1984 BULGARİSTAN ÖRNEĞİ: GÖÇ EDENLER ÜZERİNE SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI

1984 BULGARİSTAN ÖRNEĞİ: GÖÇ EDENLER ÜZERİNE SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA

Yüksek Lisans Tezi

Mustafa Koçancı

Ankara-2003

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI

1984 BULGARİSTAN ÖRNEĞİ: GÖÇ EDENLER ÜZERİNE SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA

Yüksek Lisans Tezi

Mustafa Koçancı

Tez Danışmanı

Yrd. Doç. Dr. Necmettin Özerkmen

Ankara-2003

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI

1984 BULGARİSTAN ÖRNEĞİ: GÖÇ EDENLER ÜZERİNE SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı :

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

Tez Sınavı Tarihi ...

İÇİNDEKİLER Sayfa

Önsöz ...i

İçindekiler ...ii

Şekiller Dizini ...iii

Bölüm I: GİRİŞ ...1

Otorite/ İktidar ve Ötekinin ve Hakkın Oluşumu ...1

Azınlık Hakları ve Etnik Kimlikler...15

1.1 Problem ...22

1.2 Amaçlar ...26

1.3 Önem ...27

1.4 Sınırlılıklar ...27

1.5 Yaklaşım ve Sayıtlılar ...28

1.6 Yöntem ...31

1.6.1 Araştırma Tipi ...32

1.6.2 Araştırma Teknikleri ...32

1.6.3 Araştırma Evren ve Örneklemi ...34

Bölüm II: BULGULAR VE TARTIŞMA ...35

2. Bulgaristan Devletinin Tarihsel Süreçte Oluşumu...35

2.1. Tarihsel Süreçte Bulgaristan Türklerinin Durumu ...40

2.2. Odak Grup Görüşme Raporu...58

2.2.1 Odak Grup Bilgisi ...58

2.2.2 Odak Grup Görüşmelerinin Dökümü ve Tartışmaları ...59

2.2.2.1 1984 Yılında Bulgaristan’da Yaşananların Kavramsallaştırılması...61

2.2.2.2 İsim Değiştirme Kampanyasına Karşı Gelişen Farklı Düşünceler ve Nedenleri...91

2.2.2.3 19 Yıl Sonra 1984’e Yeniden Bakmak...100

Bölüm III: SONUÇ VE ÖNERİLER...106

3.1 Sonuç...106

3.2 Öneriler ...111

KAYNAKÇA...115

ÖZET ...122

ABSTRACT...123

ŞEKİLLER DİZİNİ Şekil 1 ...60

Şekil 2 ...64

Şekil 3 ...107

Önsöz

İnsan hakları günümüzde gerek uluslar arası arenada gerekse ulusal platformlarda pek çok açıdan belirleyici bir özelliğe sahiptir. Bu çalışma kapsamında insan hakları; otorite/ iktidar, etnik kimlik, hak oluşumu ve hakkın evrenselliği, azınlık hakları karvramlarıyla tartışılarak, 1984 yılında Bulgaristan’da Türk ve Müslüman azınlık üzerine uygulanmış olan asimlasyon politikalarının, Bulgaristan’dan gelip Türkiye’ye yerleşmiş olan kişilerin, yaşadıkları süreci kavramsallaştırmalarından hareketle ortaya çıkmıştır.

Bu çalışmanın ortaya çıkmasında pek çok kişinin emeği vardır. Bunlar ilki, çalışmanın en başından beri sonsuz bir güvenle yürümemi sağlayan, zorlandığım noktalarda destek veren ve yanımda duran tez danışmanım Sayın Yrd. Doç. Dr. Necmettin Özerkmen’e teşekkürlerimi borç bilirim. Bunun yanı sıra eleştirileriyle çalışmaya, sistematik ve içerik olarak anlam kazandıran Prof. Dr. Aytül Kasapoğlu ve Yrd. Doç. Dr. Zeliha Etöz’e teşekkür ederim.

Odak grup çalışmaları sırasında yanımda bulunan ve kaset çözümlerini yaparken geceleri geç saatlere kadar benimle çalışan Engin Nalbant’a yardımlarından ötürü şükranlarımı sunarım.

Yüksek Lisans programının tez aşamasında ve öncesinde bana karşı göstermiş oldukları sabırdan, hoşgörüden, yarattığı imkanlardan, vermiş oldukları maddi ve manevi desteklerinden ötürü biricik anne ve babama ayrıca teşekkür ederim.

Bölüm I: Giriş

Otorite/ İktidar ve Hakkın Oluşumu

Ulus devletleri daha önceki toplumsal formasyonlarla kıyasladığımız zaman içinde halen çözülmemiş pek çok sorun barındırdığını ve bu sorunlarla bir iç içe olma durumunda, ulus devletin yaşamını devam ettirmesi noktasında hem yapıcı hem de yıkıcı özellikler taşıdığı gözlemlenmektedir (Habermas, 2002: 14). Modern anlayışa göre devlet, hukuksal anlamda tanımlanmış bir kavram olup, nesnel anlamda, içte ve dışta egemen bir devlet gücüne (iktidar), coğrafyası bakımından, kesin olarak sınırları çizilmiş ülke topraklarına, yani devlet sahasına; sosyal açıdan da, mensupların tümüne, yani devlet halkına işaret etmektedir. Devlet egemenliği, pozitif hukukun biçimleriyle yapılandırılmış ve devlet halkı da, devlet sahası içinde geçerlik kazanan hukuk düzeninin hem taşıyıcısı hem de yeniden inşa eden gücünü oluşturur (Habermas, 2002: 16).

Ulus devletin tarihteki başarı, daha çok bu türden modern bir devlet mekanizmasının üstünlükleriyle kendini göstermektedir. Tekelci bölge devleti, farklılaştırılmış, vergilerle finanse edilen yönetimle, toplumsal, kültürel, özellikle de ekonomik modernleşmenin işlevsel buyruklarını, önceki siyasi yapılanmalara göre daha iyi yerine getirebilmiştir. Bu bağlamda, Weber’in ortaya attıkları ideal- tipik betimler halen açıklayıcılıklarını korumaktadır.

Weber’in otorite tanımlamasının içinde hukuksal yapıya göndermeler vardır. Hukuk, insanlardan meydana gelen, herhangi bir biçimde nitelendirilmiş bir çevrenin davranışları için ölçü olması gereken ve içeriği bakımından bir düzeni ifade eden önermelerin doğru anlamlarını, yani bu önermelere hangi hukuki olguların, ne tarzda tabi olduklarını araştırır. Weber’ e göre bir hukuk düzeninin varlığından söz edebilmek için sadece insanların “kurallara uymaları” anlamına gelmemektedir. Bu noktada zorlama cihazı olarak bir aygıtın olması gerektiğinden bahseder (San, 1971: 39). Belli bir zümre içinde geçerliliği genellikle kabul edilen her düzenliliğin hukuk düzeni sayılamayacağını ve zorlama cihazını meydana getiren kişilerin tüm “resmi eylemleri”nin de mutlaka hukuki zorlamaya yönelmiş olmasının gerekmeyeceğini ileri sürer. Sırf biçimsel olarak bağlayıcı olan bir düzene denk düşse bile, bu düzene itaati sağlamak için yapılan resmi eylemler hukuki zorlamayı oluşturmaktadır ve zorlama cihazı meydana gelmektedir. Bunun en belirgin özelliği fiziksel zorlamanın olduğudur. Fiziksel zorlama tanımlanmış olan hukuksal çerçeve içinde devlete verilen bir hak olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun karşılığında Weber bir başka hukuksal durumu ortaya koymaktadır. Devlet hukuku yanında Devlet dışı hukuk. Devlet dışı hukuk, belli bir davranış nedeniyle, bir kuruluştan kovulma, boykot edilme gibi tehditler, manevi olarak cezalandırılma, geleceğe yönelmiş tehditler gibi fiziksel olmayan türden zorlamalar Weber’e göre devlet dışı hukuku oluşturur (San, 1971: 41). Daha güncel bir ifade ile ifade edilecek olunursa, Weber’in devlet dışı hukuk dediği şey aslında toplumsal normlar ya da yazılı olmayan hukuk adını verdiğimiz değer yargıları bütünüdür.

Ulus devlet sürecinde olayları değerlendirirken azınlıkların sorunlarına ya da başka bir ifade ile ötekileştirilen kollektif grup ya da kişilerin ötekiliklerini benimsemede ya da ötekiliklerinin yaratılmasında, bu grup ya da kişilere verilmiş haklar önemli yer tutmaktadır.

Hak kavramı insanların doğayı dönüştürmeye başlamalarından sonra ortaya çıkmış olan bir

kavramdır. Hak sözcüğü ise hukuksal anlamda “yetkili olmak” anlamına gelir (Donnelly,

1995: 19- 22). Bunun iki yolu vardır. Bunlardan birincisi hakkın karşılıklı bir sözleşmeye

dayanmasıdır. Yani iki tarafın neleri yapmaya ve yapmamaya karar vermesi, anlaşması

durumunda ortaya çıkmaktadır (Güriz, 1997: 134). Anayasa ve yasalar bunun en güzel örneğidir. Bu tür hakların ortaya çıkışında yer alan iki taraf bir birinden beklenti içindedir.

Anayasanın vatandaşlara bazı haklar vermektedir. Örneğin seyahat özgürlüğü, dini inanç özgürlüğü gibi... peki anayasa yani devlet bize bu özgürlükleri verirken karşılığında ise bizden ne bekler? Galtung bu sorunun cevabına cinsiyet farkını göz önüne alarak cevap vermektedir.

Galtung’a göre devlet; kadın ve erkek yurttaşlarından haklardan yararlanması için farklı görevler vermektedir. Hemen akla gelen ödevler (özellikle erkekler için) üretme ve (özellikle kadınlar için) üreme ödevleridir. Bunun yanı sıra vergileri ödemeye dayanan ekonomik ödev, kanunlara uyma, siyasal mekanizmaya karşı faaliyetlerde bulunmama ve son olarak ta erkekler için kendi canını feda etmeye dayanan askerlik ödevini, hakların karşılığında yapılması gerekenler şeklinde sunar. Dolayısıyla ister insan olsun ister insan dışında başka bir canlı ya da nesne, varolan sözleşmeye (ki bu sözleşmede tarafların fikirleri taraflar adına düşünülmüştür) aykırı davrananlara bırakın sadece insan olduğu için doğumundan getirdiği hakları kullanmayı tam da tersine yine başkaları tarafından alınmış kararlar doğrultusunda cezai yaptırıma uğrama talihsizliğine de sahiptirler (Galtung, 1999: 21). Sonuç olarak devlet karşında insanın pek bir şansı yoktur. Hakkı alan da veren de devlettir. Bu aynı zamanda tanrısal özün aktarıldığı yeri de ortaya çıkmaktadır.

Devletin içinde bulunduğu bu durum onun iktidarının makro sınırlarını çizmektedir.

Yasalar ve anayasalarla insanlara verilmiş olan haklar karşısında, bu hakları elde edebilmek için bazı ödevlerin yerine getirilmesi gerekmektedir (Esgün, 1999: 26). Esgün’e göre, hukuksal olarak inşa edilmiş olan ve yapısal özellikler kazanmış olan tüm organizasyonlar bir düzenliliğe gerek duymaktadır. Bu makro iktidarlar gerektiği zamanlarda hukuksal ve yönetsel olarak esneklik, gerektiği zamanlarda da baskı yaratarak ihtiyaçları olan düzenliliği sağlamaktadırlar. Bu süreçte mikro iktidarlar yaratırlar ve bu mikro iktidarlar genelde makro iktidarın devamlılığı için çaba sarf ederler (Esgün, 1999: 26). Akay’ın Foucault’tan aktardığı üzere iktidarın etki alanlarından tam olarak bir kurtuluş noktası yoktur (Akay, 1995: 120- 131). Bunun bir başka anlamı iktidarın toplumsal ya da özel yaşam alanında bir şekilde bireylerin/ grupların hayatlarına girmesinin mümkün olduğudur. Bu bir anlamda Machiavelli’nin “iktidarın insana içkin olduğunu ve iktidarlığın bir erdem olduğunu”

söylemesiyle aynı anlama gelmektedir (Foucault, 1993: 101- 102). Esgün iktidarı bir

nesneleştirme süreci olarak görmekte ve Foucault’un iktidardan kaçınılmaz olduğunu

söylemesiyle bir anlamda nesneleştirilmeden kaçılamayacağını ve dolayısıyla isteyerek nesne

olmak gerektiğini ifade etmektedir. Foucault iktidar karşısında küçük hazlar geliştirilerek,

insanın kendisine ait bir özerkliği olabileceğini ileri sürmektedir (Game, 1998: 132). Bir

başka ifade ile mikro alandaki bu haz olgusu, yine mikro bir iktidarın yaratılması tekabül etmektedir. Esgün’ iktidar mikro ya da makro olsun kendini “insanın vazgeçemeyeceği dilsel, tensel ve cinsel yaşam üzerinde” kurduğuna işaret etmektedir. Buna göre iktidar her şeyden önce özgürlüğün iptali ve bunun yanında özgürlüğün iptalinin süreğen kılınması olarak tanımlanmaktadır. Bu yönüyle iktidar; beslenme, barınma, üreme gibi fiziksel ve eğlenme, zevk alma, boş zamanların değerlendirilmesi gibi kültürel yaşam üzerinde gerçekleştirildiğinden iradi, tahakkümsel bir süreçtir (Esgün, 1999: 28). İnsan hakları bu aşamada ortadan yok olmuş ve iktidar altındaki insan nesneleşmiş, özne olma hakkını elinden alınmıştır (Esgün, 1999: 29).

İktidar sorunu sürekli olarak ‘öteki’ ile ilişkilidir (Tekeli, 1998: 88). Tekeli’ye göre

‘öteki’nin olması önemlidir. “ötekinin olmadığı bir toplumu düşünmek zordur. Öteki çatışmaya neden olduğu kadar, yaratıcılığın mekanizmalarını oluşturan özenmeye, yarışmaya, hatta olumlu işbirliğine de kaynaklık eder. Öteki’nin olmadığı bir toplum arayışı anlamsızdır.

Anlamlı olan arayış bir toplumda çatışma yaratmayan, dışlayıcı olmayan ‘öteki’ anlayışlarının nasıl kurulacağıdır. Burada anahtar kavram, ötekileri yaratan bizlerin bir üstünlük iddiası taşımalarıdır. Bizler ve ötekiler hiçbir biçimde üstünlük ima etmeyen farklılıklar üzerine kurulduğunda ya da içten ve dıştan sürekli olarak eleştirilerek üstünlük iddialarından arındırılarak sadece farklılıklara indirgendiğinde, bir sorun kalmayacaktır” (Tekeli, 1998: 88).

Esgün’e göre bu noktada iktidarın asıl ihtiyacı olan mağdur konumundaki insanlardır. “Meşru iktidar olarak tanımlanacak otoriteyi de makro ve mikro düzeyde kaçınılmaz olarak saymaları ve kitlelere kabul ettirmeleri, bu pekiştirme işlevini tamamlayacaktır. Dolayısıyla, iktidardan kurtulmanın yolu, aynı zamanda içselleştirilmiş otoritenin de kaldırılması anlamına gelmektedir” (Esgün, 1999: 36).

İktidar, otorite ve özgürlük kavramları genellikle birbirleriyle ilişkilendirilerek sunulan kavramlardır. Bu ilişkilendirmede otorite ve iktidar birbirinin yerine kullanılabilirken, özgürlük bunların karşıtı olarak gösterilmektedir (Küçükalp, 2003: http). Weber iktidar ve otoriteyi birbirinden ayırarak kullanmaktadır. Bu kavramların ayırıcı özelliğinin meşruiyet olduğunu ileri sürmektedir. Weber, iktidarı bir kişinin istememesine rağmen yaptırabilme olarak ifade ederken, otoriteyi meşru iktidar anlamında kullanmaktadır. Bu tanıma göre ise otorite yani meşru iktidar itaatin güç tehdidi ile değil, gönüllü olarak sağlandığı iktidardır (Weber, 1995: 92).

Weber, egemenlik (iktidar) ilişkilerini iki temelde oluştuğunu söylemektedir.

Bunlardan birinci “karşılıklı çıkarlara dayanan” hakimiyet ilişkisidir. Bu ilişki ideal tipini,

serbest piyasada bulur. İkinci tip hakimiyet ilişkisi ise otorite (Autoritätsverhältnisse) ilişkilerine dayanmaktadır (San, 1971: 64). Weber’ e egemenliği, “otoriteyi elinde bulunduran kişinin ya da kişilerin açıkladıkları iradenin (emir), diğerlerinin (otorite altında bulunan kişinin ya da kişilerin) davranışlarını etkilemeye yönelmesi ve gerçekten bu davranışları, sanki otorite altında bulunanlar emrin içeriğini kişisel davranışlarının temel kuralı yapmayı bizzat kendileri (itaat eden) istiyormuşçasına hareket edecek biçimde etkilemesi olayı anlaşılmalıdır” (San, 1971: 65).

Weber iktidar ile otorite arasındaki ayrımı ideal tipleri ile ortaya koymaktadır.

Sennet’e göre ideal tiplerin oluşması bilimsel çalışmanın bir aşamasında gerçekleşmektedir oysa söz konusu olan insanın anlam dünyası olduğunda, her iki kavramı birbirinden ayırmanın o kadar da kolay olmadığını ileri sürmektedir. Kavramların sistematik olarak bir arada bulunduğunda bir düzenlilik arz ettiğini oysa ki hayat ve insanın anlam dünyasının bir o kadar bulanık ve ‘grafit’ olduğunu söyleyen Sennet, kavramların oluşmasında kullanılan rasyonel yolun, insanın gündelik yaşamında rasyonel ve irrasyonel olduğunu belirtmektedir dolayısıyla insanların kendilerine önerilen düşüncelerin, kuralların ya da kişilerin inanılırlığı ya da meşruluğu ile ilgili bir sorun olmayıp, insanların nasıl bir otorite istedikleri ya da otoriteden neler istedikleri, otoritenin onlara sundukları kadar önemlidir (1992: 32). Sennet, otoritenin bir ihtiyaç olduğunu söylemektedir. Otorite, iktidar koşullarını yorumlama, bir imgesi tanımlamak yoluyla, denetim ve nüfus koşullarına bir anlam verme çabası olarak tanımlanır (Sennet, 1992: 25). Üstün yargılama yeteneği, disiplin uygulama yeteneği ve korku uyandırma kapasitesi otoritenin özellikleri arasındadır ve bu süreç güven duygusu, yalnızlık korkusu gibi insanın psikolojik özelliklerden beslenmektedir (Sennet, 1992: 24). Otorite ilişkileri, ilişkinin her iki tarafında bulunan özneler açısından yalnızca rasyonel bir sürece tekabül etmez. Çoğu zaman otoriteye atfedilen güç, güven verme vb. niteliklerin itaat eden kişinin tasavvurundan kaynaklandığı söylenebilir. "Efendi"nin gücü çoğu zaman "köle" nin zaafiyetinden, kendini zayıf hissetmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Küçükalp’in aktardığı üzere bu La Boétie'nin gönüllü kulluk olarak adlandırdığı şeydir. Bu durumda otorite ilişkilerini belirleyen sadece objektif bir gerçeklik değildir, her iki tarafında kurmuş olduğu subjektif gerçekliklerdir. Aslında her iki taraf içinde gerçekliğe ilişkin bir yanılsama söz konusudur. Bu durum otorite ilişkilerinin anlaşılmasında irrasyonel boyutu önemli kılar.

Gerçekten otoritenin gücü tam da irrasyonel boyuttan beslenir (Küçükalp, 2003: http).

Sennet iki otorite kavramlaştırmasından bahsetmektedir (Sennet, 1992: 57- 90).

Bunlardan ilki ‘paternalizm’ olarak adlandırdığı sahte sevgiye dayalı otoritedir. Bu otoritede

temel olan unsur baba metaforudur. Otorite özel alana (aile) ilişkin bir kavramın metafor

olarak işletilmesiyle tesis edilir. Baba himaye edendir, koruyandır. Paternalizm de babanın sevgisi sahtedir. Çünkü, aslında önemli olan otorite sahibinin menfaatleridir. Gerçekte otorite sahibi kişi hiçbir zaman bir babını çocuğuna yönelik sahici sevgisine sahip değildir. Babalık imgesi sahicilikten uzak olduğu için gücü abartılarak işletilmektedir.

Sennet’in sözünü ettiği bu otorite türüne, toplumsal hayatın her alanında rastlamak mümkündür. Sözgelimi çalışma hayatında baba metaforunu temsil eden kişi patrondur.

Patronun bu metaforun büyüsüyle algılanışı özellikle gelişme olan ülkelerde çalışanların hak mücadelelerinde önemli engellerden birini temsil etmiştir. Baba imgesi işçi ile işveren arasındaki menfaat çatışmasını gizleyen bir maske olarak kullanılır ve bu duygusal bağımlılığın neden olduğu duygu karmaşası içerisinde çalışanların patronun denetimine tabi olmalarını kolaylaştırır (Küçükalp, 2003: http).

Otorite insan benliğinde son derece önemli tahribatlara yol açabilir. Sennet paternalizmde, otoritenin varlığının sona ermesinin dahi kişilerde duygusal bir boşluğa, bir rahatsızlığa yol açabileceğini belirterek bu kanunun altını çizmektedir (Sennet, 1992: 80).

Böyle bir durumda söz konusu olan inancın kaybolmasıdır. Bu ruh hali içerisinde çalışanların gerçektende kendi haklarını korumak amacıyla kurulmuş işçi kuruluşlarına güvenmeleri de son derece zordur. Varlığında insanı özgürlüğünden yoksun bırakarak yabancılaştıran paternalist otorite gücünü kaybettiği zaman ise yaratmış olduğu hayal kırıklığından dolayı insanda inanç ve güven kaybına neden olmaktadır. “Weberyan anlamda gayrişahsiliğin, rasyonalitenin ve prosedürün hakim olduğu düşünülen modern toplumsal hayatta en etkin otoritenin özerk otorite ve özerk otoritenin kurumsallaşmış en güzel örneğininde bürokrasi olduğunu söyleyebiliriz. Modern çalışma hayatında çalışanın ne yapması veya ne yapmaması gerektiğini ifade eden talimatlar her hangi bir kişiye atfedilemez. Otorite, rasyonel bir şekilde işlediği düşünülen düzenli ilişkilerde gizlidir. Düzenlilik arz eden (prosedür) işlemler ve kurallar hiçbir duygusallık içermez ve bu durumda otoriteye tabi olanın muhatap olabileceği her hangi bir kişi yoktur. Kurumsal anlamda düşünüldüğünde, özerk otoritede tabi olanı özgürlüğünden yoksun bırakan şey araçsal rasyonalitedir. Söz konusu yoksunluğun sonu ise yabancılaşmadır” (Küçükalp, 2003: http). Otoritenin insanı yoksun bıraktığı şey özgürlüktür.

Bu bağlamda düşünüldüğünde kamil anlamıyla özgürlük, hiçbir otoritenin olmadığı bir durumda mümkün olabilir. Mutlak özgürlük yani otoritenin yokluğu ise ancak bir ütopya olabilir.

Otorite mutlak olarak negatif bir özellik taşımayabilir. Otorite insani bir gereksinim

olarak güvenmek, bir başkasından şefkat ve ilgi görmek, karar alma mekanizmalarında

bulunmanın verdiği haz, ya da sorumluluğu bir başkasına devretmek gibi olumlu anlamlara da

gelmektedir. Otorite bu açıdan bakıldığında insandaki ego tatminini gerçekleştiren bir özelliğe sahiptir.

Mutlak özgürlük veya otoritenin yokluğu mümkün olabilen şeyler değillerse, bu durumda düşünmek zorunda olduğumuz şey, varlığı kaçınılmaz olan otoritenin insanı açıdan doğurduğu zararların nasıl minimize edileceğidir. Sennet'e göre otoritenin insan açısından en az zararlı sonuçlar doğurduğu hal, gözle görülebilir, anlaşılabilir olduğu halidir (Sennet, 1992:

171). Otoritenin etrafını saran sis perdesi dağıldıkça, büyü bozuldukça, insanlar otorite hakkında daha çok bilgiye sahip olamaya başladıkça, otoriteye karşı duydukları korku azalacak ve kendilerine yönelik öz saygıları da artacaktır. Örgütsel açıdan düşünüldüğünde, otoriteyi anlaşılabilir ve görünür kılmanın yolu örgütsel ilişkilerin demokratik hale getirilmesidir. Söz konusu demokratikleştirme, yeni alınacak olan kararların her düzeyde

‘komut zincirlerinin’ gevşetilmesidir. Sennet komut zincirlerinin gevşetilmesine yönelik somut olarak beş yordamın altını çizmektedir (Sennet, 1992: 186).

Birinci ve en temel yordam komut zincirinde etken fiil çatısının kullanımıdır.

Bürokratik dilin edilgen yapısı sorumluluğu gizlemektedir ve böylece kişi, kararları tartışmak ve sorgulamak için sorumlu bir muhatap bulamamaktadır. Bürokratik iktidar dilinin etken haline getirilmesi çalışanlara hangi kararı kiminle tartışabilmesi konusunda yol gösterebilecektir (Küçükalp, 2003: http).

Komut zincirleriyle mücadele etmenin ikinci yordamı kategorileri tartışmaktır. Çoğu zaman kategoriler dil içerisinde hazır ve belirlenmiş olarak sunulmaktadır. Bu da hali hazırdaki dilin iktidarını pekiştirmektedir. Belirlenmiş olarak sunulan kategorilerin tartışmaya açık hale getirilmesi, bürokratik dilin iktidarını sarsmaktadır. Yani komut zincirini gevşetir.

Örneğin insanların kıdemlerine göre terfi ettirilmesi ile ilgili bir kuralın bize sunduğu iki kategori vardır. Bunlar kıdemli olma ve kıdemli olmama kategorileridir. Eğer bu kategoriler sorgulanmazsa, örneğin terfi etmede veya ödül almada kıdemin gerçekten adil bir ölçüt olup olmadığı sorgulanmayıp, söz konusu kategoriler belirlenimliklerinden çıkarılıp tartışmaya açılmazsa, halihazırdaki bürokratik dilin iktidarı pekişir. Tersi bir durumda komut zinciri gevşetilebilir (Küçükalp, 2003: http).

Komut zincirini gevşetmenin bir başka yolu uygulamada da çok sık görülen işverenin

isteklerini karşılamak için itaat türlerinden yararlanmaktır. Bir talimatın yerine getirilmesi

konusunda çalışanların serbestliği ya da çalışanların kendi yaratıcılıklarına göre hareket

etmeleri hem talimatın ve komut zincirinin sertliğini yumuşatır, hem de çalışana insiyatif

kullanma özgürlüğünden kaynaklanan bir güven sağlar (Küçükalp, 2003: http).

Komut zincirinin sarsılmasının daha radikal yolu rol değişimidir. Efendi ve uşağın yer değiştirmesi, her iki taraf açısından da empati duygusu yaratır. Her iki taraf da aynada kendilerini görürler ve bu da çalışma ilişkilerinin gerilimini azaltıcı sonuçlar doğurur (Küçükalp, 2003: http) .

Komut zincirini gevşetmenin bir başka yolu da kişilerin bakımını açık bir tartışma konusu yapmaktır. Modern ve sivil bir komut zinciri bu yolla kırılabilir. Çünkü modern toplumda değinilmekten en çok kaçınılan konu, denetim altında olmak ve bakım altında olmak arasındaki ilişkidir. Özerk bir otorite durumunda bakım konusu tümüyle dışlanmıştır.

Bakım olgusu modern bürokrasilerin hiyerarşik yapısına en kişiliksiz biçimiyle girmiştir. İş yardımları, sağlık yardımı gibi şeyler hep kategorilere göre planlanmaktadır ve çalışanlar için verimlidir. Bir çalışanın kendi bakımını sağlamak üzere komut zincirinin halkaları boyunca görüşmelerde bulunması utanma duygusuna yol açan bir iştir. İhtiyaç duyulan şeyin haklı çıkarılması, hem psikolojik hem de maddi açıdan yardım istenmesi, dolaylı yollardan gerçekleştirildiğinde yani bakımın sağlanması için bir çok soyut ya da dolaylı dalaverelere başvurulduğunda otoriteye görelik bağımlılık daha da artar. İşte bu nedenle Sennet'e göre modern komut zincirini yıkabilecek en etkili deneyim bakım konusunun hiyerarşinin her basamağında yüzyüze ve açıkça görüşülmesidir (Sennet, 1992: 193).

Komut zincirinin yıkılmasına ilişkin bu yöntemlerin her biri soyut iktisadi ve bürokratik güçleri, gözle görülür, elle tutulur bir güce, yani insani ölçütlere dayalı bir güce dönüştürmek için birer fırsattır. Ancak bu şekilde her şeye gücü yeten otoriteden korku gerçekçi bir biçimde azaltılabilir (Sennet, 1992: 194).

Giritli ve Güngör’e göre hak kavramı “bir şeyi veya başkalarından belirli bir biçimde

davranmayı ya da bir şeyi yapmayı isteme yetkisi olarak hukukun temel ve en önemli” nirengi

taşlarından biri olarak görülmektedir (Giritli ve Güngör, 2002: 7). Giritli ve Güngör hakların,

yasalar ve anayasalar tarafından sağlandığını bununla birlikte başka kaynaklardan da hak

sahibi olunabileceğini belirtmişlerdir (Giritli ve Güngör, 2002: 8). İnsanlar sözleşmelerle,

ahlak kurallarıyla hak sahibi olmaktadırlar. Fakat buradaki tayin edici nokta kaynağı ne olursa

olsun hak olduğu müddetçe saygı gösterme ‘zorunluluğu’dur.

Çeçen’e göre hak kavramı “bir kimsenin isteyebileceği, ileri sürebileceği ve kullanabileceği bir durumu belirtmektedir. Hak devlet ve toplumun hukuk düzeni aracılığıyla ve yasalarla güvence altına almış bulunduğu bir durum” olarak tanımlanmaktadır (Çeçen, 2000: 9- 10).

Başka bir hak kaynağı ise özünde meşruluk kavramını taşımaktadır. Bu ise talebin ya da hareketin doğruluğu/ haklılığı düşüncesinden sonra ortaya çıkan herkesin kendinden kaynaklanan sebeplerle tartışmaya ya da kınanmaya maruz kalsa bile aldığı kararlara ilişkin ortaya çıkan haklardır. Yasal ve meşru ayrımı bu noktada kişinin aldığı kararlara uyar ya da uymaz. Ve bu çeşit hak kaynağı ise daha çok ahlaki bir temele dayanmaktadır (Uygun, 2000:

14).

Ensaroğlu’na göre hak kavramı özel kişilerden bir takım somut taleplerde bulunabilme yetkisidir. Ve bu yetkinin kullanılması devlet tarafından verilen görevlerin yerine getirilmesi karşılığında gerçekleşir. Dolayısıyla hak kavramı Ensaroğlu’na göre Galtung’un yaklaşımına benzer bir şekilde inşa edilmektedir. Hak verilen ödevlerin yapılması karşılığında bireye tanınmıştır (Ensaroğlu, 2001: 18- 19). Hak ve ödevler ise bir anlaşmaya dayanmaktadır. Bu anlaşmalarda devlet/ yönetim, diğer taraf olan birey/ toplum için araçsal bir değere sahiptir.

Ensaroğlu ve diğer ‘sözleşmeci’ düşünürlerde de görülen bu yaklaşımın sonucu olarak araçsal değere sahip olan devlet ya da yönetim aygıtı hiçbir koşulda bireyin sahip olduğu hakları elinden alamaz. İşte bu belirlemenin ihlal edildiği anda ise insan hakları devreye girer ve yürürlükte olsun olmasın, yönetim tarafından kabul edilsin edilmesin talep edilebilecek olan haklar insan haklarını oluşturmaktadır (Ensaroğlu, 2001: 19).

Kişi-iktidar ilişkisindeki ya da kişi ve yazılı olmayan hukuk (Weberyan anlamda devlet dışı hukuk) arasındaki bu gerilimi, "iktidar ihtiyacı ile özgürlük ihtiyacı arasındaki antagonizma" olarak tanımlayan Mourgeon her ikisinin de insanda doğuştan varolduğunu, kişinin, ve toplumun, itaat ve kurtuluş arasında sürekli bocalamasına sebebiyet verdiğini;

dolayısıyla bu politik trajediye son verecek mucizevi bir erdemle donatılmış hiçbir doktrin ve

politik rejim olmadığını savunur (Mourgeon, 1997: 13). Siyaset felsefesinin çağdaş

yazarlarından Robert Paul Wolff da farklı bir bakış açısıyla bu kötümserliği

paylaşanlardandır. Wolff’a göre otoriteye tam manası ile uymaya mecbur olduğumuz iddiası

ile kendimizi düşünmenin gerekliliği ve davranışlarımız üzerinde şahsi özerkliğe sahip

olmamız arasında uzlaştırılamaz bir çatışma vardır. Wolff bunu şöyle açıklar: "Devletin

belirleyici işareti otorite ve yönetme hakkıdır, insanoğlunun ilk mükellefiyeti ise

otonomi/özerklik ve yönetilmeyi reddetmesidir. Buradan görülebiliyor ki, özerklik ile devletin otoritesi arasındaki uyuşmazlığın bir çözümü mümkün değildir" (Saraçoğlu, 2003: http).

Wolff söz konusu düşünceden hareketle özgürlük erdemini içeren tek siyasal doktrinin anarşi olduğu sonucuna varır. Wolff’un felsefi pozisyonu temelde Hobbes'dan farklı değildir; fark sadece Hobbes'un tercihini insanlardaki özgürlük ve güç isteğini kontrol etmesi için geliştirdiği mutlak otoriteden yana koymasında ortaya çıkmaktadır (Saraçoğlu, 2003: http).

Bowie ve Simon'ın vurguladığı üzere esasta, her iki yaklaşımda temelde şu genel kabule dayanır: "Otonomi veya genelde eş anlamlı şekilde kullanıldığı üzere özgürlük ile otorite kaçınılmaz olarak çatışırlar" (Saraçoğlu, 2003: http). Öte yandan, her iki kavramın özleri itibariyle genişlemeci olduğu varsayımı da aynı sonucu desteklemektedir. Otorite ve özgürlüğün, insan haklarının evrenselliği konusunda lokal anlamda kendi içlerinde ve evrensel olma sorununda evrensellik konusunda da zıtlık göstermektedir.

Negatif haklar kavramı, temelde liberal teori içerisinde yer alan negatif özgürlüklerden türemiştir. Negatif özgürlüklerin esası, bireyin dışarıdan gelen bir zorlama altında kalmaksızın davranabilmesi, hareket edebilmesidir. Başka bir deyişle, bir birey davranışlarına diğerleri tarafından müdahale edilmediği ölçüde özgürdür. Negatif özgürlük anlayışı en yetkin ifadesini Isiah Berlin'in 'Özgürlük Üzerine İki Deneme' başlıklı makalesinde bulmuştur: "Hiç bir insan veya insan grubunun hareketlerime müdahale etmediği ölçüde benim özgür olduğum söylenebilir. Bu anlamda siyasal özgürlük basitçe, insanın başkaları tarafından engellenmeksizin hareket edebildiği alandır. Başkalarınca engellenmişliğim olmasaydı yapacak olduğum şeyi yapmıyorsam, o ölçüde özgür değilimdir; ve bu alan diğer insanlarca belirli bir asgari düzeyin ötesinde kısıtlanmışsa, benim zorlandığım veya köleleştirildiğim söylenebilir. Bununla beraber, zorlama her biçimdeki yetisizliği karşılayan bir terim değildir.

10 fitten daha yukarıya zıplayamadığımı veya kör olduğum için okuyamadığımı söylediğimde, o ölçüde köleleştiğim veya zorlandığım iddiasında bulunmam da tuhaf olacaktır. Zorlama, benim davranış alanıma diğer insanların bilinçli müdahalesidir. Ancak başkaları bir amaca ulaşmanızı engelliyorsa siyasal özgürlüğünüz yok demektir" (Yayla, 1992: 149- 150). Burada özgürlük 'birşeyden özgürlük'tür (freedom from), 'bir şeye özgürlük' (freedom to) değildir. Özgürlükte esas olan bireye bir şey sağlanması değil, onun dış baskı ve zorlamalara maruz bırakılmamasıdır. Erdoğan, negatif özgürlüğü haklarla ilişkilendirir: "insan haklarının negatif haklar olarak kabul edilmesi, negatif özgürlük anlayışından doğmuştur;

yani, kişiye bir şeyin başkalarınca fiilen (pozitif olarak) sağlanması, ona arzuya değer bir

sonucun garanti edilmesini değil, aksine kişinin kendi özgür tercihine göre etkinlikte

bulunmasını ve engellenmemesini talep eder." (Erdoğan, 1998: 127). Bu çeşit hakların en karakteristik olanları arasında mülkiyet hakkı, yaşam hakkı, inanç hakkı, ifade hakkı sayılabilir.

Hak talepleri özünde, iktidar-kişi ilişkisi 0 toplamlı oyundur (zero-sum game). Yani X ve Y'den oluşan ikili sistemde, X'in ve Y'nin her bir kazanımı diğerinin kaybına tekabül etmektedir (Saraçoğlu, 2003: http), bu tersi durum için de geçerlidir. Rousseau'nun işaret ettiği üzere her özel bağlılık, devlet bedeninden eksilmiş bir o kadar güç demektir (Rousseau, 1999: 64). Daha somut bir anlatımla, iktidarın otoritesinin her arttığı durumda bireyin özgürlüğü kısıtlanacak, bireyin özgürlüğünün her artığı durumda iktidarın otoritesi azalacaktır. Öyleyse, otorite ve özgürlük arasında devamlı bir uyuşmazlık, dolayısıyla iktidar ve kişi arasında sürekli bir pazarlık durumu olmaktadır. Bununla beraber, özgürlük ve otoritenin kaçınılmaz olarak çatışması, bu pazarlığın birey ve bireylerin özgürlüğü lehine çözülmesi gerektiği gerçeğini değiştirmemektedir. Zaten, batının evrensel söyleminin kaynağı aydınlanmanın anlamı da bireyin kendi moral alanında egemenliğinin kurulmasıdır (Saraçoğlu, 2003: http).

Fransız rasyonalist hümanizminin “moral apriorizmi” söz konusu bireyciliği evrensel tek bir sebebe bağlar: temel ontolojik varlık olması ve akla sahipliğinden dolayı bireyin bir araç değil, amaç, kendi başına bir son olarak kabul edilmesi. Genelde liberalizm içerisinde seslendirilen bu anlayışa göre bireyin varlığı sınıf, halk gibi bütünlerin varlıklarından daha gerçektir; dolayısıyla toplumların, her türlü beşeri kurum ve yapılarının üstündedir. Buna devlet de dahildir. Bireylerden farklı olarak devlet kendi başına bir değer olmadığı gibi değer üretecek bir amaçsallığı da yoktur. O halde devletin otorite iddiası bireyin özgürlük iddiasına göre ikincildir ve göz ardı edilebilir. Bu nedenle birey-devlet pazarlığının sosyal ve siyasal bir vak'a olmasının ve pazarlığın haklılaştırılıp haklılaştırılamayacağının pek önemi yoktur. Asıl sorun, masanın bir tarafındaki bütün ekonomik, sosyal ve teknolojik gelişmişliğiyle artık her yerde olan modem devlet karşısında, bireyin nasıl güçlendirileceği sorusudur. Veya başka bir şekilde ifade edecek olursak, devlet-birey ilişkisinde pazarlıkların dışında, bireyler için devlet müdahalesinden masun evrensel özgürlük alanları oluşturamayacaktır (Saraçoğlu, 2003: http).

Batı toplumları örgütlenmeleri, politik yaklaşımları, yaşama tarzları gibi yönlerden

Doğu toplumlarından farklıdır. Batı her şeyi birey merkezli yaşarken, Batı dışındaki toplumlar

cemaatsel örgütlenmeler, ulus topluluk ve kolektif davranışlar üzerine kurulmuştur.

Özdek dünya tarihini “kültürlerin çoğulluğunun bir öyküsü” olarak tanımlamaktadır.

Kültürel bir nitelikle bezenen tarih, doğal olarak evrensel olduğu iddia edilen her şeyin de evrensel olmadığını ardı sıra getirecektir. Daha açık bir ifade ile ilişkiye giren iki kültürden

‘üstün’ olanının, üstün olamayana kendi değerlerini empoze edeceğini ileri sürerek, insan haklarının kültürel bir değer olduğunu ve Batı’nın Doğu’ya olan dayatması olarak görüldüğünü belirtmiş, bununda emperyalist politikanın, siyasetlerinden biri olduğunu söylemiştir (Özdek, 2000). Sol çevrede genel kabul gören bu görüş aslında çıkış noktasında bir yanlışlık taşımaktadır. O da tarihin kültürel bir özellik olduğu tespitidir. Önermenin temeline konulmuş olan bu kelime tarih denilen ve doğrudan doğruya insan özgürleşmesinin kendisine tekabül eden ve tekrarlanırlıkların kırılması şeklinde gerçekleşen sürecin görmezden gelinmesidir. Aslında bu bir anlamda yaklaşım sorunudur. Doğu’dan gelen bu tepki aslında günümüz Batı merkezli ve dile getirildiğinden bu yana büyük tartışmalara yol açmış olan, yerelin özelliği karşısında global olanın geçerliliği tartışmalarında daha da çok belirginleşmiştir. Yerel özelliklerin yaşatılması gerektiği ve hatta yaşatılması için özel fonların ayrıldığı bir dönemde kültüre, dinsel öğelere hapis olmuş bir insan hakları kavramına sahip çıkılması ise evrensellik tartışmalarından çok daha ciddi olan, pratik bir çıkarın esareti altına girilmiş olunması ve bu çıkarın hem de doğu kültürü ya da batı dışı yerellikleri yaşatmak, emperyalist politikaya hizmet etmesini engellemek adına çok farklı alanlarda, farklı ideolojik akımlara hizmet etmesinin önüne geçemeyecektir (Heller ve Feher, 1993).

Kültürlerin, dinlerin çoğulluğu, onların kendilerini yaşatması sorunu, Özdek’in bizim yukarıda bahsettiğimiz tehlikeyi daha farklı bir yönde dile getirmesiyle daha da açıklık kazanır. Örneğin, kadın konusunda bazı toplumlarda yaşanılan gündelik hayatın kültürel bir geleneğin içinden geldiğini ve bu noktada insanın kültürel kimliğini yaşaması adına, kadının dövülmesi ya da ayrımcılığa karşı harekete geçmesinin, “Batı orijinli” bir görüş olarak insan hakları kapsamında yer alabileceğini ve bu uygulamaya karşı insan haklarını, Batı dışındaki yerlerde de kullanılması gerektiğini belirtmektedir (Özdek, 2000: 211). Postmodern bir bakış açısı, bu sorunu farklılık ve çoğulluk adına meşrulaştırma çabasında olacaktır oysa ki Özdek insan haklarının evrensel niteliği olmasının Batı tarafından Doğu üzerine emperyalist politikaların yaygınlaşmasının aracısı olarak kullanılabileceğini söylemiştir. Özdek’in bu iki görüşü arasındaki çelişki, insan haklarının tanımlanamaz, tutarsız bir olgu gibi ve kavramsallaştırılmasının imkansız olduğu fikrini yaratmaktadır.

Bir devlet düzenin kitleler önünde varolan meşruluğu, o devletin insan haklarına bakışı

ile doğru orantılıdır. İnsana verdiği önem, insanın özneleşmesinin önündeki engelleri

kaldırması ile ilişkilidir. Hukuk ile insan hakları arasında bir çok alanda problem vardır. Bu problemlerin çözümünde ise anayasa ve yasalar arasındaki uyuşmazlıklar kullanılır ve kişinin savunulması konusunda insan hakları maalesef en son başvurulacak yoldur (Uygun, 2000:

14). Bir başka ifade ile bir devletin hukuk normunun geçerli olması o devletin, devlet gücünü kullanarak, hukuk koymayı (meşru yasama) ve bu hukukun fiili yürütülmesini sağlanması anlamına gelmektedir ki bu iktidarın meşruluğundan (otorite) den çok insanların maddi ve manevi ihtiyaçlarının, insan ölçütü temel alınarak karşılanması anlamına gelmektedir (Habermas, 1999: 62).

İnsan hakları devlet tarafından güvence altına alınsa da alınmasa da sonuç olarak belirli bir aşamada ortaya çıkmış ve insanların onurlu bir yaşam sürdürebilmeleri için sahip olması gereken tüm hakları ifade eder (Kapani, 1981: 13- 14). Fakat burada önemli olan bir tespit her insan hakları talebinin özünde siyasi bir nitelik taşımasıdır. Dünya’nın neresinde olursa olsun varolan hukuk mevzuatına aykırı davranan, görmezden gelen, yönetimlerin karşısında kullanılabilecek, talep edilebilecek bir nitelik taşımaktadır. Örneğin SSCB’nin varolduğu dönemde düşünce ‘suçları’na yaklaşımı, Bulgaristan’ın Türk azınlığı asimile etme çabaları, farklı bir blok olarak ABD’nin Vietnam’da ya da pek çok diğer ülkede (günümüzden bir örnek olarak Irak’ta) sergiledikleri politikalar insan hakları ihlali olarak görülebilecek ve bunun sonucunda bu hakları talep etme sürecinin öncesinde varolan, siyasal ve sosyal sisteme karşı duruşu, doğrudan doğruya siyasal bir hareketi bağrında taşımaktadır (Giritli ve Güngör, 2002: 11). Bu yüzden insan hakları, insanın özgürleşme sürecinin de garanti altına alındığı, özneleşmenin korunduğu yerdir. İnsan hakları zamandan, mekandan ve içerikten yoksun olarak, insanın süregelen hayatında değiştirmek zorunda kaldığı yönlerle, bu yönlerin değişmemesi için mücadele edenlerin arasında gerçekleşen ve bu mücadele esnasında değişimden yana olanların bir silahı olarak karşımıza çıkar. Pozitif Hukuk tarafından tanınıp tanınmaması sorun olmaksızın insan hakları, doğal hukuk anlayışına daha yakın olarak, insanın insanca yaşama hakkına ve insan olma onuruna sahip çıkılması, insan haklarının niteliklerinden en başta gelenidir (Giritli ve Güngör, 2002: 13).

Azınlık Hakları ve Etnik Kimlikler

Sanayi devrimi ile ortaya çıkan ulus devletin, günümüze gelinceye kadar çeşitli şekillerde örgütlenmelere gittiğini görmekteyiz. Monarşik, dini cumhuriyetler, demokratik cumhuriyetler, sosyalist cumhuriyetler gibi çeşitli formülasyonlarına rağmen azınlık sorunları sürekli görülmektedir. Azınlık haklarının son dönemde oldukça yoğun bir şekilde gündeme gelişi, doğal olarak insan hakları ihlallerinin arttığı döneme denk düşmektedir. 80’li yıllarda başlayan milliyetçi akımlar ve daha sonradan SSCB’nin dağılmasıyla birlikte bu akımlar hız kazanarak daha da artmıştır. Üçüncü dünyadan Batı’ya olan göç de, Batıdaki milliyetçilik akımlarının yeni köklerini oluşturmada olumlu yönde etki yaratmıştır. Azınlık haklarının ilk ortaya çıkışı uluslar arası hukukun doğuşuyla birlikte gündeme gelmiştir (Thornberry, 1991: 1). Tarihsel sürece bakıldığında görülebilir ki, azınlık haklarının ortaya çıkmasında aynı dine mensup kişilerin bir araya gelmiş olmalarından ötürü bireylere verilen ayrıcalıklarla ortaya çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle ilk azınlık hakları, başat olmayan farklı dinsel örgütlenmelere, inançlara egemen olan sistem tarafından verilen haklardan meydana gelmiştir.

Hemen hemen bütün dinlerin diğer dinlere tanıdığı haklar, ulus devletin oluşumundan sonrada devam etmiştir.

Bunun anlamı; kurulan devletler tarafından, egemenliklerini sürdürdükleri sınırlar içerisindeki dinsel inançlara, etnik dilin kullanılmasına, örgütlenmesine ve o insanların kendi kültürlerini yaşamalarına, pratik yararlar sağlayacağı yönündeki düşüncelerin yaygın olarak kabul görmesinden dolayı, farklı inanışları ve bu inanışların gereklerinin yapılmasına saygı göstermiştir. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu’nun fethettiği ülkelerdeki dinsel inanışları serbest bırakmasının nedenlerinden biri İslam dinindeki hoşgörü ise bir başka neden de Gayrimüslimlerden alınan ek vergilerdir.

Her insan belli bir kollektife dahildir ve onun üzerinden tanımlanır. Bireysel kimlikle dahil olunan kollektif kimlik arasındaki ilişkinin ne olduğu ya da ne olması gerektiği sorunu üzerinde tam bir anlaşma sağlanamamıştır. Her birey yaşamını devam ettirmek için başka bireylere ihtiyaç duymaktadır. Dolayısıyla bir kollektivitenin parçası haline gelen bireyler, tarih sahnesinde kollektif aktörler olarak yer almaktadırlar (Akçam, 1995: 31). Kollektif kimliklerle, bireysel kimliklerin ilişkisini ‘siz’, ‘biz’ ilişkisi olarak değil de sanki bireysel kimliğin içinde gizli halde bulunan bir kollektif kimlik varmış gibi ele alınması, Doğu Avrupa’da yaygın olarak görülen ve ulus olmayı ya da uluslaşmayı bir kültür, bir duygusal bağlılık olarak bireyinin içinde varolduğunu kabul eden bir yaklaşımı ortaya çıkarmaktadır. Akçam’ın Elias’tan üzere, ulus ekseninde, kollektif kimlik ile birey ilişkisi ‘sevgi’ kavramıyla açıklanır (Akçam, 1995: 31). Bu noktada söz konusu olan ulusal sevgi, bir kişinin ‘siz’ diye tanımladığı şeyi sevmesi olarak değil, ‘biz’ diye tanımladığı gruba duyduğu sevgidir. Bu sevgi bir anlamda kendini sevmenin bir çeşidini oluşturmaktadır.

Ulus- birey aynılığı, bireye kendisini ait olduğu ulusa bütünüyle bağlamasını salık vermekte ve ancak böyle olursa ‘biz’ tam olarak sağlanabileceğini ileri sürmektedir. Akçam’a göre bunun anlamı devlete mutlak bir yer tanımlamadır. Bir başka ifade ile iktidar (meşru otorite), daha kolay bir biçimde, yönetilen yığınlar üzerine uygulanabilecektir. Bu noktada Akçam’ın yerinde bir tespiti vardır. “kollektif kimliklerin baskı altına alınarak tanınmaması durumunda, tanınmayan kollektif kimliklere mensup olan insanlar için (insanlar kollektif kimliklerine sevgi ve saygı ile bağlıdır), kollektif kimliklerin savunulması onursal bir mesele halini almaktadır”

(Akçam, 1995: 31).

Kollektif kimlikler sadece etnik ve dinsel olmamakla birlikte çeşitli meslek ya da çıkar grupları şeklinde de görünmektedirler (Turner, 2003: 69- 77). Fakat kollektif kimlikler ne olursa olsun kendi karşıtını yaratmak zorundadır ki aksi halde grup tanımlaması yapılamaz. Kollektif kimliklerin tanımlanması/ oluşması sırasında şu aşamalar gözlenmektedir. İlk önce başkalarında olmayan ve ‘ben’i başkalarından ayıran, sadece bana ait

özellikler ortaya çıkmaktadır. Daha sonra ‘ben’de olan özelliklerime olumlu sıfatlar yüklenmektedir. Bu süreç çift taraflı olarak yani ‘ben’de olan özellikleri tanımlayıp olumlarken, ‘ben’im dışımdaki özellikleri de tanımlamam ve karşıt olarak olumsuzlanması gerekmektedir. Ortak kimlik ya da kollektif kimlik ancak bu işlemlerden sonra ortaya çıkmaktadır (Bilgin, 2003: http). Bu aynı zamanda bir dışlanma sürecidir (Akçam, 1995: 32).

Böyle bir dışlanma süreci aslında ulusal kimliklerle çatışan kollektif kimlikleri son derece zor durumlara sokmaktadır. Bu zorluklara tepki olarak, kollektif kimliklerin özelliklerinin bir başka kollektif kimlik tarafından kötülenmesi sırasında, kötülenen kollektif kimliğin bu özelliklerine daha çok sahip çıkması durumudur. Bir başka ifade ile kötü olarak nitelenen özellik, grup içinde bir övünç kaynağı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada kollektif kimlikler, tarihin bilinen dönemlerinde medeniyetler kurmak ya da büyük medeniyetlerle akrabalık ilişkilerinin olduğunu ileri sürmek, istila edildiklerini ve barbarca yıkıldıklarını söylemek, kültürel ve demokratik geleneklerinin olduğunu iddia etmek gibi bir çok yola sapabilmektedirler (Akçam, 1995: 33). Bu dışlanma sürecine bir başka tepki ise kendini daha net bir biçimde tanımlamak olmaktadır. Bir başka ifade ile kollektif kimliğin artık değer üretebilmesi sağlanmaktadır.

Bireyin kendini ait saydığı grup veya gruplar ile diğer grupların ilişkisi tarzında olsun, daima kendini ya farklılaştırma ya da benzer kılma yönünde şekillenmektedir. Diğer insanlarla ilişkimiz, çeşitli terimlerle ortaya konup tartışılabilir. Yani evrenselcilik-farkçılık tartışması, esas olarak, insanların, gruplar (bireyler arasındaki veya kabile, etnik grup, halk, ulus, vs.) arasındaki türlülük olgusu karşısındaki tavırlarının tartışılmasına indirgenebilir: Bu türlülük karşısında belirli tavırları olumlu, diğer bazılarını ise olumsuz olarak nitelendiririz.

Bu nitelemelerin önemli bir kısmı, insanlığın kültürel, tarihsel ve politik bagajında önemli bir yer tutan ırkçılıkla ilgilidir (Bilgin, 2003: http).

Genelde ırkçılık (rasizm) ortalama insanın kafasında belirli düşünce içeriklerine göndermekle birlikte, araştırmalar, ırkçılık kavramının, sınırlandırılmış ve belirgin bir objesi olmadığını göstermektedir. Irkçılık kendini birbirinden çok farklı biçimlerde ortaya koyduğundan karmaşık bir düşünce yumağı gibi görünmektedir.

Tüm, etik değerlere, ve vasal düzenlemelere rağmen, günümüzde de varlığını sürdürmektedir. Yeni ırkçılık, hem ırk kavramından, hem de bilimci iddialarından gerektiğinde vazgeçerek veya öyle görünerek sosyo-kültürel bir düzlemde gelişmesini sürdürebilmektedir. Yeni ırkçı akımlarda ırk vokabülerinden kültür vokabülerine geçiş ve buna bağlı olarak, ırkın saflığı yerine kültürel kimliğin ikame edilmesi; eşitsizlikten farka kayma ya da aşağı ırklardan nefretten melezleşme fobisine geçme; açık dışlayıcılıktan vazgeçerek sembolik ırkçılığın ifadesi yeni söylemlere yönelme gibi olgular nedeniyle karmaşıklık daha da artmaktadır (Bilgin, 2003: http).

Irkçılık, ikili bir mantığa göre işlemektedir; eşitsizlikçi ve farkçı mantıklar. Bunlardan eşitsizlikçi olanı dışlamaya yöneliktir, ise ilişkiyi koparıcı, ayırıcıdır; ezmekten ziyade ayırmaktan yanadır. Irkçılığın bu iki boyutluluğu, pek çok yazarın ortak gözlemidir, örneğin Finkielkraut'a göre ırkçılık aynı bir ad altında, farklı şeyleri birleştirir. Birincisi, aynı bir değerler ölçeği üzerinde, tüm ulusları birleştirir; ikincisi varoluş tarzlarının emsalsizliğini, karşılaştırılamazlığını savunur; birincisi zihniyetleri mertebelendirir, ikincisi ise insan türünün birliğini zerrelere bölüp parçalar; birincisi tüm farklılıkları aşağılığa dönüştürür, çevirir, ikincisi farkların aşılamaz, dönüştürülemez, mutlak niteliğini vurgular; birincisi sınıflandırır, ikincisi ayırır; birincisine göre, örneğin Türk olunamaz, ikincisine göre ise insan olunamaz; birincisi uygarlığın tek olduğu, ikincisi ise etnik grupların çok ve karşılaştırılamaz oldukları iddiasını taşır. Birinci anlayış sömürgecilikte, ikincisi ise

Hitlercilikte zirvesine ulaşır. Sıradan anti-rasizmin savunduğu farklılık hakkı, daha yakından irdelendiğinde bazı sorunlar içerir. Farklılık hakkında, farklılığa saygı göstermek, şu veya bu şekilde farklı olan veya algılananı iyi gözle görmek, Diğeri'ni Diğeri olarak tanımak gereği vurgulanmaktadır. Oysa Diğerinin tanınması, Dumont'tun işaret ettiği gibi, iki apayrı anlama gelir. Birincisi, eşit haklar elde edilmesine odaklaşmış talepler bütünü, yani şansların eşitliği veya eşit muamele talebidir. Burada ilk bakışta teorik bir sorun olmamakla birlikte, bir paradoksa düşülür. Farklıların eşit muamele görmesi gereği nedeniyle "farklılık hakkı", farkın bir bakıma zayıflatılmasını, eşitlikçi gereğe tabi kılınmasını içerir; hatta uzun vadede ayırt edici niteliklerin silinmesini ve farkın ilk adımdaki yüceltilmesinden vazgeçmeyi gerektirir. Bir başka deyişle, eşitlikçi mantık, kimlikçi mantıkla birleştiğinde, farkın yüceltilmesi bir sonraki aşamada benzerliğin yüceltilmesine dönüşür (Bilgin, 2003:

http ve Bilgin, 1995: 63- 71)

Azınlıklar sorunu, bir anlamda kollektif kimlikler sorunu ulus devletlerin, ortaya çıkışı ile birlikte gündeme gelmiştir. O zamana kadar yönetenlerin kimliğiyle, onların dini, etnik özellikleri ve kavimsel kökenleri tanımlanan devlet, ulus devletin ortaya çıkmasıyla birlikte yönetilenlerin kimliğiyle tanımlanır olmuştur (Atmaca, 1995: 8). Dolayısıyla ulus, hem devletin hem de toplumun kendisiyle özdeşleşebileceği özellikleri ifade etmektedir. Her ne kadar teorisinde bu özdeşleşmeyi toplumun tümü için mümkün kılan soyut değer ve ideallerden, edinilebilir özelliklerden söz edilirse de; bu özdeşleşme, devlete istikrarlı bir temel oluşturabilecek bir çoğunluğun kimliği üzerinden gerçekleştirilmektedir. Bu nedenle ulus denildiği zaman kastedilen çoğunluktur. Ulus devletin sınırları içinde yaşayan toplumun bir bölümü de yurttaş sıfatıyla hukuken ulusun içinde sayılıyor olsa da gerçekte ulus dışı addedilmiş; yasalarda yer almasa bile fiilen kimi yurttaşlık haklarını kullanamayan, maddi değilse bile manevi bir tecrit hali içinde yaşamaya mecbur edilmiş azınlıklar bulunmaktadır (Atmaca, 1995: 8).

Azınlık sorunu insan hakları tartışmaları içinde büyük önem verilen bir konudur. Ulus devletlerin krizleri olarak görülen (ulusal birliğe ihtiyaç duyulan anlar, savaş halleri, ekonomik zorlukların yaşandığı) dönemlerde de azınlık hakları sorunu önem kazanmıştır. Günümüzde ulus devletlerin krizleri aynı anda küreselleşme ile denk düştüğü ölçüde de, kriz içinde bulunan ulus devletlerin sonlarını yaklaştırmaktadır (Özdek, 2000: 14). Azınlık, kavram olarak, topluluk içinde farklılıklar taşıyan ve başat özellikler gösteremeyen, zamana yayılma ve mekana sıkışma gibi bir niteliği olan gruplara verilen isimdir (Oran, 2000: 64).

Ulus devletlerin iç politikaları açısından bakılırsa, azınlıklar, içinde yaşadıkları, bir parçası oldukları ülkelerin bütünsel yapılarını korumaları, hayatta tutmaları için son derece büyük önem arz etmektedir. Ulus devletin dış politikası açısından da aynı derecede önemli olan azınlık vatandaşlar sorunu, gerek prestij gerekse diğer ülkelerde varolan ve diğer ülkenin nüfusu içinde çoğunluğu oluşturacak, aynı etnik kökenden, azınlık konumunda bulunanların bu ülkelerdeki Türklere yönelik aidiyet duygularını geliştirebilecekleri ve gerektiğinde de etnik birliktelik temelinde kullanılabilecek bir aygıt olarak akraba bir devletin varlığı önemli bir durum ortaya çıkmaktadır. Azınlık politikalarının başka ihmal edilmemesi gereken yönü ise uluslar arası düzlemde bir baskı aracı ve prestij sorunu olarak, içinde azınlıkları bulunduran her ulus devletin karşısına her an çıkabilecek olan bir problem teşkil etmektedir.

Azınlıklar farklı yollardan oluşturulmuş ve kimlikle temellendirilmiş topluluklardır. Bu topluluklar işgal yöntemi ile girilen yerlerdeki popülasyon üzerine, işgal güçlerinin kendi popülasyonlarının giydirilmesi ya da işgal edilen yerdeki nüfusun, çeşitli yollarla azaltılmasına gidilerek, daha önceden orada bulunanların ‘az’

durumuna getirilmesi şeklinde oluşturuldukları gibi, Oran’a göre evrim sonucu da azınlıklıklar oluşturulabilir.

Farklı üretim biçimlerinin kalıntıları, azınlıkları oluşturur. Bu tür azınlıklar mekanın başka bir dönemindeki örgütlenmesinin yansımalarıdır .

Göç yoluyla oluşan azınlıklar, genelde siyasal, dinsel ya da başka nedenlerden ötürü zorunlu olarak bir mekandan başka bir mekana gitmek durumunda bırakılmış kişiler tarafından meydana getirilmiş azınlıklardır.

Bulgaristan’daki Türklerin çoğunluktan azınlık konumuna düşmelerinin sebebi yaşanan göçlerdir. Bulgaristan’ın bağımsızlığını elde etmesinden sonra ve onun kısa bir süre öncesindeki savaşlarda, o bölgeden Türkiye’ye gerçekleşen göçler, o döneme kadar çoğunluk statüsünde ve egemenlik haklarını elinde bulunduran Türk’lerin iktidarı kaybetmesine ve nüfus açısından da azınlık olarak görülmesine neden olmaktadır.

Göç, her zaman zorunlu olarak yapılan ve sonucunda gelinen ya da gidilen yerde azınlık grupların oluşturulmasıyla neticelenen bir durumdur değildir. Zorunlu olmayan göçlerde vardır (Oran, 2000: 60). Bunlar ticaret için ya da çalışmak için bir yerden bir yere gitme şeklinde gerçekleştirilen ve sebepleri ekonomik olan göçlerdir. Örneğin 1960’lı yıllarda Türkiye’den Almanya’ya yaşanan göçler, bu tür göçler kategorisinde ele alınabilir.

Oran’a göre göçlerin sonucunda, göç edenlerin karşılaştıkları ortak noktalar gidilen ülkelerde ilk kuşağın ekonomik ve sosyal olarak bir aşağılanmaya maruz kalmalarıdır. Bu dışlanma ve aşağılanma birinci ve ikinci kuşaktan sonra değişir. Sebep olarak ise çoğunluğun içinde azınlığın erimesidir ve dolayısıyla azınlık durumu ortadan kalkmaktadır (Oran, 2000: 60).

Azınlık kavramının karşısında asimilasyon, azınlık gruplarla beraber gelişir. Bir başka ifade edilirse azınlık olduğu sürece onun azınlık olmasına son verecek olan asimilasyon da doğru orantılı bir biçimde varlığını sürdürmektedir. Başat olmayan kültürün dikkate alınmaması ve çoğunluğun kültürü içinde eritilmesi anlamına gelen asimilasyon, azınlık grubunun yok edilmesi için yapılır. İnsan haklarının vazgeçilemez ve devredilemez olduğunu bir defa daha vurgulayarak, azınlıkların uğradıkları asimilasyonun farklı boyutları olduğunu söylenebilir. Şiddet kullanarak, etnik kimliklerin kendi kültürlerini yaşamalarını engelleyerek ve bunları yasalarla sınırlama gibi yollardan gerçekleştirilebilir. Bunun yanında her asimilasyon aynı zamanda uzun vadede doğal olarak, kendiliğinden gerçekleşmektedir. İster istemez her kültür bir başka kültürle ilişki içindedir. Bu ilişki sürecinde iki kültür birbirini etkiler eğer başat olma durumu söz konusu değilse füzyon şeklinde bir araya gelme yaşanmaktadır (Oran, 2000: 65). Entegrasyon etnikliklerin sınırlarını kaldırarak bir bütünleşme sağlamaktadır. Bu bütünleşme toplumun üyesi olan farklı etnikliklerin gönüllü olarak uluslaşma sürecine dahil olmaları anlamına gelmektedir. Bunun ön koşulu da devletin vatandaş kavramını hayata geçirmesi ve bütün yurttaşlara eşit davranması, eşit haklar tanımasıyla söz konusu olur. Azınlık kavramı içerik bakımından sayısal bir azlığa işaret etmektedir. Bu sayısal azlık aynı zamanda yaşam standartlarının farklı olduğu anlamına da gelmektedir. Azınlık oluşturmak için sadece etnik temelde bir ayrımın olmasına gerek yoktur. Asıl önemli olan sayı bakımından az, yaşam renkleri bakımından da genel olandan daha farklı olmasıdır. Örneğin eşcinseller, etniklik temelinde değil, cinsel tercih temelinde şekillenmektedir.

Birleşmiş Milletler Medeni ve Siyasal Haklar Uluslararası Sözleşmesinin azınlıkların korunmasına ilişkin 27. maddesi bağlamında hazırladığı incelemede yaptığı tanıma göre: “Başat olmayan bir durumda olup, bir devletin geri kalan nüfusundan sayısal olarak daha az olan, bu devletin uyruğu olan üyeleri etnik, dinsel ve dilsel nitelikler bakımından nüfusun geri kalan bölümünden farklılık gösteren ve açık olarak olmasa bile kendi kültürünü, geleneklerini ve dilini korumaya yönelik bir dayanışma duygusu taşıyan grup” şeklinde

tanımlanmıştır. Oran’a göre bu tanımda beş öğe vardır. Farklılık ırksal temelde olup aslında siyah ve beyaz ırk ayrımı dışında doğrudan tespit edilemeyecek olan bir olgudur. Sayısal olarak çoğunluğa yakın olma durumu Oran’a göre belirleyicidir. Çünkü nüfus bakımından yakınlığın olması durumu söz konusu olsaydı azınlık sorunu yerine bir arada yaşama tartışılırdı. Başat olma söz konusu olduğunda her başat, yani nüfus açısından yaygın olanın egemen olmadığını, bunun tersine azınlık olanınsa egemen olabileceğini ortaya koymaktadır (Oran, 2000:

67). Vatandaşlık ise Birleşmiş Milletlerin azınlık tanımında bahsettiği bir başka özelliktir. Devlet azınlıklara vatandaşlık verdiği oranda onlardan sadakat beklemektedir. Oran’a göre ‘sadakat’ göstermeyen azınlıklara, devlet isterse 27. maddeyi görmezden gelerek davranabilir (Oran, 2000: 69). Azınlık bilinci ise Birleşmiş Milletlerin azınlık kavramı dahilinde önemli bir yere denk düşmektedir. Eğer topluluk kendi geleneklerini ve yaşantılarını korumaya hevesli ise bu durum toplulukta bir bilinç oluşturmaktadır. Sadece bu bilincin sahip olunduğu durumlarda azınlık hakları, tam anlamıyla gerçekleşebilen bir hal almaktadır.

1.1 Problem

1970’lerden sonra özellikle Avrupa siyasalarında ortaya çıkan çarpıcı gelişmelerden biri de azınlıkların (ötekilerin) kendilerini yeniden üretmek üzere ortaya koydukları politikaların güç kazanmasıdır (Keating, 1999:

233). Bir başka ifade ile azınlık milliyetçiliğinin büyümesi anlamına gelen bu yeniden üretim, ötekileştirilmiş ve varolan ulus devletin yasal/ hukuksal politikaları çerçevesinde kendine yurttaş olarak yer bulmuş birey/ kollektif grupların, yurttaş kimliğinden farklı kimlikleri olduğu ve bu kimliklerin ulus devlet içinde yaşamaları problematiği üzerine sosyal bilimler düzleminde yeni bir tartışma başlatmıştır. Keating’e göre (1999: 233) azınlıkların kendini oluşturmasında kullandıkları/ sığındıkları milliyetçilik çevre- bölge, toplumsal ve ekonomik politikaların uzlaşma ve ayrışma gibi özelliklerden bağımsız olarak sadece kendi etnik kimlikleri ve bu kimliğin iktidar tarafından maruz kaldığı uzaklaştırılmaya tekabül etmesinden kaynaklanmaktadır.

Öteki sorununun tartışılmasında kullanılan kavramlar içinde bulunan azınlık hakları, ötekinin oluşum sürecinden bağımsız olarak ele alındığında, bir başka ifade ile ulus devletin yasal sınırları içinde çözülebilecek durumdadır. Oysa ki ulus devletlerin yapıları gereği kendilerine bir rakip- kendi geleceklerini tehlikeye sokan bir başka ulus ya da bir başka etnikliği/ toplumu görmeleri kaçınılmazdır. Bu noktadan bakıldığında, bu dışlama süreci ile yasal otoritenin hukuksal sınırları bir mücadele içine girmektedir. Yasal olarak azınlıklara tanınmış haklar, iktidar tarafından engellenmekte bunun sonucu olarak da ötekinin kendini oluşturması için ya da kendini ifade edecek malzemelerin ortaya çıkmasını sağlamaktadır. Bir hak öznesi (hak talep eden) halene gelen azınlıklar iki yolu izlemektedirler. Haklarının ellerinden alınması noktasında kendi kültürel özelliklerini iktidar/

otoritenin ulaşamadığı yerlerde yaşatmaya ya da kendi bilinç düzeylerine göre varolan iktidarın ulus devletinde bu hakları elde etme mücadelesine girişebilmektedirler (Keating, 1999: 235).

Ulus devletlerde ötekileşmiş kollektif gruplar üzerine en büyük baskı kendi dillerini kullanamamalarıdır. Dünya üzerinde çeşitli bölgelerde bunun pek çok örneği gözlemlenmektedir. Ekonomik ilişkiler temelinde yönetim gücünün ulus devletlerde çeşitli etnik, kültürel, siyasal, ekonomik gruplar tarafından paylaşılmadığı ülkelerde bu tür uygulamalar daha da yaygınlaşmaktadır. Örneğin, Galler, İskoç adaları, Batı İrlanda, Katalonya, Bask ve Brötanya’da etnik azınlık dilleri, devlet tarafından yasaklanmış ve bu diller kültürel özellikleriyle birlikte yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Bunun karşısında orada bulunan ve ‘azınlık’

statüsünde bulunan gruplar varolan devlete karşı bir örgütlenme kendini yeniden üretme pratiği içine girmiştir (Keating, 1999: 237- 246).

Bu noktada ulus devletler kendi yasal sınırları dışında davranarak bölünmeyi savunan bir pratiği içten içe desteklemektedirler (Waterman, 1999: 249). Bölünmeyi savunan bu argüman, genellikle çatışan grupları birbirinden ayırarak varolan gerginlik ve düşmanlık dozajının azaltılabileceğini öngörmektedir. Ulusal düzeyde, sınırsal olmasa bile zihinsel anlamda gerçekleşen bu bölünmenin ya da karşılıklı birbirini dışlama adı verilebilecek olan bu yaklaşım ortan kalkması için yapılması gereken şey koalisyonlar oluşturmak, nispi temsil sürecini en demokratik biçimde gerçekleştirmek, karşılıklı veto hakkının tanımak, bilinçli depolitizasyon, uzlaşma ve ödün verme süreçlerini gerçekleştirmektir (Waterman, 1999: 249). Zihinsel bölünmenin önünün kesilmesi durumlarda, modern ulus devletin sınırsal olarak bölünmesine yol açabilecek olan bu tartışmalar sonlandırılmış olacaktır. Modern devletin doğası gereği egemenliğin korunması, devletin politik bütünlüğünün coğrafi birliğini ya da belirli bir toprak parçasındaki egemenliğini değiştiren adımlara, tehdit edilme durumunu ortadan kaldıracak olan bir taktiktir.

Üst kimlik olarak nitelenebilecek olan ulus devletin kurulmasında ve aynı devletin iktidarında bulunan kişilerin/ grupların benimsedikleri kimliklerinin baskın olması kaçınılmaz olmakla birlikte, toplumsal farklılığın gözetileceği ve bu farklılıkların birer üstünlükmüş gibi algılanmasının önüne geçilmesi gerektiğini öne süren İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi, aynı konuda yine ulus devlete bir takım yetkiler bırakmakta ve rejim farkı gözetilmeksizin bu yetkilerin kullanılmasına olanak sağlamaktadır. Madde 18’de “her şahsın fikir, vicdan ve din hürriyetine hakkı vardır; bu hak, din veya kanaat değiştirmek hürriyetini, dinini veya kanaatini tek başına veya topluca, açık olarak veya özel surette, öğretim, tatbikat, ibadet ve ayinlerde izhar etmek hürriyetini gerektirir”

şeklindeki ifade kültürel grupların kendi dinsel inançlarını hayata geçirmelerine izin verirken, örneğin Afrikalı Müslüman kadınların sünnet edilmesinde, ulus devletin merkez kimliğinden yola çıkarak, uygulama alanında yine ulus devletin hareket kabiliyetini arttırma yönünde, ulus devletlere yetki sağlamaktadır. Tok’a göre kimlik sorunu bağlamında insanların gündelik yaşamlarına giren ulusal kimlikler, diğer bir ifade ile üst kimlikler, kendi karşıtlıklarını yada kendinden farklı kimlikleri de meydana getirecek şekilde örgütlenmektedir. Bu farklı kimlikler (etnik kimlikler, cinsel kimlikler gibi) günümüzde bir mücadele içine girmekle birlikte hala yasalar gereği tüm ulus için ortak tanımlamalara maruz kalmakta ve milli devlet- merkezi otorite içinde alt kimlikler (kişinin kendi soy ilişkilerine ve kişisel tercihlerine dayanarak) devraldığı özellikler manipülasyona uğratarak yurttaş kavramıyla çelişen ve yurttaş olmaktan ziyade üst kimliğin bütün değerlerine sahip çıkmaya zorunlu bırakılan yurttaşlar yaratmaktadır (Tok, 2003: 276- 284). “ İnsan hakları ihlallerinin en tekinsiz tezahürü olan etnik temizlik, kendilerine “uluslar arası toplumca”, yani “egemen devletler”in oligarşisince ulusal kisveler biçilmiş yeni devletlerde, Balkanlardan başlayarak ‘bağımsızlık’ ve “ulusal kurtuluş” ideolojisine maruz kalan”

coğrafyalar yaratmaktadır (Peker, 1999: 21). Afrikalı kadınların maruz kaldıkları uygulamaya istinaden, uygulama ve evrensellik arasında ulus devletin kimlik ve kültürel özelliklerini yurttaşlarına alternatifsiz sunması noktasında insan haklarını bir dönüştürme aracı olarak kullanılmasının neden varolan haliyle olanaklı olmadığını ortaya koymaktadır.

Ötekileştirme, oluşumu gereği insanın üst kimliğinden bir zor karşısında sıyrılması anlamına da gelmektedir (Millet, 1998: 54). Bir başka ifadeyle ötekileştirmeye maruz kalan kişi/ gruplar söz konusu olduğunda insanın, üyesi bulunduğu toplumsal grupların, rollerin, statülerin artık telaffuz edilemez hal alması anlamına gelmektedir. Millett’in Nazi imha kamplarında yaşayan Primo Levi ile yaptığı görüşmeyi anlattığı

yazısında Levi’nin: “Bizleri daha sonra ağır ağır öldürebilmeleri için, önce insan olarak yok etmekteki kararlılıklarından” söz etmesi az önce belirttiğimiz insan haklarının ihlalinin, insan olmanın verdiği temel niteliklerin ortadan kaldırılmasına yönelik olduğuna dair bir göstergedir (Millet, 1998: 212). Peker kişi bedeninin artık diğerlerinin gözünde bir başkası olmasını, hakim kimliğin, insan hakkını savunan kişinin kimliğine yönelik yaptığı ötekileştirme sürecinde gizli olduğunu belirtmektedir (Peker, 1999: 22). Bu kimliksel ötekileştirme süreci etnik, dinsel, cinsel bir kimlik aracılığıyla olabileceği gibi, terörist ya da yıkıcı olarak adlandırılabilecek bir kimlikle de karşısındakinin itham edilmesi, insan hakları ihlallerinin başlamasına neden olabilir. Bu konuda, İran’da taşlanarak öldürülecek olan bir kişiye uzun süre kimsenin dokunamaması ve daha sonra bir kişinin bağırarak, ölüm cezasına çarptırılmış kişiye, sıfatlarını saymasıyla birlikte taşlamanın başlanması ve ölüm cezasının gerçekleşmesi, toplumsal reaksiyon yaratmada ve ötekine yönelik davranışları belirlemede, ötekine uygulanan kimliksel yakıştırmaların ne derece etkili olduğunu göstermektedir (Peker, 1999: 22). Dünya’nın bir çok ülkesinde giderek gelişen milliyetçilik rüzgarlarında bir başkasını yaratma ya da varolan bir başkasının (topluluk yada ulus), onun kendisinden daha geride bir yerlerde olduğu iddiası iktidarın etkisini yitirdiği durumlarda ve aynı zamanda yeniden kurulmasında da kimliksel ötekileştirme, “uygulanması gerekli” bir yoldur (Esgün, 1999: 25). Kongar milliyetçiliklerin değişen ve daha mikro hale geldiği günümüzde “Herhalde, ırk gibi, din gibi, mezhep gibi, özellikle mikro milliyetçilik akımları çerçevesinde birleştirici olmaktan çok ayırıcı işlev yapan kavramlara dayalı bir milliyetçiliğe değil, vatandaşlık bilinci gibi, top yekun kalkınma atılımı gibi bütünleştirici anlayışlar üzerine kurulu milliyetçiliğe dayalı bir ulus-devlet” anlayışını savunmakla birlikte insan hakları ihlalleri açısından olaya bakıldığında, ırk, din mezhep gibi mikro düzeyde ve toplumun genelini kapsamayan/ kapsayamayan politikaların nasıl bir ‘katliama’ dönüşebileceğinin, Afrika ve Yugoslavya örnekleriyle açıklamaktadır. Bu noktada Kongar, ulus- devlet ve insan hakları, belirli güç kaynaklarına karşı aynı paralellikte seyretmektedir (Kongar, 2003: http).

Bulgaristan’da yaşanan ötekileştirilme sürecinde Bulgaristan’da yaşayan Türklerin, Bulgaristan’ın bağımsızlığını kabul etmesinden bu güne çeşitli dönemlerde ve çeşitli şekillerde bazı haklara sahip olması ve daha sonrasında ise, anayasa ve yasalarda tanımlanmış olan bu hakların “bir sabah uyandıklarında” ellerinden alınmış olması insan hakları açısından tam bir ihlal örneğini olmakla birlikte ötekileştirme sürecini de gözler önüne sermektedir. İç göç zorlamaları (Güney Bulgaristan’da yaşayan Türklerin, Bulgarların daha yoğun bulunduğu Kuzey Bulgaristan’a doğru kaydırılmaları), Türk okullarının kapatılması ve buna bağlı olarak gelişen Türkçe eğitim ve öğretimin daha önceden serbest olmasına karşın yasaklanması, Türkçe yayınlanan gazete, dergi ve kitapların Türkçe olarak yayınlanmasının yasaklanması, ikili konuşmalarda, törenlerde ve düğünlerde Türkçe konuşulması, şarkılar söylenilmesi yasaklanması, Türkçe ibadet edilmesinin yasaklanması, folklorik özellikler taşıyan kılık kıyafetlerin giyilmesinin yasaklanması, sünnet, kurban kesme, mevlit okutmanın yasaklanması, radyo yayınlarının dinlenmesinin yasaklanması (Çağlayangil, 1986) ve orada yaşayan Türk ve Müslüman azınlığın isimlerinin- dinlerinin değiştirilmesi, yerel düzeyde bazı direnmelere maruz kalsa da aslında çok kısa bir dönemde üstesinden gelinmiş ve bitirilmiş bir asimlasyon kampanyasıdır. Bu kampanya süresince 2000’e yakın Türk- Müslüman, toplama kamplarına, hapishanelere gönderilmiş, bunun yanında onlarca Türk- Müslüman isim ve din değiştirme kampanyasına karşı çıktıkları için öldürülmüştür.

Bu noktada çalışmanın problemi 1984 yılında Bulgaristan’da yaşayıp, daha sonra Türkiye’ye 1989 yılında gelen göçmenlerin, bu süreci ötekileştirme olarak görmedeki bilinç/ bilinçsizlikleridir.