ardından abdest de almasa onun arkasında namaz kılar mısın? şeklinde soruldunda Ahmed b.

Hanbel: "İmam Mâlik (ö. 179/795) ve Said b. Müseyyib'in (ö. 94/713) arkasında nasıl namaz kılmam! Allah onların hepsine rahmet etsin.” dedi.³

Arap edebiyatının en büyük nesir yazarlarından ve Mu‘tezile kelâmcılarından Câhiz’in (ö. 255/869) el-Beyân’da yer verdiği şu bilgi de ihtilâfın hoş görülmesine dairdir:

1 eş-Şâfiî Ebû Abdillâh Muhammmed ibn İdrîs, Risâle, thk. Ahmed Şâkir, Mısır: Mektebetü’l- Halebî, 1940/1358, s. 560.

2 bkz. Ahmed b. Hanbel, Mesâilü Ahmed b. Hanbel, thk: Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut: el-Mektebü'l- İslami 1401/1981, Abdesti bozan pislikler bâbı, Ⅰ, 12, no:69.

3 Şah Veliyyullāh ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, thk. Es-Seyyid Sâbık, Beyrut-Lübnan:

Dârü’l-Cîl, 1426/2005, Ⅰ, 172.

(15)

5

Me’mûn, bir mürtede şeriatta fürû-i fıkıh üzerindeki ihtilâfların tehlikeli olmadığını, bilakis mümin için bir hafifletme olduğunu, öte yandan Kur’an ve hadisin yorumu konusunda daha derin gibi gözüken ihtilâfların, meselenin esası (“aslü’l-haber”) hakkında ümmetin derin ittifakının bulunmadığı önyargısına götürmemesi gerektiğini delilleriyle göstererek ona tövbe ettirmiştir.⁴ Hadis âlimi ve fakih Nevevî’nin (ö. 676/1277) belirttiğine göre Câhiz (ö.

255/869) ve mûsikişinas, şair İshak el-Mevsılî (ö. 235/850) ihtilâfın üç seviyesinin olduğunu ifade etmişlerdir:

1. Yaratıcının varlığı ve birliği meselesi üzerindeki ihtilâflar, ki O’nun varlığını ve birliğini inkâr küfre götürür, 2. Allah’ın sıfatları ve O’nun sonsuz kudreti hakkındaki ihtilâflar, ki dalâletle alâkalıdır, 3. Ötekilerin aksine, ümmet için rahmet olan fürû-ı fıkıh meseleleri üzerindeki ihtilâflar.⁵

Şâfiî fıkıh ve hadis âlimi el-Hattâbi (v. 388/998) de Câhiz (ö. 255/869) ve İshak el-Mevsılî’nin (ö. 235/850) esas aldığı gibi yukarıda yer alan üç derece ihtilâfı kabul etmektedir. Üçüncü derecede yer alan âlimlerin ihtilâfını da rahmet olarak görmektedir.⁶

Daha sahâbe devri itibari ile görülmeye başlayan ihtilâfların aslında bir rahmet ve zenginlik olduğunu gösteren bir söz Emevî halifesi Ömer b.

Abdülaziz’e (ö. 101/720) aittir: “Eğer Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ashabı ihtilâf etmemiş olsalardı bu duruma mutlu olmazdım. Çünkü onların ihtilâf etmemesi durumunda ruhsat ve genişlik olmazdı.”⁷

“Ümmetimin ihtilâfı rahmettir.” haberinin Efendimiz (s.a.v.)’e sübûtu kat’i değildir.⁸ Karadâvi de mânen doğru olduğunu düşünmekle birlikte

4 İbrahim Kâfi Dönmez, Fıkıh ve Fıkıh Tarihi İncelemeleri, İstanbul: İSAM Yayınları, 2018, s.

471; Ebû Osmân el-Câhiz, el-Beyân ve’t-tebeyyün, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, h. 1423, III, 245.

5 Dönmez, Fıkıh ve Fıkıh Tarihi İncelemeleri, s. 471.

6 Hattâbî, A’lâmu’l-hadîs, thk. Muhammed b. Sa’d b. Abdurrahman, y.y. Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, 1988/1409, I, 221.

7 Hatîb Ebû Bekr Ahmed, el-Fakîh ve'l-mütefakkih, thk. Ebû Abdurrahman Âdil b. Yûsuf, Suûdiyye: Dârü İbn Cevzî, h. 1421, II, 221.

8 Bkz. Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el- Cemmâîlî el-Makdisî, el-Muġnî, Kâhire: Mektebetü’l-Kâhire, 1968, I, 18.

(16)

6

senedinin bilinmediğine ve insanlar arasında meşhur bir rivayet olduğuna yer vermektedir. Bu haberin ihtivâ ettiği mânayı destekleyen delillerden birini de şu şekilde zikretmektedir:

Allah birtakım farzlar kılmıştır, onları zayi etmeyin. Birtakım hadler koymuştur, onları çiğneyip geçmeyin. Birtakım şeyleri haram kılmıştır, onlara el uzatmayın. Birtakım şeylerden de unutkanlık eseri olmaksızın sadece size rahmet olsun diye sükût etmiştir, onları da araştırıp soruşturmayın.”⁹

İhtilaf edilen meseleler; yukarıda sükût edilmesi lütfuyla rahmet olarak bırakılan meseleler doğrultusunda ele alındığında, ihtilâfın da bir genişlik ve kolaylık olduğu görülecektir. Burada iki durum arasında kurulan benzerliğin temelinde her ikisinin de dinin zarûriyât alanında değil de serbestlik getirdiği kısımda bulunması yer almaktadır. Çünkü Allah Teâla dinin temel direkleri dediğimiz esasları delâleti ve sübûtu kat’i olarak bize bildirmiştir. Bu hususlarda ihtilâfa düşmek câiz değildir. Ümmete rahmet olarak verilen genişlik ameli boyuttadır. İtikattaki ihtilâflar dalâlettir. Yönetimde ya da toplumsal birlikteki ihtilâflar ise tefrikadır. Fıkhî alanda sübûtu ve delâleti kat’i olmayan hususlarda farklı görüşlerin mevcudiyeti ise dinin aslına, esasına ait değildir. Bu farklılıklar Müminlere yaşayışlarında kolaylıklar sağlamaktadır.

Bu konu üzerinde yazılmış olan Zekeriya Güler’in “Fıkhî-Amelî Münakaşa ve İhtilafların Dindeki Yeri” başlıklı yazısının hem bizim bu yazımızın esaslarını oluşturması hem de konuyla ilgili değerli bilgiler ihtiva etmesi sebebiyle üzerinde tefekkür edilmesini değerli görmekteyiz.

9 Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilaf Sebepleri (Giriş: Fıkhî-Amelî Münakaşa ve İhtilafların Dindeki Yeri), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997; Ebu'l-Hasan Ali Dârakutnî, Sünen, thk. Şuayb el-Arnaût, Hasan Abdulmünım, Abdullatif, Ahmed, Beyrut-Lübnan:

Müessetü’r-Risâle, 1424/2004, Ⅴ,

513

, no:4396

(17)

7 1.2. Sahâbe İhtilafı

Fıkhî ihtilâf insan olmanın bir getirisi olarak sahâbe nesli itibariyle de görülen zenginliklerdendir. Dinin membaı olan Kur’an-ı Kerim Efendimiz’in yaşantısında hayat bulmuştur. Efendimiz’in davranışları, sözleri, takrirleri ise bu hallere şahitlik eden sahâbe tarafından farklı algılanmıştır. Kimi sahâbe, Efendimiz’in bir tutumunu örnek alırken kimi sahâbe Efendimiz’in önceki tutumuna zıt gibi görünen diğer bir tutumunu esas almıştır. Bazı durumlarda sahâbe amel ettiği fiilin nesh olduğunu bilmeyerek bu husustaki amellerini sürdürmüşlerdir. Bazı durumlarda ise Efendimiz’in tek bir söz ya da davranışı farklı anlaşılmıştır. Bazı sahâbiler söz ya da davranıştaki illeti esas alırken bazısı lafzı öncelemişlerdir.

1.2.1. Sahâbe Arasında Görülen Lafız ve Mâna Esaslı İki Tür Yaklaşım

Sahâbîlerin anlayış ve kavrayışlarındaki farklılıklar onların Efendimiz’in davranışlarını farklı yorumlamalarına sebep olmuştur. Aynı durum karşısında kimisi bu tutumun mübah, kimisi müstehap, kimisi de vacip olduğunu düşünebilmiştir.¹⁰

Sahâbe arasında görülen anlayış farklılıkları daha Efendimiz (s.a.v.) hayattayken görülmeye başlamıştır. Efendimiz (s.a.v.)’in “Hiç kimse Benî Kureyzâ yurduna varmadan ikindi namazını kılmasın!” emri ashap tarafından iki farklı şekilde anlaşılmıştır. sahâbeden kimi gayenin acele etmek olduğunu düşünerek namazı kazaya bırakmamak için namazlarını yolda eda etmiştir, kimisi ise emre lafzıyla uyarak namazlarını Benî Kureyzâ’ya ulaşıncaya kadar ertelemiştir. Efendimiz (s.a.v.) ise durumdan haberdar olunca iki gruptan herhangi birini kınamamıştır.¹¹

İlk bakışta Kur’an’ın namaz emri ile çelişkili görülen Efendimiz’in emri üzerinde düşünüldüğü takdirde birbirini tamamlayan bu parçalar arasındaki uyum görülecektir. Nitekim kimi sahâbe Hz. Peygamber’in bu emrini hızlı

10 Ali el-Hafîf, Esbâbu İhtilâfi’l Fukahâ, Kahire: Darû’l-Fikri’l-Arabî, 1996, s. 20.

11 el-Buhârî Ebû Abdulllâh Muhammed ibn İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. Muhammed ibn Nâsır, Dımaşk: Daru Tavki'n-Necat, 2211, Ⅱ, 15, no: 946.

(18)

8

hareket etme gayesiyle verdiğini düşünmüştür.¹² Abdürrezzâk’tan gelen rivayete

“Size kesin olarak söylüyorum.”¹³ İbn Hişam’dan gelen rivayette de “Kim söz tutar da itaatkâr ise…”¹⁴ ifadeleri yer almasına rağmen Hz. Peygamber’in emrini manen almışlardır. Namaz kılma emri ile bu durum arasında bir tearuz görmemişler, Efendimiz’in emrini namaz emri doğrultusunda tevil etmişlerdir.¹⁵ Emrin zâhirini esas alan ikinci grup ise Kur’an ve sünnetin kaynağının aynı olduğu bilinciyle Efendimiz’in emrini de ilahi bir emir telakki etmiştir.¹⁶

Bakış açısında görülen farklılık daha sonra oluşacak olan ehli rey ve ehli hadis yaklaşımlarına da kaynaklık etmiştir.¹⁷ İslâm bilimlerinin birçok alanında eser vermiş Hanbelî âlimi İbn Kayyim (ö. 751/1350) olayda yer alan ilk grubun yaklaşım sahiplerini mâna ve kıyas ehlinin selefi, ikinci grubun görüşünü benimseyen sahâbenin de zâhirilerin selefi olduğunu düşünmektedir.¹⁸ İbn Kayyim hadiste geçen iki grubun da kınanmadığına ve ecir kazandığına yer vermekle birlikte namazı kazaya bırakmayan grubu daha üstün görmüştür.

Çünkü her iki grup da emre itaat bakımından cihat ecri almıştır bununla birlikte namazı eda edenler farz namazın ecrini de kazanarak iki ecri cem etmiş olmuştur. Bu sebeple de bu gurubu daha fakih görmüştür.¹⁹

Sahâbe arasında zâhiri yaklaşımı ile tanınanlardan başlıcaları arasında şu sahâbeler zikredilebilir: Abdullah İbn Ömer (ö. 73/693), Ebû Saîd el-Hudrî (ö.

12 İbn Hacer el-Askalânî, Fetḥu’l-Bârî Şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Beyrut:

Dârü’l-Marife, 1379,Ⅶ, 224-422.

13 Abdürrezzâk ibn Hemmam es-San’ânî, el-Musannef, thk. Habîburrahman el-A’zamî, Beyrut: el- Mektebû’l-İslâmî, 1403, Ⅴ, 367, no 9737

14 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Mustafa es-Sika, İbrahim, Abdülhâfız, Mısır: Şeriketü Mektebetü ve Matbaatü Mustafa, 1955/1375, Ⅱ 234

15 Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2012, s. 266.

16 Mehmet Özşenel, Sünnet ve Hadisi Değerlendirme ve Anlamada Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis Yaklaşımları ve İmam Şeybânî, yayımlanmamış doktora tezi, MÜSBE, İstanbul, 1999, s. 72.

17 Özşenel, Sünnet ve Hadisi Değerlendirme ve Anlamada Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis Yaklaşımları ve İmam Şeybânî, s. 71-72.

18 İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, thk. Muhammed Abdüsselâm İbrahim, Beyrut:

Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1991/1411, Ⅰ, 256.

19 İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd fî hedyi ḫayri’l-ʿibâd, Beyrut: Müessetü’r-Risâle, 1994/1415, Ⅲ, 224-119.

(19)

9

74/693-94), Ebû Hüreyre (ö. 58/678), Enes İbn Malik (ö. 93/711-12), Ebû Zer Cündeb el-Gıfârî (ö. 32/653), Ebü’d-Derdâ (ö. 32/652), Râfi b. Hadîc (ö.

73/692), Abdullah b. Amr b. el-Âs (ö. 65/684-85), Hakîm İbn Hizam (ö.

54/674).²⁰ Bu yaklaşımı benimseyen sahâbîler hadisin lafzını esas almaktadırlar.

İsmi geçen sahâbenin başlıca özelliği ise zabt ve hıfz ile öne çıkmasıdır. Bu râviler rivâyete öncelik vermektedir ve çokça hadis rivayet etmişlerdir.²¹

Hadisin mânasını esas alan diğer yaklaşımı benimseyen sahâbeler ise hadisin doğrudan lafzını esas almamaktadır. Hadisi, genel olarak nassların bildirdiği perspektif üzerinden değerlendirmektedirler. Bu yaklaşımı benimseyen sahâbîlerin başında Hz. Aişe (ö. 58/678), Hz. Ömer (ö. 23/644), Abdullah b.

Mesud (ö. 32/652-53), Abdullah b. Abbas (ö. 68/687-88) gelmektedir.²² Bu yaklaşımı benimseyenlerin öne çıkan yönü ise olaylara bütüncül bakmalarıdır.²³

İbn Kayyim’in (ö. 751/1350) iki yaklaşım tarzı arasında yaptığı tespit şu anlamı ihtiva etmektedir: Nassların delâleti hakiki ve izafi olmak üzere ikiye ayrılır. Hakiki delâlet konuşanın sözüne tâbi olma hususunda ittifak edilen delâlettir. İzafi delâlet ise dinleyicilerin anlam üzerinde ihtilâf ettikleri delâlettir.

Ulaşılan anlam dinleyicinin algı, idrak ve kavrayış gibi özelliklerine göre farklılık taşımaktadır. İbn Kayyim; Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Ömer’i en çok hadis ezberleyen ve rivayet eden olarak belirtirken Hz. Ebu Bekir, Ömer, Ali, İbn Mesud, Zeyd İbn Sâbit, Abdullah b. Abbas’ı ise en fakih sahâbîler olarak belirtmektedir.²⁴

Sahâbe arasında lafzı önceleyenler ve mânayı önceleyenler şeklinde iki yaklaşım olmakla birlikte bu iki yaklaşım birbirinden tamamen ayrışmış da değildir. Nitekim M. Abdülmecîd ’in tespiti şu yöndedir: İbn Abbas (ö. 68/687- 88) mâna ve illeti bulmaya çalışarak kıyasla hüküm vermeye ağırlık vermektedir.

20 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, s. 192.

21 Serahsî, Usûl, Beyrut: Dârü’l-Marife, t.y. Ⅰ, 338-559.

22 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, s. 192.

23 Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, 1990, s. 87.

24 İbn Kayyim, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, Ⅰ, 264.

(20)

10

Ancak lafızla sınırlı kaldığı bazı durumlar da mevcuttur.²⁵ İbn Ömer (ö. 73/693) ise genel olarak lafzı esas almakla birlikte bazı durumlarda lafzın arkasındaki mânayı da kabul etmiştir.²⁶

Sahâbenin Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetine gösterdiği tutum onların iki farklı yolu takip ettiklerini göstermektedir. Onların kimisinin nassın zahirine ağırlık verirken kimisinin de mâna ve maksadı öncelediği görülmektedir.²⁷

1.3. Şâfiî’nin Haber Teorisi

Şâfiî (ö. 204/820) Hz. Peygamber’in hadislerinin dindeki temelini gösterme, işlevlerini sistemleştirme yolunda büyük bir çaba sarf etmiştir. Bu durum genel olarak tüm eserlerinde haber-i vâhidin kabulü ve hüccet olarak değerlendirmesi konusunu ele almasından da anlaşılmaktadır.

Şâfiî’nin (ö. 204/820) geliştirdiği haber teorisinin ayırt edici özelliğini ele alacak olursak bu: Bir hadisin Efendimiz’e sübût etmesi için gerekli gördüğü şarttır ki o da tüm râvilerinin sika olmasıdır. İmam Şâfiî’nin talebesi er-Rebî‘ b.

Süleymân el-Murâdî’den (ö. 270/884) naklen Şâfiî (ö. 204/820) kendisine sorulan haberin Efendimiz’e sübûtunun nasıl olacağı sorusuna şu şekilde cevap vermiştir: “Efendimiz’e ulaşıncaya kadar sika ravinin yine sika raviden rivayet ettiği hadis Efendimi’de sübût bulmuştur.²⁸ Şâfiî (ö. 204/820) sika ehlinin hadisini itham etmeyi de câiz görmemektedir.²⁹ Bu şekilde Şâfiî’nin hadisi kabul etmede iki şart aradığı görülmektedir. Bunlar: hadisin râvilerinin sika olması ve senedin muttasıl olmasıdır. Haber bu iki şartı taşıdıktan sonra haberin tevile ihtimali kalmaz. Haberin başkaları tarafından rivayet edilmemesi ya da haberin

25 Bkz. eş-Şâfiî Ebû Abdillâh Muhammmed ibn İdrîs, el-Üm, Beyrut: Dârü’l-Marife, 1990, Ⅲ, 51.

26 Bkz. Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 267-268.

27 Muammer Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, Ankara: Otto, 2015, s. 53.

28 Şâfiî, el-Üm, Ⅶ, 122.

29 Şâfiî, el-Üm, Ⅶ, 125.

(21)

11

benzerinin imamlardan biri tarafından rivayet edilmemesi sebebiyle de reddedilemeyeceğini belirtmektedir.³⁰

Şâfiî (ö. 204/820) Hz. Peygamber’e aidiyeti kesin olan bir hadisin ancak Hz. Peygamber’e ait başka bir hadisin bulunması sebebi ile terk edilebileceğini söylemektedir.³¹ Bu sözünü ise Allah’ın insanları Rasûlullah’a ittiba emrine muhatap kılması ile temellendirmektedir.³²

Şâfiî’ye göre Rasûlullah’ın hadisi tek başına yeterlidir.³³ Hadisin Efendimiz’e sübûtu sağlandıktan sonra başkasının kavli bu hüccet aleyhine delil teşkil etmemektedir.³⁴

Şâfiî’nin hadisi kabul etmesindeki esas ölçü hadisin amel ediyor olmasından ziyade sahih bir isnadla Efendimiz’e ittisal edilmiş olmasıdır.³⁵ Hz.

Peygamberden gelen haber amel edilmeye daha layıktır.³⁶ Efendimiz’e sübutu sağlanmış hadisin ise herhangi bir sebeple terki câiz değildir.³⁷ Bu şekilde de sünneti bilmenin yolunun hadis olduğunu vurgulamıştır.

30 Şâfiî, el-Üm, Ⅶ, 123

35 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 77.

37 Şâfiî, el-Üm, Ⅱ, 249.

(22)

12

İKİNCİ BÖLÜM

SAHÂBE ARASINDA İHTİLAFLI KONULARDA ŞÂFİÎ’NİN

GÖRÜŞÜ

(23)

13 2.1. Atların Zekâtı

İmam Şâfiî (ö. 204/820) atların zekâta tabi olmadığı babında şu hadislere yer vermektedir:

Rabi’ > Şâfiî > Mâlik (ö. 179/795) ve İbn Uyeyne (ö. 198/814) >

Abdullah b. Dînâr > Süleyman b. Yesâr (ö. 107/725) > Irak b. Mâlik > Ebû Hüreyre (ö. 58/678): Rasûlüllâh (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Müslüman’ın sahip olduğu kölesi ve atı sebebiyle zekât ödeme yükümlülüğü yoktur.”³⁸

Rabi’ > Şâfiî > İbn Uyeyne > Eyyüb b. Mûsa > Süleyman b. Yesâr > Irak b. Mâlik > Ebû Hüreyre’den ilk rivayetin benzerini rivayet etmiştir.

Rabi’ > Şâfiî > Süfyan b. Uyeyne > Yezid b. Yezid b. Cabir > Irak b.

Mâlik > Ebû Hüreyre’den ilk rivayetin benzerini mevkuf olarak rivayet etmiştir.

Rabi’ > Şâfiî > Mâlik > Abdullah b. Dînâr: Saîd b. Müseyyeb (ö.

94/713)’e “Attan zekât vermek gerekir mi?” diye sorduğunu nakletmektedir.

Devamında İmam Şâfiî şöyle demektedir: “Atın kendisinden zekât yükümlülüğü yoktur. Rasûlullah (s.a.v.)’in sünnetinin delâletine göre; deve, sığır ve koyun dışındaki hayvanlarda zekât yükümlülüğü yoktur. Biz Rasûlüllâh (s.a.v.)’in deve, sığır ve koyun dışındaki hayvanlardan zekât aldığını bilmiyoruz.”³⁹

Babda yer alan hadislerden anlaşılan genel durum; Rasûlüllâh (s.a.v.)’in, Müslümanları atları sebebiyle zekât ödemekle yükümlü tutmadığıdır. Daha sonra aynı uygulama ilk müslümanlardan, Hulefâ-yi Râşidîn’in birincisi Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) döneminde de devam etmiş ve atlardan zekât alınmamıştır. Ancak

38 Şâfiî, el-Üm, Ⅱ, 28; Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, Ⅱ, 120-121 h. no: 1463-1464; Muslim Ebû’l- Huseyn ibn Haccâc, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Beyrût: Dârü’l-İhyâu’t-Türâsi’l- Arabî, t.y. Ⅱ, 675-676, h. no:8-9; Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Şuayb el-Arnaût ve Muhammed Kamil Karabelli, Dârü’l-Risâle’l-Âlemi, 2009,Ⅲ, 25; Mâlik b. Enes, el-Muvatta, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, 1243, Ⅰ, 277, h. no.37; İbn Mâce Muhammed ibn Yezîd el-Kazvinî, es-Sünen, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Beyrut: Dârü’l-İhyâu’t- Türâsi’l-Arabî, 1952, Ⅰ, 579, h no: 1812.

39 Şâfiî, el-Üm, Ⅱ, 28.

(24)

14

Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi Hz. Ömer (ö. 23/644) dönemine gelindiğinde atlardan zekât alınmaya başlanmıştır.⁴⁰

2.1.1. Hz. Ömer Döneminde Attan Zekât Alındığına Dair Haberler

Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis imam Mâlik’in Süleyman b. Yesar’dan naklettiği bir haberde Şamlılar, aşere-i mübeşşereden olan kumandan sahâbî Ebû Ubeyde b. Cerrah’a (ö. 18/639) “Bizim atlarımız ve kölelerimizden zekât al.” dedi. Ebû Ubeyde bu mallardan zekât almayı kabul etmeyip Hz. Ömer’e sormuş ve Hz. Ömer de aynı şekilde kabul etmemiştir.

Ancak aynı talep ve yazışmanın daha sonra tekrarlanması üzerine Hz. Ömer, Ebû Ubeyde’ye cevaben kaleme aldığı yazısında şöyle bir talimatta bulunmuştur:

“Eğer istiyorlarsa onlardan bu zekâtı al ve aldığın zekâtı onların fakirlerine ver, kölelerini de rızıklandır!”⁴¹

Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi Hz. Ömer (ö. 23/644) dönemindeki uygulama hakkında, tanınmış Yemenli muhaddis Abdürrezzâk’tan (ö. 211/826- 27) gelen haber daha detaylı bilgi vermektedir. Yemen’de hadisi ilk tedvin eden tâbiî, muhaddis ve fakih Ma‘mer (ö. 153/770)’in Kûfeli hadis ve kıraat âlimi, tâbiî Ebû İshak’tan (ö. 127/745) rivayet ettiğine göre Şamlılar Hz. Ömer’e gelerek şöyle demiştir: Bizim mallarımız sadece atlar ve kölelerdir, bizden de zekât al.” Hz. Ömer başta “Benden önceki dönemde uygulanmayan bir şeyi uygulamak istemem.” demiştir. Daha sonra da sahâbe ile istişare etmiştir. İlk müslümanlardan, Hz. Peygamber’in damadı ve Hulefâ-yi Râşidîn’in dördüncüsü Hz. Ali (ö. 40/661): “Eğer bu gönül rızalarıyla olacak ve senden sonra da bu cizye alınmaya devam etmeyecekse onlardan zekât alman güzel olur.” demiştir.

Bunun üzerine Hz. Ömer attan ve köleden her sene için on dirhem almış, her bir at için ayda on cerîb, (Hz. Ömer zamanından itibaren İslâm dünyasında

40 Abdürrezzâk, el-Musannef, Ⅳ, 33, no. 6887.

41 Mâlik, Muvatta, Zekât 38, Ⅰ, 277.

(25)

15

kullanılan, bölgelere göre miktarı değişen bir alan, ağırlık ve hacim ölçüsüdür.)⁴² her bir köle için de ayda iki cerib yiyecek tahsis etmiştir.⁴³

Yukarıda zikredilen haberlerden anlaşıldığı üzere Hz. Ömer kendisinden önce uygulanmaması sebebiyle at ve kölelerden zekât almayı uygun görmemiş ve Şamlıların talebini reddetmiştir. Bu konu üzerinde sahâbe ile istişare yaptıktan sonra ise Hz Ali’nin görüşünü benimseyerek zekât almayı uygun görmüştür.

Her iki haberde görüldüğü üzere at ve köleden zekât vermeyi Şam halkı istemiş ve bu noktada ısrar etmiştir. Hz. Ömer de yine onların isteğine bağlı olarak bu mallardan zekât almayı kabul etmiştir. Atın zekâtını da on dirhem olarak belirlemiştir. Bu durumda Şamlıların verdiği miktar, zekât olmaktan ziyade kendi istekleriyle verdikleri tasadduk niteliğindedir.⁴⁴

Karadâvî’nin, yer verdiği Ya’lâ kıssası ise Hz. Ömer’in fikrini değiştirdiğini göstermektedir.⁴⁵ Abdürrezzâk bu olayı şöyle anlatır: Yemen valisi, sahâbî Ya‘lâ b. Ümeyye (ö. 60/679-80)’nin kardeşi Abdurrahman b.

Ümeyye, Yemenli bir adamdan yüz genç deve karşılığında bir kısrak almıştı.

Ancak satıcı pişman olarak Hz. Ömer’e gelmiş: “Ya’lâ ve kardeşi benim kısrağımı gasp etti.” diyerek şikâyette bulunmuştur. Hz. Ömer Ya’lâ’yı da çağırarak olayı ondan da dinlemiştir. Daha sonra kısrağın fiyatına şaşırarak şöyle demiştir: “Gerçekten at sizin nezdinizde bu kadar kıymetli mi? Şimdiye kadar bir atın bu meblağa ulaştığını bilmiyordum!” daha sonra da “Kırk koyundan bir koyun alıyoruz da, bu atlardan bir şey almayacak mıyız? Her bir attan bir dinar al!” diye emretti. Böylece atlara birer dinar zekât belirlendi.⁴⁶

42 Fayda Mustafa, “Cerîb”, DİA, Ⅷ. 402.

43 Abdürrezzâk, Musannef, Ⅳ, 33 (no. 6847); İbn Ebî Şeybe Ebû Bekir Abdullâh ibn Muhammed, el-Musannef, thk. Kemal Yûsuf el-Hût, Riyad: Mektebetu’r-Ruşd,1409/1989, Ⅱ, 381, no: 10140- 1; İbn Mace, Sünen, Ⅰ. 572, no: 1813.

44 Ebû Muhammed Alî ibn Ahmed ibn Hazm ez-Zâhiri, el-Muhallâ, Beyrut: Dârü’l-Fikr, t.y. Ⅳ, 34, mesele no: 641.

45 Yusuf el-Karadâvî, Fıkhu’z-Zekat, y.y. Mektebetü Nur, t.y. Ⅰ. 41.

46 Abdürrezzâk, Musannef, Ⅳ, 33, no. 6889; Ebû Bekr el-Beyhakī , es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. M.

Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003, Ⅳ, 121, h. no: 1424.

(26)

16

Karadâvî yukarıda zikredilen rivayetin Hz. Ömer’in anlayışını göstermesi bakımından önemli olduğunu belirtmektedir. Bahsettiğimiz durumda Hz. Ömer atların kıymetinin artması üzerine atların her birinden bir dinar olmak üzere zekât alınmasını emretmiştir.⁴⁷ Burada Hz. Ömer’in zekât gibi ibadet türünde yer alan bir hususta içtihadıyla hüküm vermesi önemli bir durumdur. Atların değer kazanması sonucunda mal sahipleri arasındaki adaletin tesisi ve fakirlerin maslahatını sağlamak amacıyla idari yetkisini kullanmıştır. Kıyas yöntemini kullanarak atlardan zekât alınacağı içtihadında bulunmuştur.⁴⁸ Bu şekilde Hz.

Ömer; zekâtla yükümlü olunan malları, Hz. Peygamber’in zekât aldığı mallarla kısıtlı tutmamış, mümasili olan malları da kapsamasını esas almıştır. Ekonomik kıymeti ve çoğalma özelliği olan her türlü malda zekât yükümlülüğünün olacağını düşünmüştür.⁴⁹

Ya’lâ kardeşlerle ilgili olarak zikrettiğimiz haberdeki Hz. Ömer’in tutumunun daha önceki Şamlıların zekât vermeyi talep ettikleri rivayetlerdeki tutumundan farklı olması da incelenmesi gereken bir noktadır. Çünkü Hz. Ömer zikrettiğimiz son olayda kimseyle istişarede bulunmamış, iki şahsı dinledikten sonra kanaatini oluşturarak valisinden derhal atlar için zekât olarak dinar almasını emretmiştir.⁵⁰

Karadâvî Rasûlüllâh (s.a.v.)’in atlardan zekât almayı bilerek terk ettiğini söylemektedir. Bu şekilde Hz. Peygamber maslahata göre hareket ederek ümmete ve yöneticiye genişlik sağlamaktadır. Karadâvî’ye göre Hz.

Peygamberin atlardan zekât almamasındaki maslahat: insanların at edinmesi ve onları cihatta kullanmaya teşviktir. Karadâvî atların zekâtı hususundaki yetkinin Hz. Peygambere ve ondan sonraki adil yöneticilere bırakıldığını belirtir.

Yöneticilerin de atlardan zekât almak ya da almamak hususunda maslahata binaen hüküm vermesi gerekmektedir.⁵¹ Hz. Ali ve sahâbî, Emevî hilâfetinin

47 Abdürrezzâk, Musannef, Ⅳ, 33, no. 6889.

48 Karadâvî Yusuf, Fıkhu’z Zekât, s. 37; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 397

49 Karadâvî Yusuf, Fıkhu’z Zekât, s. 461; Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s. 213.

50 Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 397.

51 Karadâvî Yusuf, Fıkhu’z Zekât, s. 666.

(27)

17

kurucusu Muâviye (ö. 60/680)’nin kendi dönemlerinde atlardan zekât almamaları bu görüşü desteklemektedir.⁵² Hz. Ali’nin Hz. Ömer döneminde Şamlıların isteği üzerine o dönem için atlardan zekât alınabileceğini söylemesine rağmen kendi döneminde zekât almaması bu yönde yorumlanabilir. Abdürrezzâk’tan nakledilen şu rivayet ise bu görüşü destekleyen daha kuvvetli bir delil olarak gösterilebilir: “Muâviye kendi dönemindeki at ve kölelerden aldığını ve onlar için verdiğini hesapladı. Sonuç olarak onlar için verdiğinin aldığından daha fazla olduğunu görünce onlardan bir şey almayı ve onlara bir şey vermeyi terk etti.”⁵³

Karadâvî’nin görüşü -buraya kadar zikredilen rivayetler doğrultusunda- Hz. Peygamberin atlardan zekât vermeyi açıkça emretmediği gibi nehiy de etmediği doğrultusundadır. Ebû Hüreyre’den nakledilen “Müslümana kölesi ve atından zekât yoktur.” hadisi; Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665) ve Hz. Peygamber’in amcasının oğlu İbn Abbas (ö. 68/687-88)’tan gelen rivayetlerdeki gibi, kişinin bindiği ve cihat için kullandığı atlara delâlet etmektedir.⁵⁴ Bu doğrultuda düşünüldüğünde Ebû Hüreyre (ö. 58/678) hadisinde kastedilen mâna şudur:

Müslümanın kendisine hizmet eden kölesinden ve bindiği, cihada iştirak ettiği atından zekât yükümlülüğü yoktur.⁵⁵

Hz. Ömer baştaki tereddüdünden sonra atların kıymetlerinin ve kullanılma amaçlarının değiştiğini görmüştür. Bu sebeple kendisinden önceki uygulamayı değiştirmiştir. Onun bu tasarrufu zekât verilecek malların Hz.

Peygamber döneminde yer alan mallarla kısıtlı olmadığını ve iktisadî değer taşıyan her malın bu kapsama girebileceğini göstermektedir. Bu bakış açısı ileride iktisadi değer taşıyan başka malların ortaya çıkması durumunda -ki çıkmıştır- bunlardan da zekât verileceğine delâlet etmektedir.⁵⁶

52 İbn Hazm, Muhallâ, Ⅳ, 34, mesele no: 641.

53 Abdürrezzâk, Musannef, Ⅳ, 33, no. 6887.

54 Ebû Muhammed Abdullâh ibn Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye li-taḫrîci eḥâdîs ’l-Hidây ,thk.

Muhammed Avvâme, Beyrut: Dârü’l-Kıble li-sekâfeti’l-İslamiyye,1997/1418, Ⅱ, 357.

55 Karadâvî Yusuf, Fıkhu’z Zekât, s. 333.

56 Erdoğan Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. 213; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 396-399.

(28)

18

2.1.2. İmam Şâfiî’nin Görüşü

İmam Şâfiî bu hususta “Hz. Peygamber’in zekât aldığı ve alınmasını emrettiği mallar zekâta tabidir, diğer mallar zekâta tabi değildir.” diyerek zekâta tabi malları sünnette yer alan mallarla sınırlamaktadır.⁵⁷

İmam Şâfiî, sadece Kuran’ın lafzının esas alınması durumunda tüm mallardan zekât verilmesi gerekeceğini söylemektedir. Ancak sünnetin bu genel anlama kısıtlama getirerek hangi mallardan zekât verileceğini açıkladığını ifade etmektedir.⁵⁸ Burada İmam Şâfiî’nin kıyas düşüncesini esas almayarak hadislerin lafzını esas aldığını görmekteyiz.

2.2. Zekât ve Fitrenin Bedelinin Verilmesi

Bu başlık altında zekât ve fitre verilen malların neler olduğunu ele almaya çalışacağız. Zekât ve fitre Hz. Peygamber (s.a.v.)’in zikrettiği mallarla sınırlı olduğu ya da Peygamber’in bu malları sınırlamak için zikretmediği, malların bedellerinin de verilebileceği şeklindeki iki görüşü inceleyeceğiz.

2.2.1. Fitrenin Bedelinin Verilmesi

Abdullah b. Ömer’den nakledilen rivayete göre Rasûlullah fıtır sadakasını hurmadan ya da arpadan bir sa’⁵⁹ olarak belirlemiştir.⁶⁰ İbn Ömer de bu sebeple fıtır sadakasını bir defaya mahsus arpadan vermiş bunun dışında kalan tüm fitrelerini hurmadan vermiştir.⁶¹ İbn Ömer insanların zikredilen iki maddeye bedel olarak iki müd buğday verdiklerini de eklemektedir.⁶²

Hz. Peygamber’in amcasının oğlu İbn Abbas (ö. 68/687-88) İbn Abbasve ilk Müslümanlardan Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsü Hz. Osman (ö. 35/656) arpa

57 eş-Şâfiî, Risâle, s. 192.

58 Şâfiî, Risâle, s. 195.

59 Sa’: Eski bir ölçek. Sâ‘ toprak ürünlerinin zekât nisabı, fitre, gusül, çeşitli kefâretler, ihram yasaklarını ihlâl fidyesi ve zevcenin nafakası gibi konularla ilgili hadislerde geçmektedir. Bu hususlara dair hükümlerde yer alması sebebiyle daha sonra şer‘î sâ‘ şeklinde nitelendirilen Medine ölçeği Hicaz’da yüzyıllarca kullanılmışsa da Kuzey Afrika dışındaki bölgelere yayılmamıştır. Cengiz Kallek, “Ukıyye”, DİA, ⅩⅩⅩⅤ, 67.

60 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 130, no: 1503-4.

61 Mâlik, Muvatta, Zekât 54, Ⅰ , 142.

62 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 131, no: 1507.

(29)

19

ve hurmaya ek olarak Hz. Peygamber’den yarım sa’ buğdaydan da fıtır sadakası verilebileceğini nakletmektedir.⁶³

Sahâbe arasındaki görüş farklılığının sebebi Hz. Peygamber (s.a.v.)’in arpa, hurma ve buğday olarak söylediği üç maddenin zikrediliş sebebini farklı anlamalarından kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber fitreyi bu üç mahsule hasretmek için söylemiş olabileceği gibi sahâbeye kolaylık olması adına bu örnekleri zikretmiş de olabilir. Bu doğrultuda İbn Ömer’in fitre verilecek malları zikredilenlerle sınırlı tutmasına rağmen diğer sahâbîlerin farklı mallardan da zekât verdiğini görmekteyiz.

Çok hadis rivayet eden yedi sahâbîden Ebu Said el-Hudrî (ö. 74/693-94)

“Biz fıtır sadakasını; buğday, arpa, hurma, keş ya da kuru üzümden Hz.

Peygamber’in sa’ı ile bir sa’ verirdik.⁶⁴ Yediklerimiz de zaten arpa, kuru üzüm, çökelek ve hurmaydı.” demektedir.⁶⁵

Hz. Peygamber zamanında doğan muhaddis tâbiî Abdullāh b. Şeddâd (ö.

82/701) da kendisine fıtır sadakasından sorulduğunda buğday ya da undan yarım sa’ verilebileceğini söylemiştir.⁶⁶

Sahâbenin Hz. Peygamber daha hayattayken belirlenen üç mahsul dışında çökelek ve kuru üzümden sadaka vermeleri Efendimiz’in üç türü zikretmesindeki gayeyi esas aldıklarını düşündürmektedir. Bunu destekleyen bir diğer durumda bu konuda amel ederken Hz. Peygambere bu tutum hakkında soru sorduklarına dair bir rivayetin bize ulaşmamasıdır.⁶⁷

Sahâbenin uygulamasından da anlaşılan Hz. Peygamberin bu malları zikretmesindeki hikmetin bulundukları koşullar içinde fitrenin bu mahsullerden verilmesinin daha kolay olması ve verilecek kişi için de daha faydalı olacağı

63 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Ⅱ, 523-96, no: 10334-35.

64 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 132, no: 1501-8.

65 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 132, no: 1522.

66 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Ⅱ, 527, no: 10322.

67 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Ⅱ, 527, no: 10356.

(30)

20

söylenebilir. Bu şekilde de sahâbenin esas aldığı gaye, fakirlerin bayram günlerindeki ihtiyacını karşılamak olarak görülebilir.⁶⁸

2.2.2. Zekâtın Bedelinin Verilmesi

Rasûlullah (s.a.v.) Muaz b. Cebel’i (ö. 17/638) Yemen’e vali tayin ettiğinde zekât toplama göreviyle de onu sorumlu tutmuştur. Hz. Peygamber Muaz’a “Tahıldan tahıl, koyundan koyun, deveden deve, sığırdan sığır al.”

buyurmuştur.⁶⁹ Peygamberin ilmine güvenmesi sebebiyle vali olarak Yemen’e gönderdiği Muaz bu emre itaat ederken lafza bağlı kalmamıştır. Yemen’de zekât toplarken zekâtın kıymetini almakta sakınca görmemiştir. Giysisi fazla olan kimselerden zekât olarak giyecek almıştır.⁷⁰

Muaz b. Cebel’in (ö. 17/638) Yemen halkına “Zekâtı arpa ve tohum yerine; elbise, aba ya da müstamel giysi gibi mallardan getirin. Çünkü bu uygulama size daha kolay, Medine’deki Hz. Peygamber’in ashabı içinse daha hayırlıdır.”⁷¹ dediği rivayet edilmektedir. Buhari bu rivayeti muallak olarak zikretmekte, Muhaddis ve Şâfiî fakihi Beyhakî’nin (ö. 458/1066) ise senediyle zikretmektedir. Beyhakî hadisi zikrettikten sonra hadisin mürsel olması durumunda hüccet olamayacağını ve bazılarına göre hadisteki sadaka kelimesinin cizyeyi ifade ettiğini nakletmektedir. Hocası Hâkim en-Nîsâbûrî (ö.

405/1014) de Muaz’ın bu sözündeki kastın cizye olması durumunda Hz.

Peygamber’in Muaz’a buyurduğu; zekâtı cinsinden al, topladığın zekâtı o bölgenin fakirlerine dağıt; çoğunluğu fey ehli olan, zekât ehli olmayan Medineli muhacirlere dağıtma, emirle uyumlu olacağını söylemektedir.⁷²

El-Mebsûṭ adlı eseriyle tanınan Hanefî fakihi Serahsî (ö. 483/1090) ise Muaz (r.a.)’ın hadisindeki sadaka kelimesini zekât olarak almaktadır. Hz.

Peygamber’in Muaz’a buyurduğu “Onların zenginlerinden al ve fakirlerine

69 Ebû Dâvud, es-Sünen,Ⅱ, 222, no: 1322.

70 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 121.

71 Buhârî, Sahîh, Zekât, Ⅱ, 121, Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Ⅳ, 190, no:7373.

72 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Ⅳ, 190, no:7373.

(31)

21

dağıt.” sözü beldenin fakirlerinin yakınlıkları sebebiyle bu zekâta daha layık olduğunu ifade etmektedir. Bunu şu hadis de desteklemektedir: Bir adam Hz.

Peygamber’e gelerek; iki komşusu olduğu söylemiş ve öncelikle hangisine hediye vermesi gerektiğini sormuştur. Hz. Peygamber: “Kapısı sana daha yakın olana ver, uzak olana vermen câiz olmakla birlikte mekruhtur.” buyurmuştur.

İmam Şâfiî (r.a.) bu doğrultuda farklı beldeye zekât verilmesini kabul etmemektedir. Serahsî (ö. 483/1090) ise farklı beldedeki kimseye de zekât verilebileceğini söylemektedir. Muaz’ın hadisini de bu düşünceyle yorumlamaktadır. Medineli muhacirin Peygamber’e yardım etme sebebiyle vatanlarından hicret etmeleri ve dinin ahkâmını öğrenmeleri bakımından maddi durumu iyi olmayanların en şereflisi olduklarını söylemektedir.⁷³ Böylece zekât malına da en layık olanın Medineli muhacirler olduğunu düşünmektedir.

Muaz’ın (ö. 17/638) bu uygulaması zekât hakkında vaki olmuş olsa bile sünnetle tearuz içinde görülmemektedir. Bu uygulamaya sahâbe tarafından itiraz gelmemesi de bunun bir göstergesidir. Bugün teşri, gayri teşri başlıkları altında yapılan ayrım sahâbe döneminde sünnettir ve sünnet değildir düşüncesi altında yapılmıştır.⁷⁴ Bu düşünce dikkate alındığı takdirde Muaz’ın bu maddelerin zikrediliş sebebini kolaylık olması ya da örf olarak esas aldığını gösteriyor olabilmektedir.

İmam Şâfiî Said el-Hudrî’den gelen “Beş ukıyye⁷⁵ gümüşten daha azında zekât yoktur.” rivayeti zikretmekte ve gümüşün bedelinin zekât olarak verilemeyeceğini söylemektedir. Zekâtın toprak mahsulleri ve hayvanlar da dâhil olmak üzere zekât verilecek malın bizzat kendisinden verilmesi gerektiğini ifade

73 Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, el-Mebsûṭ, Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 2222/1993, Ⅱ, 180-1.

75 Ukıyye: Eski bir ağırlık ölçüsü birimi. Cengiz Kallek, “Ukıyye”, DİA, ⅩⅩⅩⅩⅡ 67.

(32)

22

etmektedir. Aksini düşünenlerin sünnete muhalif davranmış olacağını söylemektedir.⁷⁶

Said el-Hudrî’den gelen “Biz fıtır sadakasını; buğday, arpa, hurma, keş ya da kuru üzümden Hz. Peygamber’in sa’ı ile bir sa’ verirdik.” rivayetini delil alarak fıtır sadakasının sadece zikredilen mallardan verilebileceğini; fitrenin tahıldan elde edilen un, püre gibi mamullerden verilemeyeceğini yalnızca tahılın kendisinden verilebileceğini söylemektedir.⁷⁷ Bu şekilde İmam Şâfiî fitre ve zekâtın bedelinin verilemeyeceğini söylemektedir.

Hilâf ilminin kurucusu kabul edilen Hanefî fakihi Ebû Zeyd ed- Debûsî (ö. 430/1039) de bu konuda kendileri ile İmam Şâfiî arasındaki yaklaşım farkını şu şekilde ele almaktadır:

Bilginlerimize göre genel prensip, kendisine zekât farz olan bir kimse, (zekât vermeyi emreden) nassın gayesine uygun bir şekilde zekâtını öderse, üzerine vacip olan mükellefiyeti yerine getirmiş olur.

İmam Şâfiî’ye göre ise bu yeterli olmaz. Bu genel prensibe göre şu meseleler ortaya çıkar: Arkadaşımız şöyle demiştir: Bir kimsenin dirhemlerine zekât vacip olsa da o zekâtının bedelini buğday veya başka bir şeyden ödese; bize göre ödediği zekât câiz olur. Çünkü zekât vermeyi emreden nassın amacı; fakirin açığını kapatmak ve ihtiyacını gidermektir. Bu ise buğday vb. ödemekle de hâsıl olur.

Aynı şekilde sadaka-ı fıtır, yemin kefareti ve Allah’ın vacip kıldığı diğer sadakalar ile kulun kendisine vacip hale getirdiği sadakaların tümünde; bize göre, onların kıymetlerini tasadduk etmek yeterli olur.

Ebû Abdullâh eş-Şâfiî’ye göre ise bu câiz olmaz (ona göre, söz konusu malların bizzat kendisinden vermek gerekir.⁷⁸

2.3. Tek Gözlü Kişinin (A’ver) Diyeti

Sünnette mâdûne’n-nefs hatâen işlenen cinayetler için ödenecek diyetler belirtilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Necran’a muallim ve zekât memuru olarak gönderdiği Amr b. Hazm (ö. 53/673)’a bu diyetler hakkında bilgi veren mektup

78 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi (Te’sîsu’n- Nazar), çev. Ferhat Koca, Ankara: 2002, s. 198-199.

(33)

23

yollamıştır. Bu mektupta her bir gözün diyetinin elli deve olduğu da yer almaktadır.⁷⁹

Sahâbenin ihtilâfı ise hataen işlenen cinayetin tek gözlü birisinde vuku bulması hususundadır. Tek gözlü kimsenin yukarıda zikrettiğimiz hadisin kapsamına dâhil olup olmadığında farklı görüşler benimsemişlerdir.

Sahâbeden Hz. Ömer, ilk Müslümanlardan Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsü Hz. Osman (ö. 35/656), Hz. Ali ve Hz. Ömer’in oğlu, en çok hadis rivayet eden, en çok fetva veren yedi sâhâbîden ve abâdileden Abdullah İbn Ömer (ö. 73/693) a’verin gözü için tam diyet gerekeceğine hükmetmiştir. Hanbelî fakihi ve usulcüsü İbn Kudâme bu konuda sahâbeden muhalefet edenin olmadığını ve sahâbelerin icma ettiğni belirtmektedir. Bu hükümdeki delil de a’verin tek gözünde vuku bulanın, sağlıklı kimsenin iki gözünde vuku bulana denk olmasıdır.⁸⁰

Siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihi Mâverdî (ö.

450/1058); sahâbeden Hz. Peygamber’in hanımı Hz. Âişe (ö. 58/678), Zeyd b.

Sabit ve Bey‘atürrıdvânda bulunan sahâbîlerden Abdullāh b. Mugaffel (ö.

59/679)’in tek gözlü kişi için yarım diyet gerekeceği görüşünde olduklarını belirtmektedir. Hz. Ali’den de tam diyet gerekir görüşünü değiştirdiği rivayet edilmektedir. Maverdi böylece ilk görüşe hilâf eden sahâbelerin bulunması sebebiyle de icma olmasının mümkün olmayacağını ifade eder.⁸¹

İslâm hukuku alanında yenilikçi fikir ve eserleriyle tanınan Suriyeli âlim Ahmed ez-Zerkā (1907-1999) bu hususta vücutta yer alan organların sağladığı yarar ve yokluğunda arız olacak zarar bakımından farklı olduklarını belirtmektedir. Bu sebeple de bazı ihtilâfların ortaya çıktığını söylemektedir.

Buna örnek olarak da felçli el ile sağlıklı elin sağladığı yararın, serçe parmakla başparmağın kullanımının, tek gözlü kimsenin gözüne yüklenen faydanın iki

79 Şâfiî, el-Üm, Ⅵ, 251.

80 İbn Kudâme, el-Muġnî, Ⅷ, 438.

81 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Ḥâvi’l-Kebîr, thk. Şeyh Ali Muhammed Muavvaz, Şeyh Âdil Ahmed abdü’l-Mevcûd, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999, XII, 286.

(34)

24

gözlü kimsenin tek gözüne yüklenen faydadan farklı olması gibi misaller vermektedir. Bu sebeple de bazı azaların diyeti hususunda birbirinden farklı içtihatlarda bulunulduğunu belirtmektedir.⁸²

İmam Şâfiî tek gözlü kimsenin gözünün çıkarılması durumunda diyetinin elli deve olduğunu söylemektedir. Bu durumda iki gözü sağlam olan kimsenin tek gözü ile a’verin gözünü denk tutmuştur. Bu konuda Hz. Peygamber’in

“Gözde elli deve gerekir.” hükmünü esas alarak a’verin gözü için tam diyet alınmasının câiz olmayacağını dile getirmiştir.⁸³

İmam Şâfiî bu hususu Üm’de yer alan “Kitâbu’r-Red alâ Muhammed ibn el-Hasen”de şu şekilde açıklamaktadır: Eğer birisi “Bu hüküm için delilin nedir?” diye sorarsa: delilimiz ‘sünnettir’ deriz. Eğer “Bu durumda sünnet nerededir?” diye sorarsa, “Rasûlüllâh (s.a.v): “Göze elli deve diyet gerekir.”

buyurdu, deriz. Daha sonra “Gözleri sağlam kimsenin tek gözlü kimsenin gözüne isabet ettirmesi durumunda tek gözüne mi yoksa iki gözüne birden mi isabet etmiş olur?” diye sorarız. Eğer “tek gözüne” derse, biz de deriz ki “ Hz.

Peygamber de bir göz için elli deve diyet olduğunu belirtmiştir. Her kim bu durumda elli deveden daha fazlasına hükmederse, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e muhalif davranmış olur.” “Bundan başka delilin var mı diye sorarsa, “Hayır, sünnetten üstün delilim yoktur. Sünnet temeldir, diğerleri ise ona tabidir.” deriz.

Eğer buna ekleyecek söz var mıdır derse, denilir ki: evet sünnette mevcuttur. Bir göz için elli, iki göz için yüz deve diyet gerekir.

Adamın iki gözü birlikte çıkarıldığında ikigözün diyeti yüz deve olur ve her bir göz için ellişer deve diyet gerekmiş olur. Bir gözün gitmesinden sonra diğer gözünün çıkarılmasında o tek göz için yüz deve gerekir denilirse bu durumda ya tek göz için gereken ceza diyetini arttırmış ya da her iki göz arasındaki dağılıma muhalefet etmiş olur.⁸⁴

82 Mustafâ Ahmed ez-Zerkā, el-ʿAḳl ve’l-fıḳh fî fehmi’l-ḥadîs ’n-Nebevî (nşr. Abdüssettâr Ebû Gudde), Beyrut-Dımaşk: Dâru’ş-Şamiyye-Dârü’l-Kalem, 1417/1996, s. 41.

83 Şâfiî, el-Üm, Ⅵ, 251.

84 Şâfiî, el-Üm, Ⅷ, 333.

(35)

25

İmam Şâfiî; Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid Ebû Hanîfe (ö.

150/767) ve Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebesi, eserleriyle Hanefî mezhebinin görüşlerini kayıt altına alan müctehid İmam Muhammed’in (ö. 189/805) de a’verin gözü için yarım diyet verilmesini esas aldığına yer verir. Bununla birlikte Medineliler ve İmam Mâlik’in ise bu tek göz için tam diyet gerektiğine hükmettiklerine söylemektedir.⁸⁵

İmam Mâlik felçli el ve tek gözlü kimsenin sağlam gözü için belirlenmiş hususi bir diyetlerin olmadığını söyleyerek bu konuda içtihadın söz konusu olduğunu belirtir. Her iki durum için de tam diyet yani yüz deve gerekeceği içtihadında bulunur.⁸⁶

Muammer Bayraktutar a’verin gözü için tam diyetin gerekeceği görüşünü benimseyenlerin bu hükmü esas alma sebeplerinin tek gözlü kimseyi daha da mağdur etmemek, bu kimselerin maslahatını korumak, bu tür kimselere her türlü saldırıyı engelleyerek caydırıcılık gücü sağlamak olabileceğini ifade etmektedir.⁸⁷

2.4. Kâfir ve Mürtedin Mirası

İslâm hukukçuları; gayrimüslimin, Müslümana vâris olmayacağı konusunda ittifak etmiştir. Müslümanın gayrimüslime ya da mürtede mirasçı olması konusunda ise farklı görüşler mevcuttur.

Müslümanın gayrimüslime ya da mürtede mirasçı olması ihtilâfının temelinde, şu hadis yer almaktadır: “Ne Müslüman kâfirden ne de kâfir Müslümandan miras alır.”⁸⁸ Bu hadis İslâm dininin getirdiği genel çerçeve doğrultusunda farklı şekillerde anlaşılmıştır.

Bu başlık altında ihtilâflı iki temel mesele ele alınmaya çalışılacaktır:

“Müslümanın kâfire mirasçı olması” ve “Müslümanın mürtede mirasçı olması”.

85 Şâfiî, el-Üm, Ⅷ, 332; Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 216.

86 Mâlik, Muvatta, Ⅱ, 431.

87 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 217.

88 Muslim, Sahîh, Ⅲ, 2155; Buhârî, Sahîh, Ⅷ, 156.