Cilt 5 Sayı 5 (1991): 5/5 1991 görünümü

r

7

ISLAM FELSEFESINiN SAZi

T~MEL

SORUNLARI OtERiNDE

j)()ŞÖNCELE~

Prof. Dr. Mehmet DAa'

i. iSLAM FELSEFESi: Kavram ve Kapsamı

Islam felsefesi deyince. ilk bakışta, islam inanç sisteminin felsefi yorumu ya da açıklaması anlaşılır. Bu. -kuşkusuz. Islam felsefesi deyiml-'

nin bır ölçüde daraltıimış -anlamını jfade eder. Bu deyim, daha geniş

an-lamda, isıam kÜıtürü ortamında ortaya çıkmış, çeşitli felsefi sistemleri de

ifade edebJlir. Nitekim bugün Batı Felsefesi deyince. Batı kültürü içinde or-tayaçıkmış çeşitlifelsefewsistemlerini; Ortaçağ HıristiyanFelsefesi deyince,

Ortaçağ Hıristiyan kültürü ortamında ortaya çıkmış çeşitli felsefi -sistem-leri anlıyoruz. Bu geniş anlamıyla 'ele alınınca,

islam

Felsefesinin. Islam inanç sistemini savunsun ya da savunmasın, bu inanç sistemine akli bir

tavırkoyan her felsefi sistemi içine alması gerekir. Çünkü takınılan olumlu ya <la olumsuz tavır. eleştirici ya da savunmacı tutum. Islam kültürünün

doğrudan kendisiyle ilgilidir. .

islam felsefesinin böylesine .geniş anlamda ele alınması, islam inanç sistemine eleştirici ıblr açıdan yaklaşan felsefe sistemleri yanında,kimJ belirgin görüş far.klılıkları olmakla birli·kte, bu sisteme yine akli-aç.J1<:lama-lar ve yorumakli-aç.J1<:lama-lar getlrmeğe çalışan 'kelamın da aynı kategoriye sokulma· sını gerektirecektir. Oysa islam filozofları diye nitelenen kişilerle keıam~

cılar diye nitelenen kişilerin görüşlerindeönemli olduğu düşünülen farklı­ lıklara ve .feıasife_ diye adlandırılan grubun eski Yunanlılara· ait .büyük felsefe sistemlerine. Hellenistik Yeni-Eflatuncu felsefe geleneğine bağlı olmalarına bakarak, bu iki grup birobil'inden ayrı olarak düşünülmüştür.

Kuşkusuz,'bu iki grubun islam inanç sistemine getirdikleri çözümler

fark-lıdır; ancak sorunlara akli yaklaşımyöntemlerini benimserneleri açısından aralarında farklılık bulunduğu 'söylenemez; hatta Mu'tezi/Iler gibi kimi ka-o

lamcıların görüşleriyle filozofların gör.üşleri arasında çoğu kez paralellik kurmak -mumkündür. Filozofların Aristocu, Eflatuncu ve Yeni-eflatuncu eaı~ IirriJerine gelince, bu e§i1imlerin Gazzali'den sonr'a giderek artan ölçülerde kelamcılar arasında benimsendiğl görüıuyor. Aslında Gaııali'den önceki kelam da bıryandan Yunan atomcuları ve Stoa 'Okulu gibi felsefe

i

i:

,

_,

i,

i'

_,

i'

I'

ı

ı

dan, bır yandan da Hint dini-felsefi sistemlerinden önemlı ölçüde

yarar-lanmıştır. Öyle görOnüyor ki. her iki grup da. bif" başka deyişle -gerek Is-lam filozof/arı gerekse kerameılar. Ortadoğu'da yaygın olan felsefi düşün­

celerden olabildiğince etkilenmlşlerdlr. O halde bu iki grup arasındaki

farklılığı yaklaşım ya da yöntem farklılığından 'çok. ulaştıkları sonuçların

ya da benimsedikleri görüşlerin farklılığına bağlamak gerekir. . . ii: DiN-FELSEFE IlişKisi

·Biraz önce gerek

islam

filoz.oflarının gerekse keıamcıların. din

kuru·

muna karşı bir tutum takınan küçük,bır azınlığı bir yana bırakacak olursak,

genellikle islam inanç sistemini akli bir temele' oturtmak için çaba har-~ad.ıklarıfl'. bu yolda o ~önemd~ yaygın çeşitli felsefi sistemler'den

yarar-landıkları.nı söylemiştik.. pine akli bir yorum getirmek ve bu konuda çe-şitl.i felşefe ve,dqşünc.e sistem!erinden, yararlanmak dinle felsefe arasın­

d~kl iJi.şki sorununu gündeme getirmek!edir. Bu ııişklnin temelinde,

yal-nızca görülenle yetinmemek, görülenin ötesinde görülmeyene de cevap ~ramak merakı yatmaktadır. Bilindiği gibi, hem din hem de felsefe, klasik

t~nımı içinde bu merakı giderrneğe çalışmaktadır. Bu nedenle gerek dini n g~rekse metafizik anlanunda felsefenin konularının önemli ölçüde çakış­

tığını söyleyebııiriz. Anc~k başlangıçta, akli düşünceninhenüz ortaya çık­ madığı dönemlerde, insş.na ve evl'ene ilişkin oütün sorunların ~inler

tara-f.ından karşılanmağa çalışıldığı gön1lmektedir. Aklr düşüncenin gelişrneğe başlaması ve evrenin daha iyi tanınmasıyla dinlerin getirdiği cevapların

yetersiz olduğu görülmüş; cevaplar nitelik değiştirerek aklileştirilmiştir. işte bu aklileştir'me süreci, felsefenin doğuşunu hazırl~mıştır. Felsefe di-riln açıklamağa çalıştığı alanlara el atarken, genellikle, dinle ilişkisini· bü-tünüyle koparmamış, Tanrı ve tanrısalolanı da kavramağa çalışmıştır. Fel-sefenin metafizik sayılmadığı, metafizik konularla uğraşmaması

gerekti-ğinin düşünüldüğü günümüzde bile, dinsel·cevapların akli tutarlılığı üze-rinde duran .din felsefesi-nde ve i1ahiyatçllar arasında dinle felsefe

ara-sındaki ·i1işki bütün canlılığı ile sürmektedir.

Ilk çağlarda, diğer ulusal dinlerde olduğu gibi, Yunan dinlerinde de,

evreı:ıin ve tanrıların yaratılışı mitolojik (efsanevi) olr biçimde açıklanmış­ tır,.Çeşitli doğal güçler· ve nesneler, bunlar' ister. yeryüzünde ister gökyüzünde bulunsunlar, tanrılar olarak görülmüş; söz .konusu tanrılar da i.nsanlar gibi .yiyip içen, zevkleri, tutkuları, kin ve nefretleri bulunan, blr-birler'iyle savaşan Insanüstü yaratıklar olarak nitelenmişt!r. Bu dönemde ö.ncesiz ve öıümspz.üstün .bir.tanrı anlayışına yaklaşan Ifadeler bulunmakla birJlkte,rı) gerçek·anlamda öncesiz, ölümsüz bir tanrı anlayışındansöz et-mek güçtür. '8u din

_.

anlayışı

_.

Homeros ve Hesiod -gıbı ş{Urlerln(1) şiirlerln-.ı

'.'

J.

r

_•

de 'ifadesinl bulmuştur. Bu din anlayışı bir bakıma Muse'lerin (esin par.i· lerinin) şalrlere bir esini, bir ilhamL olarak görÜımüştür. Bu nedenle .. bu dina genellikle «şairlerin dini- denmiştlr.(3)Bunun yanında devletin hiz· metInde işlevini yerine getiren. ayinleri ve toplumsal kuruluşlarıyla·bir

"devl~tdini. yer almaktadır.(4)

Genelolarak -mitolojik dönem_ diye nitelendirilen bu dönemin dini

motiflerinin bir çoğunun, felsefenin yeşerdiğl .kazmolajik dönem.de

or-taya çıkan ilk Yunan filozoflarınca ele alınarak. daha akla uygun açıkla­ malarla kullanıldığı görülmektedir. Şairlerin ilham parisi olan Musa'ların

yerını çoğu kez filozofların Daernon'u almıştır. Her iki dönemde de gerek din gerekse felsefe esin ya da i1hama dayandırılmış; tanrısalolanla ilişki koparılmamıştır. Kozmolojtk dönem filozofları, mitolojik dönemin tanrılarını tabii güçlerle açıklamağa çalışmışlar; onları duyularla kavranan nesneler durumuna indirgemişler; bunun da ötesinde ilahi olanı tabiatta aramışlar­ dır.(S) Bu nedenle .kozmolojik dönemin açıklamaları, çoğu kez tabii din ya da tabii ilahiyat biçiminde açıklanmıştır. Bu geienek daha sonraki Yunan, islam ve Hıristiyan filozoflarında devam ettirilecektir.

Tales, suyu her şeyin ilkesi olarak kabul ederken,(') onu mitolojlc:1en

arındırm!ş, tanrı Okyanus'la ilişkisini keserek, duyuları

s

algılananbir nesne durumuna indirgemiş; ancak "her şeyin tanrılarla dolu-Fl olduğunu söy-leyerek, nesnelerdeki şizli güçleri dinsel' ifadesiyle ortaya'koymağa çalış­

mıştır. Anaximandros'un ilk ilkesi olan .apeiron_, sınırsız olan, .her şeyin

kendisinden Çıktığı. kendisine döneceği- şeydiJ;('} bu durumuyla tannsal bir niteliğesahiptir_ Xenophanes mitolojik dönemin insana benzeyen tan-o

rılarına şiddetle karşı çıkar; tanrılar arasında- beşeri özellikleri olmayan bir yüce Tanrı anlayışını savunur;('} ,bir bakıma tant'I Zeus'u yeniden

de-ğerlendtrir. Parmenides'in. oluşmayan. bozulmayan. tek, sarsılmay~n. ön-cesiz ve yetkin niteliklerine sahip Varlık'I(I') dinsel bir içerik taşımakta­

dır. Herakleitos. bir yandan evreni sürekli bir oluş, zıtların çatıştığı bir sahne olarak görürken, bır yandan da sürekli oluşan şeylerde değişmeye­

nin de bulunduğunu: logosun tüm evrene nüfuz edEm bir ilke olarak hem nesnelerdünyasındahem de toplumsal düzen ve kanunluğun nedeni olduğu­

nu düşünür;(II) kendisini de bir peygamber gibi sunar. Dört unsuru ilk kez ortaya atan Empedokles ise. bunları hem doğal unsurlar hem de Zeus, Hera. Aidoneus ve Nestis şeklinde tanrılar olarak görür;(12) böylece orilara

tanrısal güçlerin yaşam soluğunun ve özlerinin nüfuz etmiş olduğunu ima eder; bu unsurların tek başlarına evrendeki oluşları meydana getirmede yeterli olmadıkları;bunun için sevgi ve nefret adını verdiği Iki Ilkenin ge-rekli olduğunu savunur;(U) onları da yine tanrı adlarıyla adlandırır; kendi-sini bır peygamber, ruhları ve bedenleri 'tedavi eden bir halk hekimi

ı

ı

r

i

r

I

JI

'I

ı

i

Lı

,

,

,.

rak kabul eder: tenasütle ve ruhsal arınmanm kalıcı bir -hayat için gerek-ııılğine inanır.('·) Nesnelerin sonsuz sayıda parçacıklardan oluştuğunu

söy-leyen Anaxagoras ise. iç düzeni sağlayan i1ken!n ilahi olarak nitelendlrdiği Nous (Akıı) olduğunu vUr'gular.(IS)

Daha sonraki dönemlerde de devam eden bu yakın din ve felsefe

ilişkisi. felsefenin dinsel efsanelerin (mitolojilerin) felsefi terimlerle

ifa-desinden doğduğu anlayışının yerleşmesine yol açtı. Staalllar felsefeyi

dinsel efsaneler!n bi-r yorumu olarak gö.,düler,(I6) ·Bu anlayış din ve

felse-fenin aynı hakikatların farklı ifadeleri olduğu sonucuna iletti. Sözgelimi. Plutarch'a göre. çeşitli dinlerdeki tanrılar. benzeri işlevleri yerine getiren, ancak farklı adlarla adlandırılan tanrılardır. Dinlerdeki efs.a.neler felsefi

hakikatlarıiçerir.(Il} Yeni·Eflatuncu Porphyrius, efsanelerin felsefi hakikat· .ların simgesel ifadeleri olduğunusöyler; ona gör'e, timrıların ve kutsal hay·

vanların suretleri, duyular-üstünün simgeleridir.(18}

Görüldüğü gibi, oldukça erken bir tarihte, hakikatın tek qlduğu; dinin simgelerle ifade ettiği bu hakikatın tüm çıpiaklığı ve gerçekliği ile felsefe

tarafından ortaya konduğu göfÜşü benimsenmişve yaygın bir hale gelmiş­

tir. Bu görüşe paralelolarak, filozoflarla peygamberlerin öğretilerinin

de-ğeri ve birbirlerine olan üstünlüğü sorunu da gündeme gelmiştir. Genel·

lıklefilozoflar peygamberlerden üstün görüldüğü halde, lamblicus gibi kimi düşünürlerin peygamberleri filozoflardan üstün gördükleri görülmektedir.P'} Dinle felsefenin aynı 'hakikatı savunduğu görüşünün yaygınlık kazanmış olması, daha sonraki dönemlerde felsefenin .gerek Hıristiyanlar gerekse Müslümanlar tat'afından benimsenmesi konusunda kolaylıklar sağlamıştır.

TertuUianus gibi ilk Hıristiyan düşünürlerin, putatapıcıla"ın (paganla-rın) ürünü olarak felsefeye karşı sert tutum takındıkları görülüyor. Özel-likle batı Hıristiyan dünyasında ilk zamanlarda kendisini gösteren bu tu-tumun, Hınstiyanlığın pagan kUltürü içinde yetişmiş kUltürlü kişilere de seslenmesi gerektiği düşüncesinin ağırlık Ikazanmasıyla giderek terkedil-diği ve Hıristiyanlıkla pagan kültürü arasında bir uzlaşmazemini aranmağa

çalışıldığı görülmektedir.(20) 8iraz önce pagan kültürüne sert tutumundan söz ettlğlmız TertuJlianus'un bile zaman zaman Hıristiyanlığa aykırı düş­

meme k kaydıyla pagan kültüründen yararlanılabileceğini ileri sürerek, bir ölçüde ödün verdiği görülmektedk". Hıristiyanltkla felsefe arasında bir uz-laşma zemini arama çabalarının, doğu Hıristiyan dünyasında, özellikle is· kendenye'de ortaya çıktığını görüyoruz. Bunun nedeni, öyle anlaşılıyor ki, ıskenderiye'de doğan Yeni-Eflatunculukta dinle felsefe arasındadaha yakın ve sıcak bir ilişkinin sağlanmış olmasıdır.

i

i

6 _{. J.}

7~,:,!"_-=+_,,,, ,,_ " " ,,_~, _ , ~...., .

r

_r

i

L

r

i

r

_•

.Hıristiyanllkla-'felsefe arasında uzlaş'ma zemini _.arayan"HırisUy:an dü~' şünürlerin .b~şrnda hkenderiye'[i element yer alrr•. O; tıpkı lamhllcus gibi -. vahyi felsefeden -üstün görmekle oirlikte, feısefeye~·vahyin·ianıaş.ıımasını

sağlayanbir araç olarak bakar ve onu vahyin hizmetçisi olarakniteıei"~:Ona göre, Hz.. isa gelmeden -önce, felsefe Yunanlı/arı do'ğru yola iletmekdçin ·.gerekli idi. Tıpkı Yahudilik' gibi, felsefe de-insanların. kafasını Hıristiyan­

lığa hazırladı. ineil. Hallenızm ve Yahudilikten yeni bır .ayrılma··anl.amına

gelmeyip, her ikisinin buluşma l1oktasıdlı:.Bir tek .hakikat bir tek .tarih

var-dır'. Nasıl 'birçok dere ç~şitli yÖnierden gelerek bır'tek ırmag'a"dökü]ürse,

Hellenizm ve Yahudilik de'

Hıristiyanlıkta buluşurlar.

'H'iç

kuşkusui'eski

dünyanın uygarhğı putatapıclllğa

yol

açmıştır;

bu

uygarlık putatap'rc,::r1ığl

dolayısıyla

utanç ve nefret

duyguları uyandıran

bir

uygarlık iJlm~kla

'ger·

çek,te hakikati içeren

~sli,kaynağından uzaklaşmış

ve

'boz~imuştur ~ 'Aklın

meyvalerı yalnızca

"Her.akleitos, Sophokles ve Eflatun'da

değ~r1eıi,dirilmeli·

. dir; çünkü bilim

Tanrı'nın

·bir

sözleşmesidir. Nasıl

ki, din

ibranilerı" Y~sal·

laştırdıysa,

.biUm de: bu

meyvaları yasallaştırmıştl'~. Aslında

Yunan"'fiiozof·

ları

en iyi

dÜşünceler"ini

Hz.

Musa'nın kitaplarından çaliıı:ışiardir.

Felsefe

şeytanların bir armağanı olmayıp, Tanrı'nın bir ~r"mağ~ml~I~.(lI) ,. Kendisi iskenderiye'li olmamakla birlikte, Yeni-Eflatuncularıntabii din

anlayışlarının etkisi altında ,kalan bir başka Hıristiyan düşünür' d~, St. Augustine'dir. 0, ünlü Roma'tı yazar, M. Terentius Varro'nun .. Antiquitates rerum Humanarum et divinarumn adlı eserinde sözünü ettiği Antik çağın

üç,

çe'şit

dinini ele

alı?:

Mitolojik D,n, 'Siyasi Dir ve Tabii Din.

Şairler!"

dini olarak nitelenen mitolojik dini yapma olduğu; _~iyasi dini. devlet otorite· sine dayandığı için reddeder ve' yalnızca tabii dinin "'din adına, yaraş.'r ol·

duğunu savunur. Ona göre, öteki din türleri insan ürünü oldukları, ulustan ulusa değişiklik gösterdiği halde, tabii din hakikatin tahiatına nUfuz eden aklın' ürünü olup, evrenseldir;'Hıristiyanlıkla:tam bir' uyum' h'alind"edir'.(l2) St. Augustine böylece tabii ilahiyatçıiar diye nitelendirdiği Yunan filôzof·

'larınin' görüşunü Hıristiyanlığa aktarmağa çalışmaktadır. Tıpkı'element' gibi, o da aslında Hıristiyanlığı tek gerçek olarak görmekte ve tabii dini ya da felsefeYi ona hizm.et etmesi gereken bir' bifgi alanı olarak'kabül' et· mektedir.

Görüldüğü .kadarıyla gerek element gerekse Augustine Vah,udiJik ve

Hıristiyanlıkla bir tabii 'din ya da tabii ilahiyat gelişUrmiş'Olan Yunan fel· sefesi ve Hellenistik felsefe.arasında bir uyum bulunduğuna dikka~i çek·

,(lleğe .çalışmaktadırlar. Bunu yaparken, kuşku.s.uz, onların kafalarında ilk planda yer afan felsefe Yeni·Eflatuncu felsefedir'.

islam felsefeSinde de temelde Veni-Eflatunculuk ön-e'Tl1i .bil'. yer tut· makla birlikte, doğrudan doğruya Eflatun, Aristo ve Stoalılardan gelen

7

I

·

I.

i '

,

r

i

, i

i

i ,

i ,I

i

"

J

güçlü etkiler de sÖz

konusudur.

Bu nedenle islam filozoflarınındin-felsefe iıışklslnde"herzaman Yahudilik. Hıristiyanlıkve Islamiyeti göz önünde tut~

tukları söylenemez: hatta kimi zan:ıan kurulu din aniamında dinln 'redde-'

dilerek, ilişkinin bütünüyle koparıldığıda olmuştur.Sözgelimi,

Farabi.

Stoa-Iılara uyarak, genel bir din-felsefe ilişkisi üzerinde ~durduğu halde. Ebü

Bekr Zekeriya er-Razi ve ibn er-Ravendi'ni" kurulu dfnleri ve peygamber-fiği reddettikleri görülmektedir.

Genelolarak

islam

filozoflarının din konusundaki tutumlarının birb!ri-ne zıt iki yönde geliştiğin! söylemek mümkündür: aL Kurulu dinlere ge-rek olmadığı. aklın aydınlığıyla oluşturulan felsefi dlnin insanların .gerek-sinimi için yeterli olduğu; b) Anlatımları farklı olmakla birlikte, kurulu

dınlerle tabii ya da felsefi din arasında bir uyum olduğu. Her iki eğilimi

de bir ölçüde Aristo'nun kehanet, ilham konusundaki görüşüne bağlamak

mümkündür. ATisto'nun kehanete (divination) Indirgediği tanrısal kaynaklı

·bilgi konusunda kuşku duyduğu ve bu kuşkusunu da bu yolla bilgi elde 'eden kımselerin en Iyi ve en akıllı kişiler olmayıp, sıradan insanlar ol-masına dayandırdığı görülmektedir.{2J) Islam dünyasında kurulu dinleri ve

peygamberliği yadsıyanların gerek Yunan gerekse Hallenistik felsefede

yaygın olan .her insan bireyinde eşit olarak bulunan tanrısal kaynaklı aklın evreni araş~ırmada, iyiyle kötüyü~ birbirinden ayırmada yeterli ol-duğu» görüşünün güçlü etkisiyle Aristo'nun anılan kuşkusunu olumsuz yönde geliştirmiş oldukları söylenebilir. Peygamberliği ve ,kurulu dınleri savunanların Ise Aristo'nun bu kuşkusunu falcılık ve müneccimlik için ge-çerli gördükleriıhalde, özellikle vahy ve ilham söz konusu olduğunda böyle

bır kuşkuya katılmadıkları ileri sürülebilir.

Kurulu dinlere ve peygamberllğe karşı çıkanlar, ötekilerden farklı ola-rak, insanların eşit yaratılışa sahip olduğuna ve tanrısal kaynaklı aklın

onlar.arasında eşit olarak yaratıldığına Inanırlar: insanlığın tarih iç"inde

zl-hlı:ısel bir gelişimesahip olduğu gerçeğini gözardı ederler. O halde insan-la'r arasındaki bilgi farkı, insanların, herkese açık olan felsefi araştırma­

lara, bir başka deyişle, gerçeği araştırmayauzak durmalarından

kaynaklan-!

maktadrr. Sözgelimi, Razi, Eflatun ve ATistocu islam filozoflarından farklı olarak, felsefenin yalnızca seçkin kişilere özgü bir uğraş olduğunu redde-d.er ve felsefenin herkese açık olduğu gÖrUşünü sav(Inur. Felsefenin insan-lar için tek kurtuluş yolu olduğunu söyler.(24) RAziye göre, kendisini araş­

tırma ve incelemeye veren ve bu konuçfa bi'r çaba harcayan kimse kendi-sini gerçeğe ulaştıracak yola girmiş olur. Gerçekten de insanların nefs-leri ancak felsefe öğrenmek suretıyle bu dünya batağından ve

karan-lığından arinabllir: öteki dünya için·kurtuluşa erebl1ir.(2S)

,

";- ;ı.

r

_•

Eşit yaratılışa .sahip olan insanlar' arasıııdaki farklılık, yeteneklerinin felsefe-çalışmak suretiyle az ya da·çok geliştirilmfş olmasına bağlı

oldu-ğuna göre. onlar yetel)eklerini geliştirmek suretiyle hiçbir araeıya·

muhtaç

olmadan Iyi ve 'kötüyü, yararlı ve zararlıyı birbirind.en ayırdedebiiiI' ve t~n· rısal sırların bilgisine ulaşabilir.8u nedenle ıçlerinden bi-rinin.onları doğru

yola iletmek hususunda üstün ve yetkili sayılması anlamsızdır.(26)

GörUldüğu gibi, Razi ve bu arada ibn er-Ravendi. herkesin aklı

saye-sinde evrenselolan felsefi hakikate ulaşlI.bileceği; dolayısıyla peygamber-lere ve dina gerek bulunmadığı görüşündedirler.(nı" Aristocu islam

filo-zoflarıylaakli hakikatın,bir başka deyişlefelsefi hakikatın evrenselliğiko· nusunda aynı gör,Üşü paylaşmakla birlikte, onların,dinın de aynı hakikatı farklı bir anlatımla IçerdIği görüşünü reddererek, onlardan ayrılırlar. Özel-likle Razi'ye göre, peygamberler ya da dınler birbirlerini nakzeden şeyler ileri sürerler; ıbu nedenle dinlerin ortaya koyduğu akldeler tek olan haki· kata zıttıl". Bu çelişkiler insanlar arasında ayrılıklara sebep olur. sonu gelmeyen dinsel savaşlara yol açar. Din önderlerine bağlılık gelenek ve

alışkanlığın bir sonucudur; bunlar felsefeye ve bilimsel araştırmaya dOş·

mandır. ArIsto'nun kehanetlerl kuşkuyla karşılayışına dayanak olarak Ileri sürdüğü ifadeye benzer bir biçimde Razi, bu önderlerin çevresinde topla· nan insanların ya zayıf düşünceH Insanlar ya da kadınlar ve çocuklar ol·

duğunu söyler.(2I) Ona göre, .kutsal kitapların hiçbir değeri yoktur. Etla· tun, Aristo, Euklides ve Hippokrates gibi eski yazarların kitapları insan· lığa çok daha büyük hizmet vermiştir.pt) Öyle görünüyor ki, RAzi, burada mevcut dinler arasındaki farklılıkları ve çelişkileri; bunun sonucu olarak ortaya çıkan düşmanlıkları; dinsel çevrelerdeki bilim ve felsefe düşmanlı­ ğını oldukça sert ve kırıcı bir dille değerlendir.meğe çalışmaktadır.

Razi, Aristoculann, dinlerin toplumsal bir işlevi yerine getIrdiği, bır· Iiği, dirlik ve düzenı sağladığı görüşünü de şiddetle eleş~irmektedir..Ona göre, duzenli, rahat ve huzur içinde bk' toplumun oluşturulması için

insan-ların peygamberler ve onların getirdiği şeri'at tarafından zonanmalarına gerek yoktur. insan türünün .korunması ve toplumun kannaşadan uzak

tu-tulması, din önderlerine saygıya ve dine bağlılığa dayanmaz. Bu nedenle dine zarar verebilecek hakikatların açıklanması, insanlar için bir tehlike

oluşturmaz.(30)

Yukarıda sözünü ettiğimiz Ikinci eğiUme,"yani felsefe ile dinin aynı hakikatı farklı anlatımlarlaortaya koydukları eğiltmine gelince, bu eğilimin

özellikle islam Aristocuları ('Meşşa'i!er) arasında ortak-bir eğilim olduğu ve Islam· dönyasında birinciye oranla yaygın olan göt'Üşü yansıttığı görür· mektedir. KuşkusuzIslam filozofları arasında bu görüşün yaygınlaşmasında dinle felsefe arasında ayırım gözetmeyen ve felsefeYi dinin bir yorumu olarak gören Stoa felsefesinin büyük rolü bulunmakla bırlıkte, özellikle

\

_,

,

,

~

i

I,

,

i

,i

"

'"

"

•

.Kur'an~ı Kerim'de geçen kimi ayetlerin Yeni-Eflatunculuğun kimi görüşle­

riyle açıklanabilma özellJğ/ne sahip olmasının da oldukça ö~emli bir

kat-kısının bulunduğu söylenebilir. Bilindiği gibi, gerek Yunan ·felsefesi gerek7 se Yeni-Eflatuncu felsefe, ikincisi C1aha yoğun ölçülerde olmak üzere. Mı­ sır·ve Babil gibi Ortadoğu'da ge1Jşmiş çeşitli' küJtürle~[e ııişkisini kesme-miştir. 'Ortadoğu'da ortaya çıkmış olan üç büyük dinden özellikle Yahudi-lik ve ishimiyetln de bu ,kültür1e yakın ilişkisi olduğu "görmmektedir. Her ikI din de gerek Tanrı'yı ve Tanrı'ya "ilişkin sorunları, Tanrı-evren ilişkisi­

ni, gerekse 'ahlak,ıhukuk gibi başeri sorunları açıklarken Ortadoğu kültü-ründe yer alan ve bu kültürün 'insanlarına yabancı olmayan çeşitli motif-leri açıklamave ders verme amacıyla kullanmışlardır. Sözgelimi, Kur'an-ı

Kerim'de geçen -su üzerincr~ Tanrı'nıntahtl»PI

) motifi eski Mıstr

dinlerin-de dinlerin-de görülen bir motiftir.(32) Suyun yaratılışta öne,mli bir öge oluşu ge-rek eski Mısır'da ve öteki Ortadoğu kültürlerinde, tabii ,bu arada Yunan fi-lozofu Tales tarafından da kuııanılmış bir motiftir.(JJ) Tufan efsanesi.(34) yedi kat gökyüzü,(JS) yerle göğün erkek ve dişi birer öge olarak bitişikken

birbirinden ayrılması" 'göğün haşlangıçta duman halinde bulunması(») vb. gibi pek çok motifler çoğu kez Ortadoğu .kültüründe de yer alan ve Yu-nan felsefesinde yankısını bulan mDtiflerdir.(ıs) Gerek Yahudiliğin gerekse islamiyetin bu motifleri gerçek anlamlarıyla kuııandıklarını söylemek müm-kün -değildir. Aynı şekilde ulusların cezalandırılması ya da ödüllendlrilme-slnlJ39) beşeri zaafları ve eksiklikleri(40) tarihsel bir anlatım içinde veren ifadeleri de gerçek bir'er tarihselolgu olarak ele almak gerekmez. Bütün bunlar, yaygın birtakım kültürel motifleri kullanarak, Clinin gerçek konuları

olan Tanrı'yı, Tanrı'nın Kudret ve hikmetini açıklamak, insanlara ve top-lumiara ahlak ve ıbret dersi vermek, kimi ,konu.larda ahlaki duyarhğı sağ­ mak amacını taşır. .Bir başka deyişle, Yahudilik ve islamiyette gerçek dini ve 'ahlaki bildiri, geçmiştengelen çeşitli kültüreı motiflerle desteklenmiş­

tir. Kur'an-ı Kerim'de müteşabihattan söz edilmeSi, bu olguyla yakından

ilgilidir. Müteşabihat, sözcüğün kök anlamından da anlaşılacağı üzere, ör-nekler ve simgeler'le açıklığa kavuşturulmağa çalışılan hakikatları içeren ayetlerdir.

işte gerek Yunan felsefesi, Yeni-Eflatunculuk ve I,slamlyetin Ortadoğu kültürüne yabancı olmaması, gerekse önce Stoalılar, daha sCınra ise Yeni-Eflatunculukta hakim olan -felsefenin "dinlerin simgesel anlatnnlarının yo-rumu» olduğu görüşünün, Kur'an'da açıkça ifadesini bulan •... onda örnek-lerle ve simgeörnek-lerle anlatımlar'ın (müteşabihatın) bulunduğu»C·') görüşüyle

desteklenmesi, Aristocu islam filozoflarını dinle felsefe arasında yakın bır ilişki bulunduğı.! sonucuna iletmiş olmalıdır.

10

'0

.ı

L

>;'1

•

7

Islam Aristücularınrn dinle felsefe arasında genellikle varolduğunu

savundukları bu yakın Ilişki, 'islam dünyasında şu iki sorunun çözurnünü

gündeme getirmiştir: 1} Felsefe ile dinden hangisi ötekine kaynaklık et-miştir? 2) Felsefe "ile din arasında bir' nitelik farkı.var mıdır? Bu ikinci soru ·beraberinde felsefenin mi yoksa dinin mi üstünlüğüsorununu gün-deme getirmiştir.

Birinci soruya

islam

dünyasında verilen yanıt element'in yanıtma

önemli ölçüde benzemektedir. Yaygın kanaate göre bu kaynak dindir. Şah­

ristani, ..el-Mileı ve'n-Nihliıl.inde Sakrates öncesi Yunan fHozoflarınl ele allr'ken bu konuya "değinmektedir. 0, Tales'in görüşlerini anlattığı kesim-de. Tales'e göre her şeyin aslının su olduğunu açıkladıktan sonra şöyle

der: -Eski Ahid'in ilk kitabında yaratılışın ilkesinin bir töz olduğu; daha sonra bu tözün pal'çalarının çözülerek suyun meydana geldiği; sudan du-!T1ana benzer buharın, buhardan göklerin oluşturulduğu; suyun yüzeyinde

tıpkı deniz köpüğü gibi bir köpüğün belirdiği; bundan yeryüzünün yaratı!·

dığı; nihayet yeryüzünün dağlarla sağlamlaştırıldığı belirtilir.(G) Öyle görünüyor ki, Milet'Ii Tales görüşünü bu peygamberane kaynaktan (el-m.iş· klit en-nebeviyye) edinmiştir. Onun suretlerin kaynağı olan ilk unsur hıık­

kında ileri sürdüklerı, tanrısal kitaplarda anılan _korunmuş levha- (eHevh el-.mahfüz)'ya çok benzemektedir; çünkü bu levhada bllinenlerle ilgili bü-tün hükümler, bübü-tün varlıkların suretleri ve varlıklar hakkında haberler yer almaktadır.'ikinci gprüşe göre su, tahtın üzel'Inde bulunduğu suya oL-dukça benzemektedir: -O'nun tahtı su üzerinde idi.-(C) Şehristlini'nin

benzeri bir görüşü Anaximenis'ten söz "ederken şu şekilde

deyimlendirdI-ğini görüyoruz: "' ... 0 da (Anaximenes def peygamberlik kayna'ğından

ya-radanmış, Thebes 'halkının açıklamalal'ını benimsemlştir."(41) Şehrlstlini,

Empedokles'le ilgili olarak da şunları söylemektedir: ·0 (Empedakles) Hz. Dlivut'un çağdaşıdır. Hz. Dlivut'a gidip ondan ilim öğrenmiş; s'ık sık Lokman Hakim'i ziyaret ederek ondan hikme"t (bilgelik) elde etmiş; daha sonra da Yunanistan'a dönmüştür._(4S) .Bilindiği gibi, 'her bilgi dalının bır peygambere dayandın/ması IsIlim. dünyasında yaygın bir gelenek olmuştur.

ŞefHistani'nin genel kanaati yansıtan, yukarıda aktardığımız görüşleri,

felsefeye dinin kaynaklık ettiği savını ortaya koyması yanında. felsefe ile dinin aynı hakikatları paylaştığı tezine de bir destek oluşturmaktadır.

Felsefe ile dinin aynı hakikatları paylaştığılezl. isllim Aristocularıara. sında yaygın bir görüştür. Kindi. Flil'abi. ibn Miskeveyh, ıbn Sina ve ıbn Rüşd bu konuda aynı görüşü, paylaşmakla' brrlikte, dinler arasındaki nitelik farkı konusunda aralarında ayrılıklar bulunduğu görülmektedir. Hepsine göre de, gerek felsefi bilginin gerekse temel dinsel bilginin kaynağı tan·

11

i'

.

i

f

c . c • i i

,"

i·

·1

nsal aydınlanmaveya vahiydir. Onlar bu konuda :Arlsta'nun, özellikle

et-kin aklın edilgin aklı aydınlatma lşrevjni(l~) kendileri için bir hareket

nok-tası olarak alırlar. Ancak felsefe, etkin aklın ya da dinsel Ifadesiyle Ceb-rail'in insan aklını aydın/.atması sonucu doğrudan. her: akıı sahibi Için ev-rensel bilgi verdiğihalde. din, söz konusu aydınlatma işlevinin genellikle hayalgücünde gerçekleşmesi sonusu, dolaylı. simgese.l bilgi verir. Bu so-nuncu türden bilgi sıradan Insanlar için yeterlidir; çünkü bu bilgi hem on-ların anlayış ve kav,rayışlarına seslenabilen hem deonların bu ve öteki

dün-yada mutlu olabilmelerini sağlayan bir bilgidır. Kinrli, öyle anlaşılıyor·ki,

bu bilginin. simgeselolduğunu,yorum ger'ektirdiğini kabul etmesine rağ­ men, her insan zümresine seslenmesi, sorunlara özlü ve anlaşılır cevap· lar vermesi nedeniyle, felsefi blgiden daha üstÜn olduğunu ileri sürmek· tedLr.((7} ıbn MIskeveyh ve Farabi Ise, toplumsal düzeni sağlamak, sıradan Insanların mutluluğuna katkıda bulunmak suretiyle toplumsal bir işlevi ye-r'ine getirdiği için dini bilgilerin yararlı olduğunu; ancak simgesel nite·

liğiylebu bilginin evrensel bir niteliğesahip olamayacağını \Le felsefi bilgi

düzeyine ulaşamayacağını belirtirler. Onlara göre, dini bilgiler toplumun düzeni ve mutluluğu için yararlı olup, insanın eğitim aşamalarında felsefi

öğrenime bir hazırlık görevi yapabilirJ"} islam dini dişında diğer' dinler hakkındabu yargıya varan Farabi, dinsel bilgilerdeki simgesellik özelliğin"1

tcplumların gellşmişllğiyle orantılı olarak görür; bir bakımailkel dinlerden göksel dinler'e kadar dinlerin geçirdiği evrimi açıklamağa çalışır.(49) Islam dini söz konusu olduğunda Ise Farabi, öyle anlaşılıyor ki, gelişmişliğin en üst düzeyinde bir din olarak onun her kesimden insana seslenmesi

dola-yısıyla dini olduğu kadar felsefi özelliği de oulunduğu düşüncesindedır.

Bu nedenle O, Hz. Muhammed'i hem bir filozof hem de bir peygamber olarak nıteler. Bir başka deyişle, ona göre, etkin akıı onun hem peygam-berlik yetisi olan .hayaı yetisi-ni hem de filozofluk yetisi olan aklını

ay·

dınlatn'. Farabi'nin yeterince açık olarak belirtmediği bu nokta ıbn Sina ve ıbn Rüşd'te daha açık bir biçimde ele alınmıştır. ıbn Sina mucize, ha-yalgücü ve aktı düzeyinde olmak üzere üç peygamberlik türü ayrrırken(50) öyle görünüyor ki, mitolojik dinler gibi s"imgesel anlatırna, Hıristiyanlık gihi mucizeye ve helki de Yahudilik ve islamiyet gibi doğrudan anlatırna ağırlık veren dinler bulunduğunadikkati çekmek istemektedir. Görüldüğü

kadarıylaher üç unsura da dengeli bir ağırlıkveren tek din, ona göre, Is· lam Cıinidir. I'hn Rüşd, aynı görüşü sürdürerek, islam dininin tüm insanlara seslenmesi dolayısıyla her' kavrayış ve anlayış derecesindeki Insanı gö·

zettiğini; dolayısıyla onda simgesel anlatımlar kadar, felsefi anlatımların

da bulunduğunu belirtir. Ona göre, simgesel anlatımları en Iyi yorumla· yncak 'olan kişiler filozoflarıdır.(S')

Farabi'nin de üzerinde durduğu bu son nokta, onUn $iy~set kuramına ilginç .lıir 'hoyut kaz.ancllr'maktadır. -Bilindiği gibi, FArabi de, Eflatun gibi, erdemli bir toplumda flIozofun .hükümdar olması gerektiğini düşünür.

Böylece filozof, yalnızca bir bilgindeğil', aynı zamanda bir yasakoyucu ola~ rak görÜıür.Farabi, öyle görünüyor ki, geçmişte ve .yaşadlğı dönemde din-lerin simgesel bir anlatırolada olsa hem kuramsal hem de eylemsel sorun-larla ilgilenmesinin, ~akikat araştırıcısı ve dlnin simgesel anlatımlarının en iyi yorumcusu niteliğine sahip olan filozofu erdemli bir toplumu oluş­

tut'lmak için devlet yönetimini ele almaya zorladığını düşünmektedir. Fa~

. rabi'nin filozof-hükümdarı her türlü yetkiyle donanmıştır. Her şeyden ön-ce bir yasakoyucudur. Kendisinden önön-ce konmuş olan yasaları, değişen

toplumsal ,koşullar karşısında iptal etme ve yerine yenilerini koyma yet4

kisine sahipti·r. Farabi -bu görüşü şu sağlam temele oturtmağa çalışır: Eğer'.daha önceki yasaları koymuş olan kişi, bugünün koşullarında yaşa­

saydı, kendisi bu yasaları değiştirirdi.(SZ) Farabi'nin bu görüşü, öyle görü· nüyor ki, islamın 'Ortaya koyduğu yasaları da kapsamaktadır. Nasıl ki, Is· lamiyetin gelişiyle daha önceki dinlerin yasaları (şeri'.atları) kısmen ya da tamamen geçerliğini yitirdiyse, Hı. Muhammed'ten sonr'a gelecek bir firo-zof-hükümdar da, toplumsal koşulların zorlamasıyla onun koyduğu yasaları kısmen ya da tamamen iptal edip, yerlerine yenilerini koyabilir. Farabi'nin ifadelerinin ulaştırdığı bu mantıksal sonuç, filozofun da peygamber gibi

tanrısal bir ilişkiye sahip olmasıyla yakından ilgilidir'. O halde Farabi'nin, Hz. Muharnmet'den sonra, IslAm inancına göre, peygamber

gönderilmeye-ceği için, onun kuramsal ve eylemsel görevini filozofun yerine getirmesi

gerektiği görüşünde olduğu söylenebilir. Kuşkusuz Farabi'nin bu görüşü

bizi, anlayış ve kavrayış düzeyi iyice gelişmiş fJlozoflardan oluşan bir toplumda ·kuramsal olarak dine ihtiyaç kalmayacağı, çünkü onun işlevini artık felsefenin yerine getireceği sonucuna i1etebillr.

Aristocu islam filozoflarının yukarıda açıklamağa çalıştığımız felsefe ile din arasında kurmağa çalıştıkları ilişki ıbir·kaç yönden eleştiriye tabi tu· tulabilir: aL Onlar yaşadıkları dönemin felsefe anlayışınınbir gereği ola-rak, felsefeyi ilahiyata indirgerler; bağunsız, nesnel bir araştırma alam olarak görmezler; dinin hakikatlerini /felsefenin, felsefenin hakikatlerini de dinin hakikatleri !olarak görürler. b) Felsefe olarak. o dönemde yaygın

olan Veni-Eflatunculuğa sıkı sıkıya bağlanarak yeni diyebileceğimiz bir

Çl-ğıra yönelmezler; çünkü dinin anlattlklarına/en iyi uylLm gösteren ve in-san düşüncesinin son durağı olan felsefe sistemi oniarea

Veni-Eflatuncu-luktur.

1

13

,

,

,

i .

Iı

"

i

iii. BiLGI KURAMi

Yukarıda sözünü ettiğimiz' din-felsefe ııişkisi sorununa Islam Aristo-cularının getlrmeğe çalıştığı çözüm: onların bilgi sorununa yaklaşımlarıyla' da yakından ilgilidir. Şimdi onların bu önemli soruna getirdikleti çözümü

görelim. , '

, /' ,__._ ....

" ;. i.ı. ,~~....'..ıi

islam Aristocularının gerçekte izlemiş oldukları felsefe sistemi,

bü--tünüy~e Aristo'nun oluşturmuş olduğu felsefe sistemi olmayıp, Yenj=Efla-tunculuk diye adlandırlldığı halde, onların felsefelerinde Aristo'nun ağır­

lığı her zaman hissediimektedir. Farabi'nin siyaset felsefesi bir yana"bı·

rakıhrsa. Eflatun genelHkle geri planda kalmaktadır. Islam Aristocuları­

nın, hatta genelolarak kendilerini Eflatuncu diye niteleyen Islam filozofla· rının bile, bilgi kuramına bakışlarındaAristo'nun güçlü etkisi görülmekte-dir. Onlar, Aristo'yu izleyerek, bilgi sorununu yeterince önemsemezler, ona Eflatun'un ya da isl§m ·keıamcılarının verdiği değeri vermezler. Bu soru· nun çeşitli yönleri için, Eflatuo'un yaptığı gibi, köklü ve ayrıntılı irdele-melerde bulunmazlar. Bilgiyi değerlendirmek, değerini tartJşmak, çeşitli bilgi sorunlarına dikkati çekmek, onların doğrudan ilgilendikleri hususlar değildir. Bu nedenle onlar bilgi ile ilgili sorunları,>bir ölçüde .mantıkları içinde, daha geniş ölçüde ise psikolojilerinde ele alırlar.

Arlsto ve onu önemli ölçüde Izleyen islam filozofları,bilgi sorunları­ na Eflatun'un verdiği değerı veıımemekle birlikte, bu sorunlara sınırlı da olsa verdikleri yanıtlarda Aristo felsefesinin Izin verdiği ölçüde Eflatun' dan da yararlanırlar; çünkü Arısto, Eflatun'un ideler kuramı bi-r yana bıra­ kılırsa, bilgi konusunda önemli ölçüde Eflatun'un oluşturduğu görüşlere dayanmaktadır.

a} Bilginin Tanımı

Anlaşıldığı kadarıyla, islam filozoflarına göre, bilgi, temelde bilen

var-Iıkla bilinen şeyarasındaki ilişki sonucu ortaya çıkan psikolojik bir kav~" rama işlemidir. Onlar, Eflatun ve Aristo'yu izleyerek, bu -kavrama işlemini bir soyutlama, nesneleri maddelerinden ve maddesel ilişkilerinden bir arın­ dırma işl~miolarak 9?rürier. Onlara göre, bizIm dış alemden bildiğimiz şey, nesnelerin çeşitli düzeylerde soyutlanmış suretieridir; çünkü ·kavrama, sı­

rasında, kavranan, kavranan şeyin maddeSi değil, onun suretıeilr. Bu suret, kavranan nesnelerin özünü ya da mahiyetini oluştururve bir anlamda tü-mel bir

kavramdır.

Maddi alemde suretlerin bulundu§u .maddenin "kendisi kavranamaz, dolayısıyla bilgisi elde edilemez. Aristo'nun dokuz kategorisi olarak anılan -nitelik, nicelik, zaman, mekan, görelik, dUr'Um, sahiplik, etki, edilgi- hep maddenin kendisinden kaynaklanan şeyler olup, iç ve dış

du-14

Y':J!arla

a:lgılaria~. nes~enin

özünÖ ya da

sUretini

oluştürmayan, kalie:i

oi·

mayan unsurları oluşturur ve Etlatun'un da değindiği duyular aleminin

bu-'r~ lanık bilgisini verir. -Bilindiği gibi Eflatun bu bilgiye doksa (sanı) adını

veriyor.

Tümerlik niteliğine sahip oldukları'ifade ednen suretlerin bilgisi tasavvıırat adını alır. suretler arasındaki ilişkiden kaynaklanan önermaIe-rin (tasdikiit) temel taşlarını oluşturur.(Sl) Bu nedenle islam filozofları, bilgiyI',kavramlar ve önerıneler ,biçiminde ikiye ayırırlar. Kavramlar ya da

suretler doğrudan dağl'uya kavranan şeyler olup, haklarında olumlu ya da olumsuz bir önerınen!n oluşturulmadığıilk bilgileri meydana getirirler. ta-mmların yapılmasındarol aynarlar.{stı Önermeler ise haklarında olumlu ya da olumsuz bir önermenin -bulunduğu ilk bilgilel"i meydana getirirler ve

kıyasları" (tasımların) oluşturulmasında temel taşları <ıluştururlar. Birinci· lere, insan. hayvan vb.'yi; ikincilere de, .her şeyin bir başlangıcı 'vardır-,

.bütün parçadan büyüktür_, .aynı şeye eşit şeyler birbirine eşitttr- öner· melerini örnek olarak verebiliriz.(n)

Öte yandan suretler ya da kavramlar, nesnelerin nedenleri ya da il-keleri <;ılmaları nedeniyle, bilimsel ıbilginin oluşturulmasını sağlarlar.(56)

i .j Böylece bilgi, nesneleri özleriyle ya da nedenleriyle kavramak; bu

öz-lerı ya da nedenleri sınıflandırmak, aralarında ·i1işki kurup, bağlantıları sağ·

lama k anlamına gelmektedir. Aristocu felsefede organik bir bütün olarak görülen evreni, tek ba~larına, aralarında herhangi bir bağlantı kur,madan suretlerin, özlerin ya da nedenlerin bilgisiyle açıklarnağa çalışmakyeterli

değildir.

b) Bilgi Tü.rleri

, 3 Islam filozoflarına göre, daha önce de gördüğümüz gibi, bilgi mahiyeti ya da niteliği açısından ikiye ayrılır: a) Kavramsal bilgi. b) Vargısal bil· gL(51) Kavram'sal bilgi suretlerin, nedenlerin ya da tümel kavramların bll-gisldlr. Dış ve iç duyularla maddesel ilişkileri içinde kavranırlar;·akli ye· tide ise bu ilişkiler giderek kaybolur, mutlak şoyut.suretlerin kendjsinde

bulunduğu· etkin aklın aydınlatmasıyla bu Ilişkilerden tamamıyla ya da önemli ölçüde soyutlanmış akli kavram/ara u/aşılır. Ancak bu son aşama­

ya herkes ulaşamaz; sadece çok az sayıda seçkin kişiler, filozoflar ve peygamberler ulaşabilir.{SB) Suretler önce duyularla tek tek nesnelerden

algılanır. Bu aşamada suretier maddelerinden ayrı fakat maddesel ıı'işkile­ riyle 'birliktedir; dolayısıyla tüm brreyselliklerini korurlar. Soyutlama iş·'

leml önemli bir aşamasınahayalgücünde ulaşır. Burada benzerler ve fark-hlar birbirinden ayrılarak. genel kaVl'amlara 'birtakım simgeler altında

r

.

15

i '

i

L~

,

i

"

i

r

' '

,

.

:

" ,

L '

h

i

: !i

, i

i'

:i

,

!

i

i

ula~ı1lr. ~u.

kavramlar etkin

aklın

hayalgpeünü

aYdınlatmasıyla berraklık kaz'~nma9Ikça. bular"!ık ve yoruma açık durumlarını muhafaza ederler.

In·

sanıarın çoğu bu soyutlama aşamasında kalır.- Geçmişe ilişkin kavramlar

musavvi~a ve bellekte saklanıt.(")

_,

.

Vargısal bilgiye gelince. bu türden bilgiler. yarg( gücü bulunan kimi

iç duyularda ve akli yetide oluşturulur. Bu bilginin özelliği soyutlanmış suretler ya da tümel kavramlar arasında bır bağlantının sağlanmış olması·

dır.

iç

duyularara!ında yargı gücüne s'ahip olan yetl kuruntu ya da vahim

yetisidlr. Sevilen. arzu d"L!yulan şeye yaklaşılması, nefret edilen şeyden kaçınılması konusunda- yargıda bulunan, çağırışım ya da benzetme yoluyla bir şeyin bir başka şeyolduğunahükmeden bu yeti!iir. Akli yetide oluştu· rulan yar'gılar, kuruntu yetisinde oluşturulanlardan farklı olarak, -bütün par-çadan büyüktür., _iki zıt şeyin aynı anda aynı yeri işgal etmesi imkansız· dır. gibi ilk öncüleri oluşturur; tasım kurarak, öncüllerindeki orta terimi kavramak suretiyle sonucun oluşturulmasını sağlar; ya da bir olgunun aynı

ilişkiler Içinde sık sık tekrarlanmış olmasını gözlernek yoluyla den'eysel

yargıları meydana getirir.(60)

Çeşitli kanıtlama biçImleri olan burhan, cedel ve safsata öncüllerini. bu iki yetide oluşturulan önermeler meydana getirir. Bu önermeleri islam filozofları şu biçimde sınıflandırmağa çalışırlar: evveliyat (Ilk önermeler). mücerrebat (deneysel önermeler), vehmiyyat ya da zanniyyat (sanısal öner-meler), rnütevati:rat (çok sayıda kişi tarafından bjfdirilen haberler), meş­ hürat (insanlar arasında yaygın olan önemıelerl. müsellemiit (karşı tara-fın kabul ettiği ön~rmeler).(") Bu sınıflandırmanın bazan daha da geniş le-tildiği görülmektedir. Evveliyat, kanıtlarnayı gerektirmeyen açık ve seçik öncüıleri verdiği için burhan (kesin kanıt) yönteminin öncülleri olarak gö· rev yaparlar. Mücerrebat da bize kesin, doğrulanabilir önermeler sunduğu için bur.flan yönteminin öncüller!ni oluşturabilir. MaşhOrat ve müsellemat türünden önermeler cedel yönetiminde kullanılan önermelerdir. Vehrniyat ya da zanniyat daha çok safsatada kullanılır. Mütevatlrilıt ise dini, coğrafi, ve tarihi konular'da önermeler sunar.

cL Bilginin Kaynaklar:ı :

Yukarıda verdiğIm bilgilerden de anlaşılacağı üzere, Islam filozofları bilginin kaynaklarını duyı:ılşr (dış ve ı'ç duyular), akıı ve vahiy ya da ilham

şeklinde belirlerler. Bilginin kaynaklarını belirlemede kelamcılardan farklı bil' tutum izlemezler. Duyulardan beş dış duyu ile ibn Sina/da yine beş olarak belirlenerı beş iç duyuyu anlarlar. Beş dış duyu dokunma, tadalma, koklama, işitme ve görme; beş ·iç duyu ise ortak duyu. hayaı ya da mu-sawıra, hayalgücü, kuruntu ve bellektir. Akıl yalnız insanda bulunur; onun 16

[

-,

.

, 1

••

da birtakım de"receieri vardır. ibn Sina'ya bakacak oiursak. aklı: kuwe

ha-ıindeki a"kıl,

meleka halindeki.

akıl.

fiil

halindeki

akıı

ve

kazanılmış akıl

şeklindederecelendirebiliriz.{Q}

Nasıl ki, dış ve iç duyular duyulur suretlerin algılanmasını sağlarsa. akıl da akııedilir suretleri kavrar. Duyulur suretler maddesel ilişkilerden

tam olarak soyutlanmamış olduğu halde, akıledilir suretler bu ilişkilerden

tam olarak soyutlanmış suretlerdir; onlar önemli ölçüde ilineklerden arın­ dırı~mIŞıardır. Tıpkı suretlerln iç ve dış duyularda izleolm bıralcması, bu duyularm kuvve halinden fll! haline geçmelerini'sağlar ve kuruotu

yetiSin-de olduğu gibi kimi önermeleri oluşturmaksuretiyle etkin bir işleviyerine getirirse akli yeti de akıledillr suretleri elde etmek suretiyle mı haline ge· çer ve yetkinlik kazanır. au nedenle aklın dereceleri aynı zamanda· onun yetkinlik dereceleridir. Kuwe halindeki akıı, mutlak yetenek halindeki akıl· dır; kendisinde hiçbir akı/edilir suret bulunmayıp,bu suretleri alabilecek güçtedir. Meleke halindeki akıl ilk akıledilirlerin elde edilmesıyle ortaya

çıkan mümkün yetenek halidtr. Fiil halindeki akıı, elde edilen ilk akıIedi·

Iirlerden ikinci akııedilirleri akııyürütmeyoluyla çılçarabilecekgüç ve yete· nekte olan akııdır. Kazanılmış akıl ise. aklın mutlak fiil halidir. Tüm akıIedi· Iirler onda fiil halinde bulunurlar. insana ait olan aklın en yüksek derece-sidir.(6J)

,Üçünc,ü bilgi yolu olan vahy ya da ilhama gelince, tüm bil9ilerimizin temelinde tanrısal bir aydınlanma,vahy ya da ilham yatar. Kuruntu yeti· sinin bir işlevi olan, kuzunun kurttan kaçması, çocuğun doğar doğmaz an· nesinin memesine sa!:!Jması, doğuştan ilhamlar (Uhamat gariziyye) diye nı­

telenir. Hayalgücünde, gerçeğin simgelelerinin elde edilmeSi, etkin aklın ay·

dınlatmasıyla olur. Peygamberlik genelolarak ,bu yetiye dayandırılır. Ni-hayetakıledilirlerinakli yeti tarafındanelde edilmeSi de yine etkin aklınay· dınlatmasıyla açıklanır. Her bilimsel ya da felsefi faaliyette vahiy ya da il·

hllmın önemli bir rolü vardır. Sözgelimi, ibn Sina'ya göre, yalnızca lık akıı· edilirlerin kavranması değil, akılyürütme sonucu yeni bilgilerin elde edil-mesi de vahy ya da i1hamın bir sonucudur; çünkli akııyürütmedesonucun oluşturulmasına.olanak veren orta terimin kavranmasıbir tür vahiy ya da ilhamdır.(M) Farabi'ye göre ise, iç ve dış duyularda bulunan suretle.., mad· desel ilişkilerinden soyutlanmadığı için, hakikatin bulanıkbir örneğini oluş·

turur1ar; bu nedenle etkin akııla aydınlatılmalarıgereklr.(6S) d) Bilginin Değeri :

Islam filozofları, Aristo'yu izleyerek, ne Sofistler gibi objektif (nesnel) bilgiyi inkar ederler, ne Şüpheciler gibi bilginin hakikatinden kuşku duyar· lar, ne de Etlatuıi gibi bilginin değerini enine boyunatartışmağa girişirIer. 17

,

"

, i

i

, ·,1

I

!

!..

i.

I

i,

'I

i

,

.

i

!

i'

i! '

LI i ,

,

ı,'

i:

i

_,

Onlar. dış·duyularlaelde edilen suretlerin yanılmazlığın!vegerçekliğiniilke olarak benimserler. Yanılgı-daha çok iç duyularda ortaya çıkar. Sözgelimi, simgeler ve örneklerle anlatıma kaynaklıkeden hayalgücü, hakikatin kimi ~aman.benzerinI üretir; kimi zaman ı;fa hakikatle ilj:Jis-i.ofmayan hayalleri ü",etir. AkJi yargılarda~i yanılgı ise, akl1 yetinin bedenseL. yetiler tarafından ya.nıtt!lmasıyla

ortaya

çıkar.

Bedensel" yetilere yönelik olarak görev yapan akli yeti eylemsel (ameli)

akıı şeklinde nitelendirilir. Eylemsel yeti; öğrenme ve alışkanlık sonucu

ortaya çıkan eylemlerin kaynağıdır. Toplumsal davranışları. sanatsal ey·

lemleri düzenleyen yargılar, Insanda küçük yaşta öğrenme sonucu yerleş­

meğe başlar, eyleme de sık sık yansıtılarak alışkanlık yoluyla insan nef-sinde (Zihninde) kökleşir ve inanç haline genr. Böyle.ce insan bu eylemleri kendisinde doğuştan bulunuyormuş sanır. Bu türlü.yargılar, eyleme Illşik olan dini ve ahlaki yargılarla, çeşitli sanat ve zenaatlerde kuııanılan

yar-gılardır. Daha önce gördüğümüz meşhurat, malclıulat, müsellemat, ,maznu-nat, rmutevatirat ve temelsiz deneysel önermeler bu sınıfa sokulabiırr. Bun-ların bilgi düzeyine yükseltilebilmelerl için kanıtlanmaları gerekir. Ancak bu şekilde onlar akli öncüller sınıfına sokulabilir. Bu türden yargılar Inanç-lar oInanç-larak nitelendikleri için doğruluklan tartışılabilir.(M)

Sadece ·kuramsal akıl mutlak bilginin kaynağıdır; ancak o, bunu tek

başına başaramaz; ona hu konuda tanrısal alemden etkin akıı yardımcı

olur. Duyular düzeyinde elde edUmiş, hakikatın bulanık göruntiilerini içe-ren suretlerin insanı tanrısal aydınlanmaya yatkın bir hale g:etirme işlevi

vardır. Bu ·işleve Farabi büyük önem verdiği halde, ibn Sina onu neredeyse hiç önemsemez; mutlakakııedilirsuretlerin doğrudan doğruyaetkin akııdan

ins'an aklına aktığını söyler. Aristo ve onu izleyen Farabi gibi islam filo-zoflarında, insanın bilgi edinme süreci Içinde suretleri ya da tümellerI

kav-raması,bu suretler!n ya da tümelle!'in kendilerinde bulunduğubireyleri kav-ramasıyla gerçekleşir. Ancak hem F·Arabi hem de ıbn Sina'ya göre, mutlak suretlertanrısal alemde tam anlamıyla gerçekliğesahip olup, Tanrı'nın zih-ninde bulunurlar. Bu nedenle Islam filozoflarına, insanın bilgi edinme sü-reci dikkate alındığında, ~konseptualist; mutlak suretlerin Tanrı'nın

zihnin-d~ bulunup, bu aleme gerçekliğini verdiğini iddia etmeleri nedeniyle ide-alist olduklarını söyle'mek mümkündür.

Böylece Islam fııozofları bilgi ve inancı birbirinden aYlrırlar. Birincisi kuramsal

aklın;

ikincisi ise eylemsel

aklın

konusudur.

B~ ayırımın

nede-ni, kuramsal aklın tanrısal etkin akla, eylemsel aklın ise bedene ve beden-sel yetırere yönelik olmasıdır. Eylemsel akıı bedeni ve bütün bedensel yetile!'1 yöneten yetidir. Eyleme ilişkin yargılar, sqn .aşamada onun tarafın­

dari 'denelleiiir ve oluşturulur. Bu yarg,iarın akli öncOller düzeyine-yüksel~

••

tilebilmesl' için ku'ramsal akla ıhtiyaç vardır. Islam filozofları bu nedenle her iki aklın lşJevini"-şu şekilde belirlerneğe çalışırlar: Kura'ms'al akıl, akıl

incelemeye Ilişkin o'lan tümel kavramları ve önermeleti elde eden yetldir. Eylemsel akıı ise, uygulamaya yönelık olan yetidir. Kuramsal akıl tikel

ko-nu/ar~a doğruluk ve yanlışlığı; eylemsel akıı iyilik ve kötülüğü; kuramsal

akıı zorunlu, mümkün ve imkAnsızı; eylemsel akıı çirkin, güzel ve mübahı araştırır, Kuramsal aklın ııkelerl ilk öncüllerdır;eylemsel aklın ilkeleri ise,

üzerınde genellikle bırleşilen onermeler (meşhürat ve makbülatl, sanısal

önermeler (maznunat) ve temelsiz deneysel önermelerdır.(67)

eL Taıvı'nın Bilgisi :

insanın bilme süreci tikelden tümele doğru olduğu halde, Tanrı ne bir bilme sürecine sahiptir, ne de O'nda tikelın bilgisinin bulunması gerekir. Islam filozoflarına göre, Tanrı'nın bi:gisi tümelolup, kendi özüiıden

kay-naklanır. Tıpkı Aristo'nun Tanrı'sı gibi, islam fJlozoflarınm Tanrı'sı da

yal-nızca kendı özünü .bilir. Bu nedenle O'nda bilen bilinen ikillğl yoktur. O'nun bilgisi insanınbilgisi gibi, bilinane bağlı bir bJlgI değildir. O'nun özü gibi bilgisi de tektir. Bii durumdaTanrı çokluğu ya da tikel nesneleri nasd bile-cektir? Genellikle islamfilozoflarının yukarıdasözünü ettiğim görüşlerinden Tanrı'nın tikelleri bilemeyeceğisonucu çıkmaktadır. ibn Sina bu sorunaşu çözümü getirmeyi dener: -Tanrı tikelleri t,ümel bir biçimde bilir." Buna·göre,. Tanrı, tikellerl, bütün ilineklerinden soyutlanmış olarak bilmekzorundadır. Tanrı. tanımlanan şeyi b1lmek Için tanım oluşturmaya (cins ve ayırımı bir-araya getirrneğe), tasımda sonucu bilmek için öncülleri sıralamağa ve orta' terimi bulmağamuhtaç değildir. Tanrı, tanımlananı ve sonucu doğrudan doğruya, zaman sürecine ihtiyaç kalmadan bilir. Aynı şekilde Tanrı, neden~

sellik sürecInin kaynağı olduğu Için, bir olgunun, sözgelimi, güneş

tutul-ması olgusunun nedenseııik sürecinin hangi noktasında meydana ge/ece~ ğini bilir. Ancak bu bilgi, tıpkı tanımlananın ve sonucun bilgisi gibi anlık, zamandışı bır bJlgidir. Bu çözüm, ,kuşkusuz, zaman. mekan, durum v~. i1i_ş~ kileri içinde yer alan olguların. bu ilişkileri ile bilindıklerı an·lamına gel-rr.ez.(6I)

f} Sonuç:

Islam filozofları _bilgi sorununu ele' alırken. gerçekliği_evrenin kendf içinde değil, dışında aramağa çalışırlar.Birey ya da tikel, onlar Için, tümel olana, soyut olana iletmede roloynadığı sürece önemlidir. Çünkü tümel

nite1iğe sahıp olan suret bJ.r yetklnleştirme/ bir kemal ,Ilkesidır. Sözgeli-mi, madde belli bır sureti almakla kuvveden fiile çıkar ve yetkinleşir. Bu süreç temelde ahlaki bir a'i1lama sahiptir. Özellikle Insan söz konusu

i

i.

, i

L •

,

,

,

duğunda bu ahlaki anlam ıyıce -belirgin bir hale gelmektedir. Insanın tü-mel kavramlara sahip olması bilgiye sahip olup, kendisinde var olan güç-. leri eyleme dönüştürerek yetkinleşmesi anlamına gelir..Bu yetkinleşme,

maddi anlamda gelişme ve evrim/eşme anlamına gelrneyip, ahlaken yücel-me deyücel-mektir.

islam

filozofları bu konuda

Sokrates'ten

itibaren yaygınlık kazanan .bilgi erdemdir_ görüşünün güçlü etkisi altında9)r. Onlara göre, insanın amacı ve mutluluğu, tanrısal aleme yücelrnek. orada önemli bir

yer edinmektir. Bunun için de bir tek yol vardır; o da insanın olabildiğin­

ce kendisini tanrısal aleme ulaştıracakakli güçlerini gerçekleştirmek; be-densel yaşam sona erdiğinde tanrısal iHemde ebedi mutluluğa uIDşmaktır.

Böylesine bir felsefenin ya da dünya görüşünün maddi kÜıtürün geliştiriı· mesinde etkin bir rol oynayacağı söylenemez.

Öte yandan Islam filozoflarının, Aristo'nun güçlü etkisiyle, bilgi so·

runlarına yeterince eğilmedikleri görülmektedir. Bilginin ne yeterli bır ta·

nımı verilmiş; ne de bilgi ile gerçeklik arasındaki ilişki yeterince açıklığa kavuşturulabllmiştir. Bilgi süreci içindeki aşamalar, böıüml.ere aynlarak sınıflandı:rılmış bır nefs anlayışıyla çözümlenmeğe çalışılmış; berrak ve

açık-seçik bır sonuca uJaşllamamıştır. Sözgelimi, ne ortak duyunun, ne ha-yalgücünün, ne kuruntu yetisinin ve ne de akli yetinin işlevlerini kesin çizglleriyle birbirinden ayırmak mümkündür. Nitekim hayalgücünün ve

mu-sawıranın işlevini ·kimi islam filozoflarında sadece hayal yetisi yerine ge-tirebilmektedir. Birer yar.gı'yetisi olarak kuruntu yetisiyle akli yeti arasın­ daki çizgiyi tam olarak belirleme

olanağı

da yoktur. Öyle görünüyor ki, Islam filozofları bilginin temel problemlerine eğilrnek yerine insan zihnl-ni parçalara ayırıp sınıflandırmak ve her parçanın işlevini bel/rlemekle boşuna ·bir çaba Içine ginnişlerdir.

iV, VARlıK SORUNU

Varlık sorunu felsefe tarihi içinde hemen hemen bütün filozofların il-gilendiğiortak sorundur. Kimileri varlıksorununu değişmeyeni ,mutlak ola-nı, sürekli kalanı araştırmakbiçiminde algıladıkları halde, kimileri de ko· nuya beşeri açıdan yaklaşarak, bireyIn sonu, bir varlıkve hiçlik sor!.!.nu olarak algılarlar. Varoluşçu filozoflar diye niteleyeblleceğimiz ikinciler ko-numuzun dışındadır~ eizi, islam fil9zoflannın da dahil bulunduğu birinciler Ilgllendlrmektedlr. Onların oluşturdukları metafizik sistem, modern çağda Alman filozfou Christian Wolff'un oluşturduğu deyimle -ontoloji- diye anılmaktadır. _Varlık sorunu- diye Türkçeye çevirebileceğimiz bu deyim, «sürekli değişen şeylerde değişmeyeni, kayıtsız ve koşulsuz olanı- araştı­ ran her felsefe sistemine ad olarak verilmiştir. Bu felsefenIn babası

Par-20

T

!

i

·1

,

ı

,

menides olarak görülür; çünkü o, belirtHdiğine göre, felsefe tarilıinde ilk

kez. değişen v<:,!rlıklardaki değişmeyen, hep aynı kalan v~rlık'ı arastınr.. Parmenides'le başlayan bu çabanın Etlatun, Aristo. Yeni-fflatuncular

ve ısıam filozoflarında sürdürüldüğü görülmektedir. Bilindiği gibi,

EHatun,

değişmeyen! idl}lerde bulur. Ona göre, yalnızca ldeler gerçek varlığa sahıp

olup, tanrısal illernde bulunur; ,bu alemdeki her şey değişken olup, idere·

'rln gölgeleri ya da görüntüleridir. Bu gölgeler ya da gÖr'üntüler, bu aleme' gelmeden önce ideler ~'ilemlnde yaşama olanağına sahip olmuş olan

insa-nın, bu aleme geldiğinde unuttuğu ideleri yeniden kavramasına yardımci'

olur.

Eflatun, ·cu

kuramını. bilindiği gibi, dana çok soyut ahlaki kavram~ larla ve matematik işlemlerle ilgili olarak gellştlrir. Bunun nedeni, belki" de, koşuııarın gereği olarak nesneler dünyasının Eflatun'u beşeri sorunlar kadar i1gilendirmemesidir'. Ancak özellike öğrencis! Aristo'nun, onun, bu

kuramını, nesneler' dünya"sı için de geçerli bir kuram olarak ortaya attığı, görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece Eflatun'un ideler kuramı Aris~ to'dan itibaren hep bu şekilde anlaşılmıştır.

Aristo da. tıpkı Parmenides ve Eflatun gibi, değişmeyeni araştırır. Bu~

nu yaparken kimi noktalarda özellikle Eflatun'danayrılmakla birlikte, ondan pek fazla uzaklaştığı söylenemez. Aristo, Eflatun'dan farklı

olarak.

gerçek-te bireyin var olduğunu, öz ve varlığın aynı şeyolduğunu söylemekle birlikte. nesnelerde yetkinlik ilkesi olarak gördüğü soyut tümel bir kavram olan suretin gerçekliğeSflhip olduğunu belirtir ve böylece sonunda bir

b"a-kıma ideleri kabul etmek suretiyle Eflatun'la birleşır; Eflatun'd.:::ı eleştirdiğl

noktaya geri döner. .

Nesnelerde değişmeyeni arama çabası, başta Aristo olmak üzere, onu i71eyenlerin felsefe.tanımlarına yans~mıştır. Gerek Arlsto ve gerekse onu izleyen islam filozofları felsefeyi, -varlığı var'lık ohirak ele alan bır bIlgi

dalııı olarak tanımlarlar. Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere, felsefenin uğ­ raş alanı. değişen nesneler olmayıp, değişmeyen varlıktır. Felsefe deği· şen şeylerle ancak değişmeyen varlıkla ilişkisi açısından ilgilenir. islam

filozoflarıda bu Aristocu geleneği sürdürür'ler. F;§rabi, ıbn Miskeveyh, ıbn·

Sina ve ibn Aüş"d, felsefenin bu tanımını benimserler. Bu nedenle onların

oluşturdukları felsefi sistem/ere ontoloji adını vermek mümkündür. Ancak

onların kullandıkları ad. ilk felsefe (el-felsefet el-Ola) ve ilahiyattır. Qn· lar kendi felsefi sistemlerine Ilk felsefe der'ler; çünkü -var- ya da -mev~

cut ilk kavraoan şeydir. Ilahiyat adını verirler: çünkü oluşturdukları fel-sefi sistemler Tanrı, soyut akıılar ve akli kavramlar üzerinde durur.

islam filozofları ontolojilerinde özellikle şu üç sorun üzerinde durur~

laı': 1. _Varıı ya da -nıevcut. dediğimiz şey nedır? Nesnenin kendisinden 21

1i •

._,'

i

i ; i

ayrılabilir ml? Bir başka deyışle, _varıı ya da -mevcutıı, tıpkı suret ve Ilinekler gibi, gerçek bir yüklem midir? 2. Tümel/er gerçek bir v.?rlığa sa-hip midir? 3. Var'etı:ne ya da yaratma eylemi nasıl r:ney~ana gelir?

i, Varlık :

Isıam filozofları bu konudaki görüşlerini oluştururken Aristo'yu hare-ket noktası olarak alırlar ve özellikle Arlsto'da kapalı olarak bırakılmış

noktaları açıklığa kavuşturrnağa çalışırlar. Nitekim Islam filozoflarından ön-ce gelen Aristo'nun çeşitli yorumcuları da aynı yolu Izlerier. islam filozof-Ian arasında ibn Sina ve ibn Rüşd dışındaki filozofların bize kadar ulaşan eserlerinde bu konu yeterince ele alınmadığı için, bu sorunun Isıam

dün-yasındaki çözümünü daha çok bu iki düşünür açısından ele alacağız.

Daha önce islam filozoflarının _varlıklı konusunda Aristo'nun görüş­

lerinden hareket ettiklerini söylemiştik. O halde önce Aristo'nun bu konu-daki görüşünü orfaya koymağa çalışalım.

Arısto, bu konuyu üç eserinde ele alır. -Bunlar mantığa ilişkin ıı. Ana-Iitikler, Kategoriler ve Metafizik adlı eserleridir. ii. Analitiklerin ikinci

kita-bının başında Aristo şunları söyler: _Bir şeyin bilgisini elde etmeyi

is-tediğimizde, önce o şeyin var olup olmadığını; ancak var olduğu

konusunda bilgi edindileten sonra özünün ne oldugunu araştırmamız gerekir...(6'J} Görüldüğü kadarıyla bu metinde mantıksal açıdan varlıklci öz

arasınde: bir ayırım yapıldığı halde, varlıkla öz arasındaki ilişkiye değil, bi-limsel bır araştırmada söz konusu olan araştırma sırasına değinilmekte·

dir. A'r'isto, aynı eserin ikinci kitabının 7. bölümünde ise, bir nesnedeki varlık ve öz ayırımını ele almaktadır: _insan tabiatının ne olduğu ve insan

tabiatının var olduğu farklı şeylerdir. Bir şey-In varlığı, varlık öz olmadı.k­

ça, kanıtlama yoluyla ortaya konabilir. Varlık bir cins olmadığına göre, herhangi bir şeyin özü olamaz.ro) Aristo, Metafizik'inde de bu ayırımı

sürdürür. Ona göre, varlık bir nesnenin özünü oluşturmayıp, her şeye yük-lenen en genel bir yüklerndir. Onu yükle.m olan tümel/erden biri ile

ka-rıştıt'm.amak gerekir; çünkü söıgellmi, va'rlık cins olsaydı, kendisi gibi var olan ayırıma yüklenmemesi gerekirdL[7I)

Yukarıdaki parçalardan da anlaşılacağı üzere, Aristo varlık ile öz ara~ sında bir ayırırna gittiği halde, varlık ile özün bağımsız gerçeklikle,e sahip olup, gerçek nesnenin bu iki unsurun şu ya da bu biçimde bileşiminden

meydana geldiğini söylememektedir. Ona göre, gerçekliğe, somut varlı§a, sahip olan şeyler bireylerdır. Birer tümel varlık, birer suret olan özlere gerçeklik atfetmek, Eflatun'un idelenni kabul etmek, onun düştüğü yanıl­

gıya düş~ek demektir. Tümellerin, özlerin ya da suretler!n birey dışında

gerçekliği yoktur. Sözgelimi, insanlık, taşlık, beyazlık, athk tek başına 22

r

j, J

r

i

,L

ger_çeklj~e sahip·ol.mayıp,"beHi bir insan, belli bir taş, belli bir beyaz·nes" ne, belli bir. at olmadan kavranarnaz; onlar yalnızca bireyleri temsil eder~

ler. Bu duruma göre, Aristo, ne soyut kavram.ları,ne de ilinekleri gerçek varlıklar olarak nitelemektedir. O halde, varlık en genel bit' yüklem olmak~ La birlikte,

b~ş tümeııer

ve ilinekler

anlamında

bfr yüklem

değildir.

Gerçek varlık bireyler olduğuna göre, bireylere gerçek varlığını sağ~

layan nedir? BUnun. oluş bozutuş evreninde onların özleri. suretleri ve

ift-neklerl olmadığını gördük. Bu ·özlerin, suretlerin ve ilineklerin bulunduğu

ilk madde de, şekilsiz ve boyutsuz olduğuna göre, gerçek varlığa sahip

değildir; bir başka deyişle, bu niteliğiyle ilk madde de bireylere gerçek

varlığını veremez. Aristo'ya göre, öyle görünüyor_ ki, bir nesneye gerçek-liğini fiilleri (eylemleri) sağlar. Nesnelerdeki eylemlerin ilkesi ..tabiatı> diye adland~rılır. Nesneler kendilerinde bulunan Iıtabiatı>lar sayesinde 'ha-reket ederler, değişime uğrarlar, etkinlik gösterirler: Bir başka deyişle, varlıknes'nelerin yetkinliğidir. Madde edilgin olduğu için bu yetkinliği sağ~

layama7.. O halde bu yetkinliği sağlayan, bireylerdeki özler ve suretlerdir: bir başka deyişle tabiatlardır.(72)Böylece Aristo, öyle anlaşılıyor ki, açıkça reddettiği Eflatun'un, idelerine geri' dönmektedir. Onun yaptığı tek şey; Eflatun'un idelerini gökyüzünden yeryüzüne indirmekten ibarettir.. Kısaca

ifade etmek gerekirse, Aristo'ya göre, biz sureti, neden olduğu mevcut sayesinde, mevcudu ise tammı sayesinde biliriz.(3_{) Böylece Aristo, ken~} di başlarına var olma~ıklarını söylediği özlerin ve suretlerin bireylere ger-çek varlığını sağlad.ığını söylemekle çelişkiye düşmektedir.

Varlık ve öz ilişkisini islam felsefesinde en ayrıntılı bir biçimde tbn Sina ele almaktadır. Farabi'nin eserleri, hiç değilse bize kadar ulaşan eser-leri küçük ölçekli eserler oldukları ve daha çok 'siyaset üzerinde durduk-ları'iç'in, bu eserlerde bu konuya yeterince yer verilmediği görülmekte-dir. Farabl, yalnızca FusOs fi'I-Hikme'de bu konuya biraz olsun değiniyo\-: Ancak 'burada bu eserin Farabi'ye ait olduğunu tartışan yazarların bulun~

duğuna dikkati çekmek gerekiyor. Farabi'nın, bu' eserde Aristo'nun

man-tıksal açıo::lan yaptığl'öz-var!ık ayırl'mını Izleyerek, ,bu ayırımı metafiziğe ta~ şıdığı anlaşılıyor. Bu konuda şunları söylüyor: ..Eğer bir şeyin özü varlığını

gerektirseydı, bir kimsenin, salt bu nedenle, bir şeyin özünü kavradığinda, o şeyin var olduğunu da kavraması gerekirdi. Oysa gerçek durum böyle

değildir, çünkü biz bir şeyin ne olduğunu kavrayabilsek de, o şeyi, duyu-larla ya d:ı akııyürütme ile kavrayıncaya değin, var olup, olmadığını bile-meyiz.»C4

] Farabi bir şeyin'özünü ya da mahiyeti ni bilmenin, mevcut ·ol~

duğunu bilmeye önceliği olduğunu ileri sürmekte, özle varlık arasındaki Ilişkinin ilinekli (arazi) olduğunu söylemek istemektedir. Ona gore, varlık,

bir şeyin özünü n dışında bulunduğu için, özün yapısına ilişkın bi-r unsur

"'!i

I'

i

,

i

:i.

i

,

.,

i

i

i i'

,

ii

i

, i

_,

i,

:~ ,..

,

::

iı'

i ,

rı

, i

, i

(özün mukawimi)' olamaz; varlık özün zorunlu bir niteliği olmayıp, salt ilinektir.(1S)

Kuşkusuz F,'h'abi'nin FusOs'undaki çok kısa ifadelerinden, onun görüş~ leri hakkında sağlıklıhir sonuca ulaşmak mümkün olmamak'la birlikte, ~ir şeyin'özünü bilmenin varlığını bilmeyi gerektirmedigini soyleyerek, hiç

değilse dış alemde varlığı bilmenin özü bilmeye önceliği olması gerektiğini

ileri süren Aristo'dan(16} ayrıldığı izlenimini ver.mektedir. Oysa, daha önce de gördüğümüz gibi, Aristo da gerçekte özlerin, suretlerin ya da tümel Le-rin maddesel tözlere gerçeklikleLe-rini verdiğini söylemekte ve böylece

ger-çekliğin özler, suretler ya da tümellere ait olduğunu ortaya koymağa

ça-lışmaktadır. Kuşkusuz Aristo bunu, Eflatun'un idelerini· reddettiği için, çe·

lişkiye düşmek pahasına yapmaktadır.Farabi is-e,-özün bilinme bakımından varlıktan önce geldiğini söylerken, kavramsal düzeyde bk ö:ncelikten söz etmektedir. Bu öncelik, öyle anlaşılıyor ki, gerçekleştirilecek şeyin, ger~ çekleştirilmeden önce zihinde tasavvuru ile ilgilidir. Zihindeki bu tasawu-run gerçekleşmesi, dış alemde bulunması, bir -konuma sahip olması

anla-mına gelir. Bir başka deyişle, zihinsel suret gerçeklik kazanınca, varlık

kategorilerinden birine ya da ötekine sahip olur. Onun varlık kategorile-rinden ...birine ya da ötekine sahip oluşunun nedeni dış alemde var oluşu ya da bulunuşudur. Suret böyle;ce genel bir varlık yüklemine sahip olduğu için, varlık kategorileri ona yüklenebilir. Buna karşılık, soyut varlık düze-yinde suret ya da öz, kendileri birer ilinek olan bu kategorilerle nitelen-diriiemez.

ibn Sina, Farabi'nin yukarıda açıklarnağa çalıştığımız görüşünü geliş~

tirmeğe çelışır. ibn Sina, önce, konuyu bilgi kuramıiçindedeğerlendkir.Ona göre, mevcut, şey ve zorunlu (zarüri) doğrudan doğruya kavradığımız ilk

kavramlardır. Nasıl ki, biz önermeler ya da hükümler düz!'lyinde başka­ larından sonuçlama yoluyla elde edile'meyen temel önermelerden hareKet edersek, ,kavramlar düzeyinde de türetilmemiş temel kavramlardan hare-ket ederiz. Eğer temel kavramlar olmasaydı, sonsuzca gidiş söz konusu olurdu ki, böyle bır şey imkansızdır.(77) ibn Sina, bu genel bilgilere bağlı olarak, «varlık" ya da «mevcut" konusunda şunları söylemektedir: Varlık

ya da m.evcut, soyutlama "sonucu elde edilen en genel bir kavram

olma-dığı gibi. bütün varlık 'kategorilerini içeren en yüksek cins de olmayıp,

kategorilerin gerçekliğe yüklenmesini mümkün kılan ilk kavramdır.(78) Böy-lp.ce ıbn Sina. mevcudu, bilgi sağlayan tüm diğer kavramların ve batün önermelerin temel koşulu saymaktadır. Bu nedenle bir şeyin y"alnızca

var-lığından söz etmek döngüdür (devr); o şeye yeni bir şey ilave etmez. Mevcut ilk ve temel kavram olma niteliğine sahipolduğu için, tanımı, açık­

laması ve kanıtlarnası yapılamaz. Ona yalnızca işaret edilebmr.(79) Şey

,

.

ramı da temel- kaw~mlardan biri olduğu halde, kuııanım alanı çok geniş olup, gerçekli(ı.e sahıp olsun ya da olmasın, herşeye yüklenebilir. yükleml olduğu şey hakkında hiçbir şey söylemediği için, şeyin yüklem olduğu önermeler

en

yararsız önermelerdlr..Bu nedenle -şey.. -mevcut- yerıne geçemez; o, mevcut olan şeye de yüklem olabilir.(io)

Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı -kadarıyla, ıbn Sina; ibn Aüşd.

Gilson. Golehon vb. larının iddia ettikleri gibi, mevcudu öıe eklenmiş bır

Illnek olar'ak görmemekte, tikel ya da tümelin dış

alernde

bulunuşu,

lilr

konuma sahip oluşu olarak algllamaktadır.{ll) Varlık ya da mevcut, daha önce Farabi'de de gördü~ğümüz gibi, bütün ilineklerin ya da varlık

katego-rilerinin nesnelere yüklenebilmesinin temel koşuludur. Bir başka deyişle,

nesneler hakkında bılgı verici önermelerin temel dayanağıdır. Var'lık ya da mevcut, dış ~i:Iemde bulunan ya da bir konuma sahip olan şeyler için yük· lem olarak kullanıldığında, bilgi verici ve açıklayıcı önerrnelerin oluşma­ sına yardımcı olur. Sözgelimi, .insan turu 'mevcuttur-, .atom bombası mevcuttur- gibi. Bunun yanında varlık ya da mevcut, yok olan nesneler' ya da hayali şeyler için de gunlük dilde yüklem olarak kullanılabilir. An· cak varlığın bu tür kullanımı yararsızdır.Mutlak yok için ise olıımlu ya da olumsuz birşey söylenemez. Haklarında olumlu ya da olumsuz önermeler kurabileceğimiz hayali nesneler, ibn Sina'ya göre, gerçekte bulunmadığı halde, onların zihinsel bir tablosuna sahip olduğumuz için ·ya da gerçek nesnelerle olan bir tür

_,

ilişkisineoranla onlar hakkında konuşabiliriz; mev· cudu onlar için yüklem olarak kullanabiliriz.(U)

ibn Rüşd, ibn Sina'nın yukarıda açıklamağa çalıştığımız görüşünü

fark-lı bir biçimde anlayarak günümüzde Gilson ve Golchon'un yanlış olduğunu

sandığımız yorumlarına kaynaklık eder'. Ona göre, ıbn Sina var1rğl ·öze ek-lenmiş bir ilinek olarak görür; .beyazdırıı. "büyüktür", .. küçüktür- gibi yük-lemlerden bir farkı olmadığını söyler. ıbn Rüşd bu yorumunu, önce ıbn

Sina'nın, .bir şeyin özünü, tanı'mını bilmek varlığından önce gelir.. görü-şüne: ikinci olarak davarlığı ve biri birbirine benzeterek, töze ve diğertüm kategorilere yüklenebilen genel bir yüklem olarak kabul etmesine

dayan-dmı'.

ibn Rüşd, ıbn Sina'nın benimsediğini ileri sürdüğübu iki görüşü şu şe­ kilde eleşUrir: Var'ın bilgiSinin özÜn bilgisinden Önce gelmesi gl'!rekir; çünkü salt özün ya da tanımın bilgisi bir şeyin adının işaret ettiği anlam· dan başka bir şey değildir; o şeyin zihnin dışında bir varlığa sahip oldu·

ğunu göstermez. ıbn Rüşd bu durumla ilgili olarak Aristo'dan şu alıntıyı

yapar: •... Kategoriler adlı kitapta nesnelerin- akııla kavranan tumellerinin, ancak bireyleri dolayısıyla var olduğu ve bireylerinı" de tüm.ellen do

la-1

25