Atatürk Kültür Merkezi

ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZÎ

ERDEM

ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZÎ DERGİSİ

DÖRT AYDA BlR ÇIKAR

Cilt 2 Mayıs 1986 Sayı 5

T Ü R K T A R İ H K U R U M U B A S I M E V İ , A N K A R A , E Y L Ü L 1 9 8 6

M ak aleler Sa yfa M ü b a h a t T ü r k e r - K ü y e l : İki Gemi T ü r ü ... 3 3 7 C e v a d M e m d u h A l t a r : Çağdaş Sanat Yaratıcılığında Eleştirinin Yeri . . 3 5 1 M İN E M e n g İ : The Fifteenth Century Ottoman Poet M e s îh î and His Works 3 5 7

--- : Onbeşinci Yüzyıl Osmanlı Şairi Mesîhî ve Eserleri (Türkçe Özet) 3 7 1 R ü ç h a n Ar ik: Günümüz Türkiye’sinde Güzel Sanatlara Genel Bir Bakış . . 3 7 3 E m e l E s İn : Ribât-ı Melik, Hakan! Sülâlesinden İbrâhîm-Oğlu Çu Tigin

İkinci Naşr Şemsü’l-Mülk ve Harcang’de H. 471/1078’de Y ap ­ tırdığı Külliye ... 405 --- : Ribât-ı Malik, A Monument Erected at Harçang, Buhârâ, by the

Hâkânid (Hâkânî Turk) Monarch Çu Tigin Nası- II Şamsu’l-Mulk, Son of Ibrâhîm, in H. 4 7 1 / 1 0 7 8 ... 427

Je n s Ho y r u p: Al-Khwârizmî, ibn Turk, and the biber Mensurationum: On the Origins of Islamic A lg e b r a ... 445 --- : Hârezmî, İbn Türk, ve biber Mensurationum: İslâm Cebirinin

Kökenleri Üzerine (çeviren: Melek D o s a y ) ... 485

Ma h m u t Şa kİr o ğ l u: II. Selim’in Venedik Cumhuriyeti’ne Verdiği 1567

ve 1573 Tarihli Ahidnâmeler ... 527 W. v o n Dü n h e i m: Feldmareşal Moltke’nin Şark Gezisi (çeviren: Selçuk

Ünlü) ... 555

Hi c r a n Ak i n: Onbeşinci Yüzyıl Macar Kroniği Thuröczy’de Türkler . . . 579

Отто Me i n a r d u s: Eine Volkstümliche Darstellung einer Mittelalterlichen Verheerung in der Haghia Sophia zu i z n i k ... 599 --- : İznik’teki Ayasofya Kilisesinde Bulunan Bir Halk Sanatı Tasviri­

nin Ortaçağdaki Tahribi (Çeviren: Vedat İdil) ... 607

Y ayın T an ıtm aları

Pu l a t Ot k a n: Atlı Göçebe Devleti ve Japon İmparatorları Üzerine Bir Tez ... 615

Em e l Es i n: O .I. Smirnova’nm Batı Türkistan’da Kök-Türk Sikkelerine Dâir

Araştırmaları ... 623 •--- : O .I. Smirnova, On Turkish Numismatics of the Kök-Türk Period in

--- : Contributions a l'Histoire Economique et Sociale de VEmpire Ottomane .. --- : Turks-Hungarians and Kipchaks, A Festschrift in Honor o f Tiber

Hala-si-Kıın ...

--- : K e n n e th M . S etto n , The Papacy and the Levant {1204-1571),

volume 3, The Sixteenth Century...

——---: Ç e lik G ü le rso y , Dolmabahçe . ... —--- — : C la u d io C o sta n tin i, Le Monarchie Assolute... --- : M a c h ie l K ie l, Art and Society of Bulgaria in the Turkish Period . . . --- : Osmanlı Arşivleri ve Osmanlı Araştırmaları Sempozyumu... --- : R h o a d s M u rp h e y , Kanûn-nâme-i Sultanî li Aziz Efendi. Onyedinci

Yüzyılda bir Osmanlı Devlet Adamının Islahat Teklifleri. Batı Berlin Devlet Kütüphanesindeki tek Nüshasının Tenkitli Metninin izahlı ingilizce Tercümesiyle B irlikte...

--- : Folklor ve Etnografya Araştırmaları 1984, ve 1985 ...

D u r s u n Y i l d i r i m : N i m e t u l l a h H a f ı z , Kosova Türk Halk Edebiyatı Metinleri H aberler

Esin Kâ h y a: Ülkemiz İçin Önemli Bir K ayıp: “ Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver” ...

H aberler, Y an k ılar

İbn-i Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn-i Sinâ Sempozyumunun İki Yankısı ...

M erkezim izden H aberler ... Kütüphanem ize A rm ağan Edilen N azlı ve C em al K öprülü Kollek­

siyonu K itap ların ın Listesi (A - G ) ... 635 637 639 6 4 2 644 646 648 650 651 652 655 659 67З 6 7 7 683

E R D E M

Gilt: 2 MAYIS 1986 Sayı: 5

i k i g e m! t ü r ü* M Ü BA H A T T Ü R K E R - K Ü Y E L * *

Gerçi konumuzun başlığı tki Gemi Türü’dür, ama, burada söz konusu olan gemiler, acaba, Kanûnî devri şairlerinden Yetîm ’in “ Gemiler forsa yürür, dondadur yelkenler” veya “ Nuh Tahtı’na. binip başımıza şah olalım” dediğinde kastetmiş olduğu gemiler midir? Yoksa, bu gemiler Beyatlı’nm “ Sessiz Gemi” si veya “ Dolu rüzgarla çıkıp ufka giden yelkenli” si midir? Yoksa bunlar Ömer Bedrettin’in “ Uyuyor mu limanda her gece sallanarak, altından çivilerle çakılmış gemilerin” ? dediği gemiler midir? Yoksa bir başka şairin “ Bir leğende Çin’e varan yelkenli” si midir?

Bu incelememizde söz konusu olan gemiler bu gemilerin hiçbirisi değildir!

O halde, bu başlık bir açıklama beklemektedir. Hattâ, belki, bir düzeltme bile isteyebilir. İki Gemi Türü’nde söz konusu olan gemiler, Sumerli hükümdarı ebedî Ziu Sudra’nm “ T ek n eci ile ebedî Buddha’ya (Adi Вигхап’а.) bağlanan “ K içig Kölüngü” ile “ Uluğ Kölüngü” dür.

“ Kölüngü” kelimesinin “ K ö l” den, yani gölden, geçmeyi sağ­ layan araç, taşıt ve asıl, tekne anlamına geldiğini Clauson’un dayanmış olduğu literatürden anlamaktayız. Buddhistlere göre, şu yaşamakta

* Bu yazı 27 Şubat 1986, Perşembe günü Atatürk Kültür Merkezinde veril­ miş konferansın çok az değişikliklerle düzenlenmiş şeklidir.

* * Prof. Dr. Mübahat Türker - Küyel, Felsefe Tarihi Profesörü, Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi, Felsefe Tarihi Ana Bilim Dalı Başkam;

F . i

\ fc

olduğumuz hayat bir “ Sel” dir. Bu “ Hayat Seli” ni geçmek, bu “ H a­ yat S e lin d e n kurtulmak için, insanın sığınacağı bir taşıt aracı, bir gemi gerekir. Bu araca Sanskritte Tâna deniyor. Bu Yana, eğer büyük olursa, Mahayâna, yani “ Uluğ Kölüngü” , Büyük Gemi, Büyük Tekne adını alır; eğer küçük olursa, Hinayâyna, yani “ K içig Kölüngü” , Küçük Gemi, Küçük Tekne adını alır. Burada geçen “ Büyük” ve “ Küçük” sıfatları bir hacmi değil, kurtarılacak olan toplumun bütünü ile kurtarılacak olan tek ferdi göstermektedir. Demek ki, yazımızda söz konusu olan gemilerden birisi Ziu Sudra’nm gemisi veya teknesi, ötekisi Buddhacıların gemisi veya teknesidir. O halde, yazımızın başlığı “ İki Tekne Türü” veya “ Tekne Türleri” de olabilirdi.

Biliyoruz ki, Atatürk, Türk insanımn bilimsel yolla tanınması ve tanıtılması amacıyla geniş kapsamlı bir Türkoloji çalışması ortaya koymak üzere, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesini kurduğunda, insanın tâ Paleoantropoloji’den başlayıp, Prehistorya’dan geçerek, yazılı tarihte mevcut olmuş olan bütün kültürlerinin incelenmesini istemişti. Sumeroloji, Hititoloji, Hindoloji, Sinoloji, Klâsik Filoloji, Hungaroloji, Arap ve Fars Filolojileri, Modern Filolojiler bu mak­ satla kurulmuştu. Dilleri yanında, insan kültürlerinin tarihi, coğraf­ yası, sanatı, felsefî ve ilmî düşünceleri bu amaçla ele alınmıştır. Elli yıldır uygulanmakta ve geliştirilmekte olan bu geniş kapsamlı plânda Egyptoloji ve Eski Amerika uygarlıkları daha henüz yerini almış değildir. Bu geniş kapsamlı plâna son olarak, Japonya’ya ilişkin ince­ lemeler de katılmış bulunmaktadır.

Yine biliyoruz ki, Atatürk, “ Biz daima hakikati arayan ve onu buldukça ve onu bulduğumuza kani oldukça, ifadeye cüret eden adamlar olmalıyız” demiştir. Biz bu yazımızda, işte bu bağlamda olarak, birisi Sumerli, birisi de Hintli olmak üzere, iki kültürün Evren, Toplum ve İnsan hakkındaki görüşlerini, ilgili bazı yerli ve yabancı yayınlara dayanarak, iki tekne türünü vurgulama yolu ile serimlemek, değerlendirmeyi ise okuyucularımıza bırakmak istiyoruz. Bu değerlendirmede sayın okuyucularımızı yalınız bırakmamak için, Atatürk’ün bizzat kendisinin hayat karşısında yapmış olduğu bir değerlendirmeyi örnek olarak sunmayı düşünüyoruz.

*

* *

Ondokuzuncu yüzyılda, Batı’da beliren Tarihçilik veya Tarih­ selcilik (Historisme, Historicisme) akımı çerçevesinde, Mezopotamya’da

da başlayan ve yirminci yüzyılın ikinci yarısına kadar varlığını sürdüren arkeolojik araştırmaların sonuçlarını toparlayanlar arasında Arno Poebel ile, Fakültemizde uzun yıllar ders vermiş olan Landsberg- er başta olmak üzere, Thureau-Dangin ekibi, Deimel, Frankfort, Meek, Langdon, Bauer, Lambert, Chiera, Falkenstein, Jacobsen ile, özellikle, Kram er ve Van Dyck ilk hatıra gelenlerdendir. Öteki değerli araştırıcılar hakkında daha ayrıntılı bilgileri ve katkıları Borger’in Handbuch der Keilschriftsliteratur’’ (1967—1975, de Gruyter, Ber­ lin) "unda, Chicago gibi ünlü merkezlerin yayınlarında, uzmanlaşmış sürelilerde bulmak mümkündür. Türkçe yayınlar için Türkiye Bibliyog­ rafyası ile Makaleler Bibliyografyası'm taramak sağlıklı yoldur. Buna ek olarak ayrıca Astika ve JVastika denen literatüre dayanan uzmanların Hint düşüncesi hakkında yazmış oldukları genel mahiyetteki eserleri ile özellikle Buddhizm^i tanımış Türkler konusunda yerli ve yabancı uzmanların aydınlara hitabeden eserlerine baş vurulabileceğini belirt­ mek uygun olur. İlâhiyat ve felsefe doktoru olan ünlü hekim Albert Schweizer’in Les Grands Penseurs de rinde (Payot, Paris, 1936)'’inde yapmış olduğu mukayeseler ve değerlendirmeler, fikrî vaziyet alış­ larımızda bir zemin oluşturabilir.

Sumerologlarm destan, mitos, hikâye, atasözü, neşide, ilenç ile kanun epilogları ile prologlarına dayanarak bizlere sunmuş olduk­ ları verilerden öyle anlıyoruz ki M. Ö. 4000 ilâ 3500,lerde, Fırat ve Dicle’nin birleşerek denize vardığı yerlerde oturan Sumerlilerde adâlet ve kanun kavramları anahtar kavramlardır; hattâ temel kavramlardır. Ancak Sumerlilerin bu konudaki düşüncelerini anla­ maya çalışırken, onlarda söz konusu olan adâletin ve kanunun, hukukta anlaşıldığı üzere, “ Positif” veya “ Conventionel” değil ama, “ Cosmique” olduğunu dâima gözönünde bulundurmamız gerek­ mektedir. Çünkü adâlet, Sumerli’ye göre, Gök Tanrısı ve Baş Tanrı olan Anû’nun işidir. Anû, Sumerli Panteonumun en büyük Tanrısıdır. O, yaratıcı TanrıMır. Onun emrinde, başka yaratan ve yaratmayan Tanrılar bulunmaktadır. Anû aynı zamanda ekvator kuşağıdır. Hak ve adâletin insanlardan değil, ama Tanrılardan geldiği görüşü, M . Ö. I500',lerde tarihte görünen Eski Yunanlıların da sarsılmaz bir düşüncesi idi (Kranz, Antik Metinler, Edebiyat Fakültesi, İstanbul 1976, 2. Bsm., s. 19, not i).

Sumerlilere göre, adâlet, en yüksek varlık ve düşünce kategori­ sidir. Adâlet varlığın ve hikmetin temelinde bulunur. Bu

demektir-ki, bir varlık ilkin “ âdil’dir” , adâlete uygundur, uyum ve dengededir, sonra vardır. Başka deyimle, ne ki âdildir, ne ki adâlete uygundur, o vardır; buna karşılık, ne ki vardır, o âdildir ve adâlete uygundur. Bunun gibi, ne ki âdil değildir, ne ki âdalete uygun değildir, o var- -değildir. Var-değil olan ise, âdil-değil olduğu için var-değildir. Yani, o, adâlete uymadığı için yoktur. Özetle, bir varlık eğer “ âdil” ise, dengede ise, uyum halinde ise vardır, aksi halde yoktur. Demek ki Sumerli gözünde adâlet, varlığın tâ kendisidir, varlığın arke’sidir. Bütün bunların böyle olduğunu bilmek demek, hikmete, bilgeliğe sahip olmak demektir. Sumerliler işte böylece adâlet kavramını te­ mele alarak, yazılı tarihte ilk defa bütün varlığı “ Transandantal bir vahdet içinde kavramaya” muktedir olabilmişlerdir, hikmete ulaşa­ bilmişlerdir. Öyle ki, adâlet Sumerlilerde şu üç noktayı kapsamına almış bulunmaktadır: i. Adâlet, bir şeyi o şey yapan şeydir. Bilindiği üzere, felsefede buna “ mâhiyet” denir. 2. Adâlet, o olmuş olan şe­ yin tâ kendisidir; yani varlıktır. Varlığın tâ kendisidir. 3. Adâlet bütün bunların böyle olduklarını bilmektedir. Yani hikmettir, doğru bilgidir, bilgeliktir. Sumerli gözünde böylece, varlık, bilgi ve değer, bunların her üçü de, adâleti oluşturmaktadırlar. Bu demektir ki, Sumerli gözünde, Tanrılar, Evren, Toplum ve İnsan adâletin kendini dışa vuruş şekilleri olmak gerekir. Sumerliler, Tanrılarda, Evrende, Toplumda ve İnsanda kendini dışa vurmuş bir adâlet ve bunlar arasında bir paralellik, bir denge görmektedirler. İşte, belki de, “ Küfr ile dünya durur, ama zulm ile durmaz” düşüncesinin köklerinde, insanlığın yazılı tarihteki bu en eski tecrübesi yer almaktadır. Adâ­ letin bu dışa vuruşunda bir sıra ve tertip bulunmaktadır.

Sumerlilerin adâlet anlamına gelen M g. Si. Sa kelimesi ile Di. Ku (hüküm vermek) kelimesi ve bunların Akkadca karşılıkları olan Maşarum, Simdatum, ile Arapça Hikmet, Hakamet kelimeleri, hattâ Hintlilerin Rta’sı ile Çinlilerin Tao’su, Eski Yunanlıların Cosmos’u, Logos'u, Lâtinlerin Ratis’i, Ratio’su karşılaştırılırsa, bu karşılaştırma, bize, Sumerlilerin Adâlet, Hikmet ve Akıl arasındaki ilişkiyi bildikleri izlenimini de verir. Netekim, eski Yunanlılarda, “ Adâlet (doğru) bilgidir” dendiğinden de, Yedi Bilge, Sokrates ve Platon yoluyle, haberdar bulunuyoruz.

Sumerlilerde adâlet ve kanuniyet kendisini bir sıra dahilinde dışarı vurur, dedik. Adâlet, tâ temelde, ilkin, “ İlk Deniz” olarak gö­ rünür. “ İlk Deniz” veya Nin-Khursag, filozofların Protohüle veya

Materia Prima dedikleri, hiç belirleme almamış, apeiron mahiyetinde, en dipteki yerdir, ınahaldir. Bütün varlıklar, belirleme ala ala, veya belirleme aldıkça, bu ilk mahallin kucağında oluşmuşlardır. Bu “ İlk D enizd en sonra, arkadan, kimisi yaratıcı olan, kimisi yaratıcı olmayan Dingirler, yani Tengriler veya Tanrılar gelir. Yaratıcı Tanrılar, ilkin, “ Yer-Gök Dağı” nı yaratmışlardır. Gök ile yer birbirlerinden Hava ile ayrılmıştır. Gök, baba Tanrı Anû’dur. Y er ise ana Tanrıça K i’dir. Bu ikisini, çocukları olan Hava Tanrısı Lil birbirinden ayır­ mıştır. Hava Lü, üzerine Uğ denen parlaklık ekini alarak, göksel cisimleri meydana getirir. Yıldızlar, Ay, Güneş ve gezegenler böylece oluşurlar. Hava Lü, Y er K i ile birleşerek cansızları ve canlıları, madenleri, bitkileri, hayvanları, insanı ve insanın kültür ve uygar­ lığını meydana getirirler; özellikle, insana, Tanrılar tarafından dil ve akıl bağışlanır. İnsanın görevi Tanrılara ibadetten ibarettir, onları yüceltmektir. Kültür ve uygarlığın Tanrıların insana birer bağışı olduğu düşüncesi Eski Yunanlıların da fikri idi.

Sumerlilere göre, Tanrılar, varlıkları yarattıktan sonra, yaratmış olduklarına ad takarlar. Tanrıların takmış oldukları adlara Mu denir. Tanrıların yaratma fiili, yaratılanlara isimleri takılmadıkça, onlara isimleriyle ünlenmedikçe, tamamlanmış olmaz. Yaratılmış olan varlıklarda, Tanrı emirlerine bir boyun eğiş görülür. Buna Me denir. Sumerologlar bu Me3 yi Tanrı buyruğu, Par su — Farz olarak anlamak isterler. İşte, bu, herhalde, daha sonra, filozofların “ Bir şeyi o şey yapan şey” olarak tanımlayacakları “ Mâhiyet” olsa gerektir. Bu Me, “ Tabiat” kavramının, eskilerin “ tabiat-ı eşya” deyimindeki “ ta b ia tın da prototipini oluşturması gerektir. Me3ler, Hikmet Tan­ rısı Enki’nin Göksel 7 ”<?bz<?’sinde mahfûzdur. Me3ler o tekne içinde oradan oraya taşınırlar, ihtiyacı olanlara dağıtılırlar. M^’ler Enki’nin Göksel Levha1 sında, demirbaşlar halinde, kayıtlıdırlar: Hepsi emniyete alınmışlardır, kaybolmazlar, eksilmezler, hesabı verilmeye hazır bulunurlar. Hikmet Tanrısı Enki, bütün Tanrıların kalplerinden geçenleri bilir. Bir şeyi o şey yapan şey, böylece, hem onları yaratan Tanrıların kalplerinde, hem varlıklarda (jVYglerde), hem de onları tanıyan insan zihninde hikmet olarak, hem de Dubb-balax&a., yani Levhalarda, demirbaşta, yazılı olarak bulunurlar. Gök Tanrısı Anû emir verir. Emirler A y Tanrısı Nannar aracılığı ile iletilir. Ay Tanrısı Nannar da damgalar yeridir. O, “ gebe bırakır” , damgalar. Hükümdarı hükümdar olarak Ay Tanrısı Nannar tayin eder.

Tanrılar belli zamanlarda bir araya gelerek ve aralarında kinge- şerek, tartışarak, görüşerek, kanunları göklere yazarlar. Tanrıların göklere yazmış oldukları bu kanunlara Nam denir. Nam'ları kimse ihlâl edemez. Tanrılar bile! Öte dünya Kur dahî bu kanunlara tâbidir. Sumerlilerin, yazılı tarihte, insanlık kültür ve uygarlığına nizam prensibini getirmiş oldukları düşüncesinin kaynaklarından birisi işte budur.

Tanrılar ölmez, uyumaz, dalmaz; onlar daima canlı gözlerle bakarlar, daima uyanıktırlar, diridirler, canlıdırlar, ebedîdirler. Oysa insan ölür, uyur, dalar; insan ebedî değildir. Tanrılar kendi kanlarıyla balçığı kararak, insanı kendi sûretlerinde yaratmışlar, ona kendi nefeslerinden üfleyerek, ona can vermişler, onu diriltmişler, sonra insanın gönlünde kendilerine bir mesken, bir oturacak yer kurmuşlar, yapmışlardır. İnsanın isteği Tanrı gibi olmaktır; yani, ebedî olmaktır, ölümsüzlüktür.

Ebediyet yolunda, Sumerli insanın bir sürü çareler aramış olduğunu görmekteyiz. Bu çareler arasında, bize Adapa’nın, Etena’- nın ve Kılkamış’m çırpınışları intikal etmiştir. Enkidu ile hükümdar Ziu Sudra’nm durumlarını ayrıca mütâlaa etmemiz gerekiyor.

Enkidu toplum hayatından hiç nasibini almamış olan, konuşa­ mayan, değerleri tanımayan, kültür ve uygarlıktan uzakta, hayvan­ larıyla birlikte yaşayan, onlar için çarpışan insan kılıklı bir canlıdır. Demek ki, Sumerliler, toplum dışında kalmış olan bir insanın sadece bir canlı, sadece bir hayvan olduğunun bilincindedirler. Enkidu, sonradan, filozofların sabi‘ veya “ wild beast” , orman adamı, vahşi diyecekleri tiptir. Enkidu, sonradan, düşünürlerin “ kişi artığı” , “ kişi sonu” diyecekleri (.Kutatgu Bilig, Arat neşri) halde bulunan kişinin de prototipidir. Enkidu’yu kültür ve uygarlığı, bilgelik Tanrısı Enki’den alarak şehirleri kuran Astarte’nin (Venüs’ün) kızları eğitirler. En­ kidu’yu el içine çıkacak hale onlar getirirler. Topluma adım atan Enkidu, insan haline gelmenin, insan olmanın ne kadar mihnet ile gerçekleşen bir iş olduğunun bilincine varmıştır. Özellikle, o, dostluk değerini gerçekleştirirken, arkadaşlık değerini yaşarken, sehâ olayında, bunu idrâk eder. Hattâ bir ara, insan haline gelmekten bile pişmanlık duyar; ama artık hayvanlarına da dönemez. Hükümdar Kılkamış’ın, toplumsal çevresinden vefakâr, fedakâr ve sehâ sahibi bir kişiyi seçecek yere, ormandan bir adamı, bir orman adamını seçmesi düşündü­

rücüdür. Acaba toplumda istediği vasıfta birisini bulamadı mı? Burası bilinmiyor.

Sevgili eşini hastalıktan kurtarmak için didinen Etena, bu yolla Tanrıların rızasını ve ebediyeti ümit eden bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ne yazık ki Tanrılar, bu kadar özel bir sebebe dayanan bir kişiden ebediyeti esirgemişlerdir; Etana’yı tekrar geldiği yere, yeryüzüne iade etmişlerdir.

Adapa’ya gelince: Adapa, gece gündüz Tanrılara ibâdet eden, sunular sunan bir “ âbid” kişidir. Adapa, bir gün, Tanrılara sunulmak üzere bir balık yakalar; ama rüzgar Şutu esince deniz dalgalanır, Adapa balığını elinden kaçırır. Adapa ceza olsun diye, rüzgar Şutu’- nun kanadını kırar. Rüzgar esmez olur. Rüzgar esmeyince, yağmur yağmaz, yağmur yağmayınca ekin bitmez, ekin bitmeyince kıtlık başlar; insanlar sıkıntıya düşer. Başkalarına zarar vermek, Tanrı M e’lerine ve jVam’lanna karşı koymak yüzünden Adapa, Gökte, Gök T an­ rısı Anû tarafından sorguya çekilir. Adapa son derece “ âbid” olmakla birlikte, geldiği yere yeryüzüne iade edilir; ebediyete kavuşamaz.

Gözü pek, kudretli alp hükümdar Kılkamış, arkadaşı ve dostu Enkidu ile büyük kahramanlıklar yapar; sedr ağaçlarını devin devin verir; Humbaba’yı öldürür; Gökboğasmı yere serip, göğsünü yararak kalbini çıkarıp Güneş U tu’nun ayakları dibine atar; Sabitu Suduri’nin dayanılmaz ısrarlarına karşı kor; Astarte’nin câzip tekliflerini istih­ faf eder; istihza ve istihkar ile geri çevirir. Hiç bir yerde sendelemeyen gerilemeyen bu alp hükümdar, arkadaşı ve dostu Enkidu’nun öl­ düğünü gördüğünde, ölümü öldürmeye, yani, ebediyeti bulmaya karar verir. Varıp bir gemi inşa eder. Ölümsüzlüğe ermiş hüküm­ dar Ziu Sudra’yı aramaya öte dünya Kur'a, gider. Bulduğu ölümsüz­ lük sırrını, bir anlık dalgınlık eseri, yılana kaptırır, kaybeder, ebedileşemez. Öte dünyada kalır, buraya dönemez.

Ziu Sudra, Sumerli hükümdarlar arasında, ölümsüzlüğe ermiş tek kişidir. Ziu Sudra, bir gün, duvar dibinde, birdenbire, Tanrıların konuştuklarını işitir. Tanrılar söz dinlemeyen şu insanları bir tufanla yok etmeye karar vermiş bulunmaktadırlar. Bunu duyan, işiten Ziu Sudra, hemen koşup, gerçek bir tekne, gerçek bir gemi inşa eder. Canlı cansız, her yaratığı, bitkileri, hayvanları aralarında hiçbir fark gözetmeden bütün insanları, kültür ve uygarlığı içine doldurur. Tufanı atlattıktan sonra, Güneşin yüzünü gören Ziu Sudra, gemiyi

boşaltır, gemiden iner, toprağı öper. Böylece, o, Tanrıların yaratık­ larının hepsini tufanda yok olmaktan kurtarmış olur. Bunun üzerine Tanrılar, ona kendi ebedî soluklarından bağışlarlar; Ziu Sudra öl­ mezler arasına karışır, ebedileşir, Tanrılaşır. Oysa, babasından ateşi çalan Prometeus’un nasıl babası tarafından cezalandırılmış olduğun­ dan da haberdar bulunuyoruz. Bu, bize, iki kültür arasındaki zihniyet farkını göstermektedir.

Bu Sumerli insan tiplerini bir değerlendirmeye tâbi tutacak olur­ sak şunu görürüz: Enkidu, hükümdara yardımcı olacak kişide bu­ lunması gereken değerler bakımından dengede kalmıştır; hayatını bu değerler çerçevesi içinde yaşayıp bitirmiştir. O, kendisi için bir ebediyet arayışı içinde olmamış, ancak insan olmanın bir “ mihnet” işi olduğunun bilincine varmıştır.

Etena da kişisel sevgi ve sevginin getirdiği değerler içerisinde den­ gede kalmıştır; bu yüzden de ebediyeti ummuştur, ama kişisel plânda kaldığı için, ona erememiştir. Adapa ise, sadece “ âbid” bir kişi olma değerleri içerisinde dengede kalmıştır; ama doğa dengesini bozması, Sumerli gözünde, onun ebedîleşme şansını kaçırmasına sebep olmuş­ tur. Kendisinde bir çeşit “ âbid” ve “ zâhid” karakter tesbit etti­ ğimiz Kılkamış ise, kahraman hükümdar değerleri içerisinde dengede kalmıştır; ama, ölümü öldürmek gibi Tanrıların jVaw’larina karşı koymuş olduğu, kendi benliğini öne almış olduğu için, Sumerli gö­ zünde, ebedîliğe lâyık görülmemiştir. Bu tiplerin hiçbirisi kendi amaç­ ları dışında dengede değildirler. Oysa hükümdar Ziu Sudra her yön­ den dengededir; kendi şahsına ait özel bir isteği yoktur. Hattâ, o, İbn-i Sînâ’nm deyimi ile, bir  rif Mütenezzih’tir. İnsan, Toplum, Evren ve Tanrılar hakkında derin hikmete sahiptir. Onun gözünde ibadet, Tanrıların yaratıklarını, temiz, pis demeden, hiçbir fark gözetmeden kurtarmaktır. Sumerli gözünde, Tanrıların insanlardan bekledikleri asıl ibâdetin bu olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Tanrılar Ziu Sudra’yı kendi katlarına yüceltmişlerdir. Ziu Sudra, sonra, basileus temistopoloi, melik-i sunna, melik-i 1âdil, el-ilâh el-beşerî, el-Rabb el-însânVnin prototipini teşkil edecektir. Sonuçta, Sumerli zihniyetin­ de, Tanrılar gerçektir, Evren gerçektir, Toplum gerçektir, İnsan gerçektir. Tanrılar, Evren, Toplum ve İnsan ne imtiyazlı herhangibir insanın bilincinin içerikleridir, ne de birer yokluktur. Sumerli’ye göre, ebedî olan, Tanrıların adâleti ve hikmetidir. İnsanlar, ancak bu hikmeti anladıkça, bu adâletten pay aldıkça, bu adâlet ve bu hik­

mete göre davrandıkça ebediyet yoluna girebilirler. İnsanın kurtuluşu yani, ebediyeti, ancak Tanrıların adâletini ve hikmetini anlayıp, bilim ve tekniğe dayanarak gerçekleştirilebilir.

İçlerinde Brahman râhiplerinin düşüncelerini okuduğumuz, M. Ö. 20004ere kadar çıkarılan Vedalar ve Uparıişadlarda. çok gelişik ve çeşitli bir terminoloji ile anlatılmak istenen şudur: Yaşanılmakta olan şu hayat, fakirlik, hastalık, ihtiyarlık ve, asıl, ölüm gibi acı veren olaylarla doludur. Bu açılardan kurtulmak esastır. Bu kurtuluş*un esası ise, şu içinde yaşadığımız evrenin kendisinin bir maya, bir rüya, bir korkulu ve acılı düş olduğunu kabul etmektir. Brahman râhibinin davranışları bize göstermektedir ki, bu açılardan kurtuluş yolu, Tanrılar dahil, bütün varlığı Brahman rahibinin bizzat kendisinin yarattığına inanmaktadır. Bu inanç, ben-değilleri Brahman’ın Ben’inin yarattığıdır. Öyle ki, Brahman râhibi, Tanrılara ibadet ede ede, onları hakimiyetine aldığına kani olmuştur. Aya, Güneşe dokundu- duğuna, hattâ Tanrıları korkuttuğuna bile inanmıştır. Brahman râhibi, kendi bilincini Tanrı Brahman’ın bilinci olan Atmân ile aynı- laştırarak, bu sonuca varmış olmaktadır. Bu halde bütün varlık B rah m an ^ bilincinin içeriklerine indirgenmiş oluyor. Bu teoriyi, Brahman râhibin müstakbel Brahman rahibini teke tek usulü ile, tek hocaya tek öğrenci usulü ile, yetiştirirken, bu eğitim sonucunda ikisi arasında geçen sözlerden anlıyoruz. Brahman adayı, eğitim süreci sırasında, ve sonunda, anlamış olmaktadır ki, kendisi artık, Brahman’dır. Çünkü o, “ Ben Brahman’ım” —Abam Brahmasmi de­ mektedir. Eğitmeni de bunu “ Elbette, sen Brahmansın” — Tat Tvam Asi sözleriyle tasdik etmiş bulunmaktadır. Bu suretle Brahmanlık, Brahman adayında yeniden doğarak, Brahman’dan Brahm an^ yaşa­ makta devam eder. Brahmanlık, BrahmanMan Brahman’a yeniden doğuşlarla devam etmiş olmakla, Brahman’ın ölüm acısı dindirilmiş, ebediyeti sağlamış olur. Brahman rahibi, bir yandan, bütün varlığı kendi bilincinin içerikleri sayarak, bir yandan da Tenâsuh çarkını kendisinin ebediyeti lehinde döndürerek, özellikle, ölüm acısından kurtulmuş, ölümü ortadan kaldırmış, ebedileşmiş olur. Bu tür bir ebediyet, onu, gündelik doğuş çarkından beriye almakta, tenasuhtan çıkarmakta, Nirvana kıyısına ulaştırmaktadır. Kurtuluş, yalnız ve ancak Brahma'nın kurtuluşudur; yoksa, Brahman olmayanların kurtuluşu değildir.

M. Ö. V I. yüzyılda yaşamış olan Buddha için Kurtuluş ise, Beri1 den Kurtuluş’^ur. Buddha için de Evren veya hayat bir Maya’dvc. Korku ve acı ile dolu bir düştür. Hayat fakirlik, hastalık, ihtiyarlık ve ölüm acılarıyla ve öteki acılarla doludur. Bu açılardan kurtulmak gerekir. Kurtuluş yolu, Brahman’ın yapmış olduğu gibi, varlığı Brahman’ın bilincinin içerikleri saymak, yani varlığı Brahman’ın Ben’ine indirge­ mek değildir, bilâkis, tenâsuhun her türünü önlemektir. Buddha zaten parlatılmış, uyandırılmış, uyanmış, aydınlamış, kurtarıcı, gemici, çarkçı.. . anlamlarına gelir. Nirvana ise söndürülmüş anlamına gelir. Buddha Nirvana’yı amaçlıyor demek, hayat ateşinin söndürül- mesinin gereği üzerinde uyanmış oluyor veya uyandırmış oluyor demektir. Buddha Bilgi Tekeri’ni döndürerek, “ uyandırmaya” çık­ mıştır. Bilgi tekeri’ni döndürmek demek, kendisinin görüşünü yaymak demektir. Asıl tarihî Budhha, tek ferdin Kurtuluşu1 nu vurgulayan Amithaba’dır, Adi Buddha (Adi Burxan)’dir. İşte bu görüş sonradan “ Kiçig Kölüngü’’ admı alacaktır. Çünkü, orada, “ Hayat Seli” önünde tek ferdin kurtuluşu söz konusudur. Bu yüzden tenâsuhu önleyiş, ancak, Ben’in de bir Maya, bir hiç olduğunu tasdik etmekle gerçekleşir. (“ Özi tözi yok, közüngüdeki körkdeşteg” ) (“ Yok. Kurug ol” )

Buddha tarafından Hiç’e indirgenen Ben, özellikle Brahman’ın Ben’idir. Çünkü Buddha’nm Brahmanlara karşı olduğu bilinmektedir. Buddha’nın öğrencisi Nagarçuna Kurtuluş’u gerçekleştirmek için, değil sadece Brahman’ın Ben’ini, Buddha’yı bile Hiç’e indirgemiştir. Nitekim Buddhizm Tibet’e yayıldığında, Tibetli Buddhist rahip de “ Tangarıg” da, “ extase” da, bütün Tanrıları Hiç’e indirgemiştir.

Buddhizm bir din halini aldıktan sonra, Buddhistler arasında bir grup, dünyayı reddederek yeniden doğuş yani, tenâsuh devrelerinden kurtulacak yerde, gündelik hayatı yaşayarak, ama Buddha’yı yücelterek de Kurtuluş’a ulaşılacağına inanmıştır. İşte bunlar “ Uluğ Kölüngü” veya Mahayâna buddhistleridir. Burada “ Kölüngü” veya “ yâna” , yeniden doğuşlar nehrini veya selini geçmeye, yani, acılarla dolu hayatı yaşamaya yardım eden ve Nirvana kıyısına ulaştıran teknedir, gemidir. Nirvana, hiç durmadan tekerrür eden yeniden doğuşların, samşâra’nın, ötesine geçmektedir. Ama Mahayâna’daki nihaî amaç, yeniden doğuş­ ların çarkından kurtulmak değildir. Nihaî amaç, acımaktır. Maha- yânacılara göre, Buddha esasen, yalınız kendini düşünmek iznini kimseye vermezdi. Kurtuluş, tek başına bir kişinin kurtuluşu değildir; Kurtuluş, bütün canlıların kurtuluşudur. İnsanın ideali, kendisini

kurtarır kurtarmaz, Nirvana?ya erişmeyi reddetmek, yeryüzündekileri kurtarmak üzere dönüp, tekrar, yeniden doğmaktır. Acılara yeniden katlanmaktır. Bu amaca dönük kişiler, bu amacı gerçekleştirmek için, tekrar yeniden doğarlar; böylelikle birer Boddhisatva olurlar, yani, Buddha liyakatinde kişilere dönüşürler. Buddha’nm kendisi, Nirvana'ya ulaşmıştır deniyorsa, bu, etrafındakilerin onu anlayamamış olmalarından ileri gelir. Çünkü Buddha’nm amacı Nirvana değildir, acımaktır: Gautama Buddha olmaktır. Gautama Buddha, Nirvana1 ya erişmedi; dünyayı nasıl kurtaracağını düşünerek, hep, göklerde dolaştı durdu. İşte onun için Mahayânacı için amaç, “ Evrensel acımak” tır. Çünkü: “ Varlıklar acı çektikçe, merhametliler neşelene- mezler” ! Acımak, bu suretle, ilk kez, düşüncenin merkezini işgal etmiş olmaktadır.

Bilindiği üzere Türkler, Buddhizmin daha ziyade Mahayânacı şeklini kabul etmişlerdir. Türklerin, Mahayânacı görüşü, kendi aslî evren görüşleriyle, bilgelik ve alplik değerleriyle, telif ettiklerini ileriye süren araştırıcılar bulunmaktadır. Özellikle Uygur Türklerinin inancına göre, Varlık ve Bilgi, insanın “ Köngül Tabi” nd tn, “ Köngiil Tözi” nden, Gönlünden fışkırır, kaynar. Varlık, Bilgi ve Değer, temelini insanın gönlünde bulur; öyle ki:

“ Burxan kendü köngül erür, “ Köngül ok Burxan.

“ Köngülden taş negü bar? (Arat yayını) (Buddha’nın kendisi gönüldür

Gönlün kendisi de Buddhadır Gönülden başka, var olan nedir?) Bu görüş

“ Gönül çalabın tahtı “ Gönül çalaba bahtı. “ İki cihan bedbahtı “ K im gönül yıkar ise. ve

“ Bir kez gönül yıktın ise, “ Bu kıldığın namaz değil. yahut

“ Kıblegâh-ı Kibriyâdır. Yıkma kalbin kimsenin” , “ Gönül bir sırça saraydır. Yıkılırsa yapılmaz”

şekillerinde günümüze kadar yaşamaya muvaffak olmuştur. Sonuçta, Mahayâna veya “ Uluğ Kölüngü” , insanın bu tür bir bilgi ile

kur-tulacağma bir inanç olmaktadır. Bilgi dendikçe işte bu bilgi, yani, Mahayânacı kurtuluş kastedilmektedir. Sumerli için dç.“ Kurtuluş" bir gemi, bir tekne ile olmaktadır. Bu, onlarda Tanrıların adâletine nüfuz etmek, hikmete ermek, bilim ve teknik olarak anlaşılmıştır. Çünkü Ziu Sudra, hikmeti sayesinde adâleti anlamış, bilim ve tekniğe dayanarak, her tür varlığı selden kurtarmak için gerçek bir gemi inşa etmiştir. Arkeologlar, kazılarında, Mezopotamya’da bir değil, bir kaç kez tufan olduğunu ortaya koyabilmişlerdir. Bu tür gerçek selleri “ Uluğ Kölüngü” ile geçip geçemeyeceğimizi de kendimize sorabiliriz. M akay âna için Kurtuluş, istisnasız bütün canlılara acımaktır, bütün canlıların Kurtuluşu'nu dilemektir. İşte insanı kurtaracak olan gemi bu Mahayânacı anlayışın kendisidir. Şimdi, konumuz olan “ iki Gemi Türü’’ bir hayli açıklık kazanmış bulunmaktadır.

*

* *

Okuyucularımızı, değerlendirmeleriyle başbaşa bırakmadan ön­ ce, buraya iki noktayı daha ilâve etmek istiyorum. Bunlardan birisi Mahayânacı görüş hakkında bir eleştiridir. Ötekisi ise Atatürk’ün hayat hakkındaki görüşüdür.

Mahayânacı görüşe yöneltilen eleştiriler, ondaki acıma düşünce­ sinin etkili olmadığı merkezindedir. Çünkü, denmektedir, Mahayâna- cı görüşte, temelde, dünyanın reddi bulunmaktadır. Acıma fiili, Mahayâna, Kurtuluşlu yaşama isteğini köreltmekte bulduğu için, insanı gerçekten acı çekenlere yardım etmeye teşvik edemiyor. Ma­ hayâna, her ne kadar, tek bir insanın Kurtuluşu için değil, ama bütün canlıların kurtuluşu için uğraşmakta ise de, Kurtuluş'a erdirecek yolu göstermiyor. Netekim bu yolu Buddha da göstermemişti. Mahayânacı temenniler, hep başkasının Kurtuluşu'm. yönelik ise de, meselâ, ka­ dınların dünyaya bir dahaki gelişlerinde dünyaya erkek olarak gel­ melerini temenni etmek, cehennemdekilerin oradan kurtulmalarını temenni etmek gibi, Kurtuluş bir temenniden öte gidemiyor; acımak da teorik kalıyor. Boddisatva ise, “ Bütün canlıları, yeniden doğuş seli = samşâra'dan kurtarmalıyım” diye düşünüyor. Bu düşünce, tek fiil olan Maya'dan kurtuluş olduğu için, etkisiz kalıyor. Maya'dan kurtuluş ise bildiğimiz anlamda bir fiil değildir; muhayyile ile gerçek­ leştirilmiş veya muhayyel bir fiildir.

Ben’in olmadığı yerde öteki Ben’ler de yoktur; acı müşterektir, ferdî değildir. Ben ile Sen’in ayrılmadığı yerde kendini değil, başkasını

sevmek esastır. Ama, bu sevgi dahî etkisizdir. Çünkü Evren Maya"1 dır. Ekstaz’da insan, evrenin gerçek olduğu rüyasından uyanır: Herşey hiçlikten ibarettir. Ne varlık vardır, ne yokluk. Mutlak Hiçlik, Сипу ata vardır. Böyle bir mutlak Hiçlik’te acımak fonksiyonunu yitirir. Elde bir tek “ Ulu Kölüngü” vasıtası ile yeniden doğuşlardan kurtulmak kalır.

Atatürk’ün hayat karşısındaki görüşüne gelince, onu şu metinde görebiliyoruz :

“ Milletler gam ve keder bilmemelidir. Şeflerin vazifesi hayatı neşe ve şevkle karşılamak hususunda milletlere yol göstermektir. Vaktiyle kitaplar karıştırdım; hayat hakkında filozofların dediklerini anlamak istedim. Bir kısmı her şeyi kara görüyordu. Mâdem ki hiçiz ve sıfıra varacağız, dünyadaki geçici ömür sırasında neşe ve saadete yer bulunmaz, diyordu. Başka kitaplar okudum, bunları daha akıllı adamlar yazmışlardır. Diyorlardı ki: Mâdem ki sonu nasıl olsa sıfırdır, bâri yaşadığımız müddetçe şen ve neşeli olalım. Ben, kendi karakterim bakımından ikinci hayat anlayışını tercih ediyorum, fakat şu kayıtlar içinde: Bütün insanlığın varlığını kendi şahıslarında gören adamlar bedbahttırlar. Herhangi bir şahsın, yaşadıkça, mem- nûn ve mesûd olması için lâzım gelen şey, kendisi için değil, kendi­ sinden sonra gelecekler için çalışmaktır. Mâkul bir adam ancak bu sürede hareket edebilir. Hayatta tam zevk ve saadet, ancak gelecek nesillerin şerefi, varlığı, saadeti için çalışmakta bulunabilir. Bir insan böyle hareket ederken, “ Benden sonra gelecekler, acaba böyle bir rûhla çalıştığımı farkedecekler mi?” diye bile düşünmemelidir. Hattâ, en mesûd olanlar hizmetlerinin bütün nesillerce meçhûl kalmasını tercih edecek karakterde bulunanlardır. Herkesin kendisine göre bir zevki vardır. Kim i bir bahçe ile meşgûl olmak, güzel çiçekler yetiştirmek ister. Bazı insanlar da adam yetiştirmekten hoşlanır. Bahçesinde çiçek yetiştiren adam bir şey bekler mi? Adam yetiştiren adam da çiçek yetiştirendeki hislerle hareket edebilmelidir. Ancak bu tarzda düşünen ve çalışan adamlardır ki memleketlerine ve mil­ letlerine ve bunların geleceğine faydalı olabilirler” (Falih Rıfkı Atay, “ Atatürk’ün Yaşam Felsefesi” , Bilim ve Teknik, s. 14, Kasım 1984, 204, Ankara).

ELEŞTİRİNİN YERİ Ç E V AD M EM D U H A L T A R *

Sanatta eleştirinin, nasıl ve ne yolda değerlendirilmesi gereke­ ceği sorunu, herşeyden önce “ Güzel” ve “ Güzellik” kavramlarının sağlam bir algılayış yoluyla elde edilecek eleştiri gücündeki isabete bağlıdır. Öte yandan, üstün nitelikli bir eleştirinin, ancak dünya çapında ün yapmış büyük sanatçıların meydana getirmiş oldukları eserlerde saklı teknik ve estetik espriden beslendiği kanısı da çoğun­ lukla ağır başmaktadır ki, bu da sanat eserlerini yorumlamaya yö­ nelik kanıları oluşturan, hattâ bu tür kanıları kesin, sağlam yöntem­ lere bağlayan bir bilim dalının varolması gerekeceği inancının or­ taya çıkmasına neden olmaktadır. Ve onun için sanat eserlerinin, güzellik açısından, aynı kıstaslara göre meydana getirilmiş olmaları ve dolayısıyla belirecek ortak yönlerin, güzelin ve güzelliğin oluşu­ munu sağlayacak koşul ve kuralları da kapsaması gerekeceği düşün­ cesine yol açmaktadır. Ne var ki, sanat felsefesine yönelme yolunda karşılaşılan en büyük anlaşmazlık, kendini özellikle bu noktada açığa vurmaktadır. Çünkü sanat eleştirmenlerinin, herhangi bir eser üstündeki görüş ve düşünceleri, birbirinden oldukça farklıdır; ve her eleştirmen, çoğunlukla sadece kendi görüşünün, en doğru, en şaşmaz eleştiri olduğu kanısındadır; ve düşüncelerinde haklı olduğu inancından küçük bir ödün vermeye de kesinlikle yanaşmamaktadır. Öte yandan bir başka gerçek de eleştirmenin, sanat üzerine açıklanan değişik düşünceleri, çoğu kez şüphecilikle karşılamaktan kolay kolay vazgeçememesidir. Bazan eleştirmen kendi görüşünün, başkalarınca paylaşılmamış olduğunu görse bile, düşüncesini ısrarla savunmak­ tadır; hattâ çoğunluğun beğendiği bir eseri, olumsuz bir kanı ile eleştirdiği gibi, aynı eseri, bir süre sonra benimsiyebilmektedir de. Nitekim tarih bizlere, sanat eserleri üstünde oluşan düşüncelerin, zamanla değişip gelişmekte olduğunu da açıkça göstermektedir; ve ulusların, aralarındaki zevk ayrılıkları doğrultusunda bir yaklaşıma

varamamış olduklarını gözümüzün önüne sermektedir. Hele sanat yorumlarının, sürekli olarak gelişim stadında ilerlemekte olması ve çoğunlukla kesin ve statik kanılara dönüşememesi, vakit vakit tar­ tışmalara da yol açmaktadır. Böylesine bir gerçek karşısında, yeni ve taze bir eserin, güzel olup olmadığını açıklıyabilme bakımından kolayca tereddüde düşülmektedir.

Yukarda açıklanan karşıt faktörlerden etkilenip de, bir eserin gerçek değerinin, ancak eleştirmenin kendince ortaya koyduğu süb­ jektif yargıya bağlı olduğunu sanmak yanlış olur. Çünkü her açıdan

büyük bir eserin gerçek değerinin, eleştiri ölçülerinin başka başka olmalarından etkilenemiyeceği bir gerçektir. Bu bakımdan dünya çapında üne ulaşmış sanat dehalarının kişiliklerine özgü değerlerin, bugün artık şu veya bu şekilde eleştirilere konu olamayacakları mu­ hakkaktır. Onun içindir ki, olağanüstü değeri içeren bir eserde esasen varolan güzellik, gerçek eleştiriye yön vermede geçerli olan ölçünün kendisidir; ve eleştirmende zamanla sağlam bir yorum yeteneğinin oluşamaması, üstün bir eserin sahip olduğu güzelliğin gerçek yönüyle belirtilememesine neden olmaktadır.

Sanatta gerçek eleştiri, değerli bir eserde esasen varolan güzel­ liğin meydana çıkarılmasına olanak sağlayacak düzeyde gelişebilen yargıdır; ve bu da ancak, kendini böylesine sağlam bir eleştiri gücüne sahip kılabilecek niteliğe ulaştırabilme çabasının yıllarca zahmetini çekmiş bir eleştirmende görülen üstün yorum potansiyelidir. O halde bu konuda şöylesine bir kanı ile de karşılaşmak mümkündür: “ Bir sanat eserinin güzel olup olmadığını açıklayabilme yolunda oluşan yargı, gerçekten isabetli bir yargı mıdır, değil midir?” . Bu sorunda kesin bir kanıya varabilmek için, eleştirmenin sağlam ölçülere (norme’- lara), yani gerçek değer ölçülerine sahip olması gerekmektedir. Esasen estetik görüş ve anlayıştan beklenen de güzelin ve güzelliğin ne tür bir yargıya konu olduğunu belirliyebilecek bir ortamı hazır- layabilmedeki etkinliktir.

O halde güzelin ve güzelliğin, sanatta ne tür yaratışlara yargı olmaları ve bu alanda gerekli eleştiriyi oluşturabilmede ne tür öl­ çülere sahip olunması gerekeceği yollu sorulara verilebilecek tek düşündürücü cevap, hiç de beklenmiyen şu cevap olacaktır: “ Sen, yargı ve eleştirinin evrime yönelik dinamik izlerini, gene kendinde arayacaksın ve onları, başka yerde değil, gene kendinde bulacaksın! Çünkü yıllardır belirlenmesini beklediğin ‘Güzel’ ve ‘Güzellik’

yargıları, gene de sana göre bir yargı olmanın önemini taşıyacaktır!” Bu son cevabın kişide uyandırabileceği çok önemli bir sorun daha vardır ki, onu da şöyle belirlemek mümkündür: “ Güzel yargısının, dünya çapında üne ulaşmış sanatçılara dönük estetik eleştirilerden saklı olduğuna inanan kişiye göre, bu tür eserlerin, hiçbir değeri olmayan, ya da önemli değerden yoksun olan eserlerden ayırtedilebilmeleri için, yasa diyebileceğimiz kesin ve her zaman için geçerli ölçülere sahip olmaları gerekmez mi?” İşte bu yoldan hareket edilince, üstün nitelikli sanat eserlerine değer tanımada başvurulan uğraş, herşeyden önce duygusal plânda yaşanan olağanüstü kritik anın, yani içe dönük estetik yaşantının sonucudur ki, sözkonusu eserlere bu yoldan tanı­ nacak değerler, ancak bu tür yaşantıların neden olduğu yorum, yargı ve eleştiriden güç alan ölçülerdir; ve gene bu tür ölçüler, duyar­ lıklı esinlenişlerin en kritik anında oluşan yorumların odak nokta­ larıdırlar. Hattâ kişinin yaratışa verdiği değer, ancak zaman ve deneyimle sağlam yargı ve eleştiriye dönüşebilir. Çünkü sanatı yo­ rumlayıp eleştirme amacıyla oluşan değer ilkeleri, kişide kıyaslama ölçülerinin meydana gelmesine, hatta bu tür ölçüleri isabetli bir bütüne dönüştüren kuralımsı yargıların elde edilebilmesine de olanak sağ­ lamaktadır.

Eleştirmenin değer vermediği güzellik anlayışı ile, kendi güzellik anlayışı arasındaki farkı sınırlıyabilme amacıyla, sağlam değer öl­ çüleri elde etmeyi amaç bilmesi, üzerinde yorum ve yargıların çoğunlukla birleştiği günün sanat olaylarını ve ayrıca tarihin akışı içinde bu yolda oluşan kesinleşmiş yorum ve yargıları titizlikle ince­ lemesi zorunludur. Fakat böylesine bir ideal ile de olsa kişi, zaman zaman gene de başkalarınca üstün tutulan düşüncelerle karşılaşacak ve ortaya konan görüşlerin kendisince geçerli olup olmayacağı sorunu üstünde tereddüde düşmekten kendini gene de alamayacaktır. Onun için eleştirmenin, sanatın güzelliği üstünde elde edeceği ölçünün son şeklini, herşeye rağmen kendisinin bulması, bu şekli gene kendi içinde oluşturması gerekmektedir. Çünkü sanatla ilgili değer yargı­ larının daha başka yollardan oluşturulabilmesi olanaksızdır; ve kişi için en değerli olanı da gene kendisinin oluşturabileceği yorum, yargı ve eleştiridir. Değer yargılarının, dolayısıyla isabetli eleştirilerin bu yoldan elde edilebilmesine olanak sağlayamamak ise, çoğu kez olduğu gibi, değersiz ve anlamsız eleştirilerin oluşumuna neden olan bir tür değerkörlüğünden başka bir şey değildir.

Tanınmış eleştirmenlerce oluşturulan yorum ve yargılara gere­ ğince yaklaşım ve bu tür yargıları tüm inceliğiyle benimseyebilme alışkanlığı, ancak ve ancak bireyin kendinde, seviyeli kıstas ve ölçüler oluşturabilme yolunda erişeceği dinamik gelişim aşamalarıyla elde edilebilir.

İnsanoğlunun güzel ve güzellik yargılarını gereğince değerlen­ direbilme gücünden kültür ve sanat dünyasına büyük ölçüde katkıda bulunarak, olağanüstü nitelikte eserler yarattığı açıkça ortadadır; ve gene insanın aynı ölçüler içinde yorum, yargı ve eleştiriler oluştu­ racağı doğaldır. Ne var ki, kişi, sanata değer verme, geçerli yorum, yargı ve eleştiri oluşturma yeteneğini, gereğince geliştirip biçimleme stadına ayak basmamış olabilir. Bu böyle olunca da, insanın kendinde esasen var olanı, gene kendinin arayıp bulması ve böylesine bir yete­ neği, gene kendi yaşamının akılsal ve ruhsal derinliklerinden çekip çıkarmayı öğrenmesi gerekmektedir.

Sadece özgür düşünceden kaynaklanan değer yargılarını filozof Kant (1725-1804) Otonom-Yargılar olarak nitelemektedir. Kişinin kendisiyle ilgili olmayıp, yabancı yorum ve eleştirilerin etkisiyle oluşan yargılar ise, gene K ant’a göre Heterenom-Yargılar, yani değişik kökenli yargılardır. Kant, kişinin kendine özgü yargı ve eleş­ tirilerine özellikle önem vermekte, insanlara zorla benimsetilmiş yabancı ve değersiz yargıları ise Heterenom-Yargılar olarak nitele­ mektedir; ve bu tür yargılar yerine göre Dogmatik-Yargılar olarak da nitelendirilmektedirler. Topluma yararlı ve eğiticilik niteliği ağır basan sanat eleştirilerinin de K ant’ın anlayışına paralel olarak Otonom-Eleştiriler olması, yani aydın ve özgür aklın: görgü, bilgi, deneyim ve ihtisastan beslenen ürünü olması gerekmektedir.

Batı uygarlığına temel olan eski Anadolu ve Attika kültüründe de yorum, yargı ve eleştiri, yukarda değinilen güncel gerçeklere azçok benzer bir anlayışa başlangıç olmanın niteliğini taşımaktadır; ve bu hareketin olumlu, hattâ olumsuz sonuçlarını, günümüzün çağdaş tefekkür ideâliyle kıyaslamak, şöylesine dikkat çekici bir perspektifi oluşturmaktadır:

Otonom-Yargılar, çok eski zamanlarda bazan içinden çıkılmaz hitabet sahteciliğine yolaçmıştır. Çünkü antik dönemlerde de kişiye özgü yargı yoluyla gelişen yorumlar, gittikçe sakıncalı boyutlara ulaşmış ve zamanla anlamsız bir diyalog sahteciliğine dönüşmüştür;

hattâ giderek, düşünsel içeriği gereğince açıklayamamanın oluşturduğu sakat bir sübjektifliğe yol açmış ve bunun doğal sonucu olarak ortaya çıkan hitabet sahteciliği, yıkıcı bir değer şüpheciliğinin meydana gelmesini gerektirmiştir. Onun içindir ki, güncel yaşamımızda da en uzak geçmişten ders almak zorunludur. Ne var ki, herşeye rağmen doğruyu ve yanlışı bulup saptamada antik devirlerin filozofları da aklın rehberliğinden uzak kalmamışlardır. Bu arada ahlâkın ve hikmetin üstünlüğüne ileri derecede önem vermiş olan Protagoras (481-411 M. Ö.) ve Prodikos (5. yüzyıl M. Ö.) gibi filozoflar (Sofistler) ile Sofizme tümüyle karşı olan filozof Immanuel K ant’ın meydana getirmiş oldukları yorumlar, yargılar, kısacası Beyan-Türleri (Su bjective), ancak düşünsel evrimin dinamik gelişiminde aşırı mesafe almış aydınlarca anlaşılabilir yorum, yargı ve eleştiriler olma niteliğinden bugüne dek hiçbir ödün vermemişlerdir.

MESÎHÎ AND HİS WORKS* M İN E M E N G İ* *

After the shattered fragments of the Selçuk Empire were gathered together and re-united under the Ottomans, from the middle of the 15th century, the new state started growing into a powerful empire, extending its frontiers with conquests in the Balkans, South and Central Europe and Crimea and reached its golden age during the following century. This was principally due to the fully organised civil, military and legal institutions of the state, as well as its economic prosperity.

The era between 1450 and 1 600 is the true starting-point of Divan poetry. A remarkable and widely spread literary activity charac­ terises the period. There is a great number of poets who flourished during the second period and the literature of this time concerned itself with earthly jo y: The beauty of nature, the delights of wine and love; but it also had its religious and philosophical aspects.

Mesîhî, as a representative figure of the late 15th century lit­ erary age, is to be regarded among the poets of the second rank. But, it is equally evident that he is pre-eminent on this level, and it is perhaps this interpretation that should be placed on the statement of Âşık Çelebi that Ahmet Paşa was the founder of Ottoman poetry in Rum (Anatolia) on its original foundations, Necâtî as the first cor­ ner-stone of this structure and Mesîhî is the second. He even goes further in his appreciation, and, with an allusion to the îsâ legend, he says that he was the Messiah sent to breathe fresh life into poetry, and he ventures to prefer him to Zâtî. It is difficult to know what importance should be attached to such individual judgements of near contemporaries. Do they represent a consensus opinion or are they

* This artical is mainly based upon the introduction of the author’s Ph. D.

thesis, “ The Divan of the 15th Century Ottoman Poet, Mesîhî” submitted to the University of Edinburgh in the United Kingdom.

* * Prof. Dr. Mine Mengi, Professor of Turkish Literature, Çukurova Uni­ versity, Adana, Turkey.

merely prompted by personal taste? The difficulty will persist until a sufficient number and variety of the divans of the period have been made available for study. But, Mesihî’s value and importance in earlier Ottoman poetry before Bâki is beyond question.

The Life of Mes ih î

What little is known of the life of the poet has been presented by A. Karahan in his article.1 This does little more than repeat the information given in Josef von Hammer-PurgstalPs Geschichte der Osmanischen Dichtkunst and E. J . W. Gibb’s History of Ottoman Poetry which in turn are based on the imprecise and contradictory accounts found in the tezkires of Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi, Kınalızâde, Riyâzî, and B eyân î.2 These, too, can be further reduced, for the last three merely recast the information of the first three. This information can be briefly summarized.

His name is given îsâ by most of the tezkire authors and Mesih only by Sehî. It is said that he chose his pen-name Mesîhî, in refe­ rence to his original name. Mesîhî originated in Rumeli, from Priş- tine, an important town in northern Albania near Üsküp. O f his family and social position nothing is known, nor can the date of his birth be surmized with any assurance. He came to İstanbul in his youth intending to enter the judicial career and here he received a medrese education. According to Sehî, Mesîhî also became a sipahi for a short time in his youth. 3 However, in using the term “ sipahi” Sehî probably intends to indicate the social class with which he was now associated and it may not mean that he actually engaged in military activities. We are not told whether or not he completed

1 Abdülkadir Karahan, İslam Ansiklopedisi, Mesîhî mad. vol. 8, pp. 124-126. 2 Joseph von Hammer - Purgstall, Geschichte der Osmanischen Dichtkunst, Pesth 1836, vol. i, p. 297.

E.J.W . Gibb, A History of Ottoman Poetry, London 1965, vol. 2, pp. 226-228. Sehî, Heşt-Behişt, istanbul 1326, p. 103.

Latîfî, Tezkire, istanbul 1 314, pp. 309-311.

Âşık Çelebi, Merdini'ş-Şuarâ, Süleymaniye No. 268, ffl 1 66a-1 67b.

Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkireci?ı-Şuarâ, edited by İbrahim Kutluk, Ankara 1981, vol. 2, pp. 898-902.

Riyâzî, Riyâzü’ş-Şuarâ, Nuruosmaniye No. 3724, f. 134a. Beyânî, Tezkire, Millet No. 757, f. 192a,

his medrese education, but he was to take an interest in calligraphy and distinguished himself as a calligrapher. Consequently, it would appear that he abandoned his studies in favour of the more lucrative profession of divan secretary in which capacity he eventually entered the service of Hadım Ali Paşa, one of the most influential statesmen of the period. But, though Mesih! found great favour with Ali Paşa, the irregularity of his life and his carelessness in the performance of his duties frequently irritated his master. According to Âşık Çe­ lebi, 4 whenever Ali Paşa would call him in order to have him copy a letter or document, Mesîhî was never on duty, and the porters sent in search of him would find him at Tahtakale or in some other taverns with his favourites. So the Paşa grew annoyed and deferred his promotion until his conduct improved. In short, if we can believe the gossip recounted by Âşık Çelebi, he led a rather dissolute life and was more concerned with pleasure than with advancement in his career. Ali Paşa was killed in 917 ( 5 111) during the campaign against the şi(ite rebels of Tekke.

After his protector’s death Mesîhî found himself in poverty and consequently tried to get another patron. He wrote a simple and moving elegy on the death of Ali Paşa which is remarkable in the literature of the period. Because of the necessity of finding another patron for himself, he introduced the name of Yunus Paşa at the end of this terkib-i bend.5 His first attempt to find a new master failed. Then he turned to Nişancı Paşa Tacizade Cafer Çelebi, to whom he offered one of his most accomplished kasides, asking to be taken into Cafer Çelebi’s service.6 Probably as the result of this appeal, he was rewarded a small fief in Bosnia. 7 But revenues from this were

4 Âşık Çelebi, f. 1 66a

5 Mersiye-i Ali Paşa, Divan, istanbul University Library, no. 809, f. 12a. Mesnedi itdi ise terk-i dünyâ

Haşre dek var o a Yûnus Paşa

For further information see Mine Mengi, “ Eski Edebiyatımızın Mersiyelerine Toplu Bir Bakış,” Türk Dil ve Edebiyatı Araştırmaları Dergesi II, İzmir, 1983, pp. 9 1-10 1.

6 Kaside-i R â ’îye, Divan, f. 6b. Serverâ gerçi ba'îdem şeref-i hidmetden Lık dem yok ki du'ân olmaya dilde tekrâr

7 Several references in his divan confirm some tezkire authors’ remark like Sehî’s that Mesîhî enjoyed the revenues of a small fief.

probably insufficient, and he sought to augment his income by presen­ ting kasides to Prince — afterwards Sultan — Selim. However, Selim, who was fighting for the throne with his elder brother Ahmed, was unable to pay attention to the poet, who shortly afterwards died in Bosnia 918 (15 12 ), poor and forgotten.

This is the sum of the facts to be gleaned from the tezkires, and the evidence afforded by his divan adds but little to it, beyond showing that his floruit fell within the reign of Bayezid II. 8

The Poetry of Mesîhî

As already pointed out, Mesîhî does not occupy a pre-eminent place among the poets of the 1 5th century. There is however a variety of reasons why the study of this poet and his works is essential for our understanding and appreciation of the development Divan Poetry at this time.

Mesîhî, first of all, is a representative of his age, and his works, especially the Divan, reflect the character of the poetry of the period. It may also be stated in general that no great momentum of literature can arise of itself, and if the greatness of Necâtî or Fuzûlî must be acknowledged, this is only possible owing to the host of poets whose names appear in the tezkires, and who provided both the audience and the background for this achievement. It was among them that the innovations and the style of the great creative poets first found recognition, and by their imitiation they helped to create the literary milieu in which the genius of the masters could be properly displayed and receive due appreciation. Mesîhî may belong primarily to this category of literary artisans. Hence one of the most important reasons for working on Mesîhî is that we can hardly appreciate the true genius of the great figures until we are aware of lesser poets.

Ben senün bendelerün defterine geçmiş iken

Ne revâdur bana pâ-bend ola cüz’ î timâr (Kaside 8/49) Ehl-i tîmâram velî bîmâra döndüm himmet it

Ey tabîb-i cân-u-dil bulsun mizâcum i'tidâl (Kaside 13/28)

8 In addition to the references given above some other incidential references

to the Poet in  lî’s Künhü’l-Ahbâr and Müstakîmzâde’s Tuhfe-i Hattâtîn contri­ bute nothing to our knowledge of his biography. In the Keşfü’z-zünun, Kâtib Çe­ lebi gives the date of his death (and the chronogram) as found in Âşık Çelebi and Hasan Çelebi. Concerning the subject I here have also to mention a brief article, Mine Mengi, “ Mesîhî’nin Hayatı, Şairliği ve Eserleri,” Türkoloji Dergisi, Ankara 1974, v°l- 6, pp. 109-119.

On the other hand, it must be kept in mind that the hundreds of names recorded in the tezkire biographies are in all likelihood but a random selection by their authors from a much wider circle in which the writing of poetry was seen as the normal activity of a cul­ tured man and which now had before it models in their own language which could compare in grace and elegance and profundity of thought. In short, true appreciation of a literary period needs study a sufficient number of the poets representing that period.

Divan literature was as a rule limited to certain themes and subjects. Traditional context demanded equally traditional forms, metaphores and epithets in the eulogies, na‘ts, tevhids, and in love lyrics. The art of the poet lay in using these in an individual way. In this respect, traditional forms and expressions are, also, used by Mesih!. However, despite the imitating feature of the poetry, Mesîhî was able to maintain his own style. There is geniune feeling and a passion for nature in his verses on human joys and sorrows. Together with the expression of joy, there is a moral and religious sentiment to be found in some of Mesîhî’s poems and this is quite extensive. His poetry is mingled here and there with a gloomy pessimism ack­ nowledging man’s endless fate, the transient and inconsistent character of the world and the futility of man’s effort.

Dönersin bir yana ey zülf sen de Benüm ‘ömrüm gibi muhkem degülsin

Basiret ile gözet kim mahall-i hâdisedür Bulur mı kimsene lutf u kılur mı kişi huzûr Cihân ne kişiye el virdi k’itmedi pâ-mâl Zamân ne kimseye lutf itdi k’itmedi makhûr

Zamâne saltanatından bekâ uman görsün K i kanı Hüsrev ü Dârâ vü Kayser ü Tekfur

On this point, he seemed to be influenced by Sufism, yet he did not have that yearning to remain aloof from all the joys of life.

Yazmadı çünkü Hudâ defter-i ‘ömri bâki Câm-ı lâ ‘lün beril sun cânlanalum ey sâkî

Ol safâdan pür idüp na‘re ile âfâkı Mest-i lâ-ya‘kıl olalum yakalar çâk idelüm

Mesîhî zâhid o dünyâyı medh ider ammâ Ne hoşça ‘âlem olur bu cihânı hoş görelüm

This was a period in which literary embellishment was almost an essential activity in the shaping of a Turkish literary language. Arabic and Persian elements have already entered the language. Mesîhî does not give any indication of his opinions on the language of poetry, but it is evident that he is on the side of simpilicity. Throughout his Divan and in the Şehrengiz Mesîhî, considering the amount of Persian and Arabic elements, uses them less than most of his contemporaries. The following couplet may, in some measure, be a manifestation of his national feeling in reaction to the com­ mencement of the flood of Persianism and Arabism :

Mesîhî gökten insen sana yer yok Yüri var gel ‘Arabdan yâ ‘Acemden

On the other hand, although it is not certain whether Mesîhî com­ pleted his medrese education, or not that he attended such an institution is obvious from his abilities in writing in Persian and even Arabic. In this connection it is, also to be noted that Mesîhî, like his contemporaries, confirming the vogue of his age, wrote three gazels and a few kasides in Persian. So, one of the most prominent features in Mesîhî’s literary language is his limited usage of words and expressions from literary Arabic and Persian. This is partly because the functional use of Arabic and Persian, both in poetry and prose, only really commenced in Mesîhî’s time, but the deve­ lopment of this vogue and the richness it imparted to Ottoman Turkish as a medium of expression reached its zenith during the following two centuries. Concerning his language, it must, also, be mentioned that, in Mesîhî’s Divan, simple sayings, common expressions and proverbs are often encountered. In this respect, Mesîhî follows his pre-eminent contemporary Necâtî who owes his reputation chiefly to his frequent use of popular expressions and proverbs in his poems.

The language of Mesîhî’s poetry is consistent with that of other literary works of the period, and in respect of morphology and vocabu­ lary it calls for no particular discussion. His versification is wholly

consistent with that of the other poets of the period. In his kasides he does not burden himself with a redif, and of the twenty-two items of this class, seventeen are rhymed on a single syllable. The five rema­ ining have redifs on the model of many of the kasides in the divans of other contemporaries. Thus, there is - er hilâl-, - er jâle, - er nesim etc.. The metres of the kasides in his Divan are also the most usual ones. The mersiye in the form of a terkib-i bend also has precedents in the Divans of Necâti and Ahmed Paşa, although the use of the Remel 5 metre for this purpose seems to be original to Mesîhî. Coming to the analysis of the gazele, the pre-dominance of Remel i and Muzari i conforms with the metre distribution in other divans of the period, but what connection this fact may have with the syllabic metres of folk-poetry, it is still premature to say. One singularity of Mesîhî’s Divan in this period is the frequency of Hezec 3 as com­ pared with Hezec i. It is this preference for the short line that gives so lyrical a quality to much of his poetry, and indeed contributes most to the individuality of the Divan. Within Remel i and Muzari

i, too, the frequency of the redif length ( - .- ) is characteristic of other divans, a fact that may have some connection with Turkish word-pattern. 9

Persian influence in this age manifested itself in the development of the literary language as well as in the concept of art and in lite­ rary forms. Towards the close of the 14th century in Persia, under the leadership of Hâfız and Kemâl Hucendî in the gazel and of Sel- mân-ı Sâveci in the kaside, the lyric and romantic movement emerged. In the second half of the 1 5th century, those Persian poets who main­ tained the lyric and romantic tendency in poetry gathered at the court of Hüseyin Baykara in Herat, and the illustrious Câmi stood at the head of this school.

Regarding the artistic concepts of this school, it was principally formalistic. The representatives of the movement now turned their attention to a theory of the beautiful and to a theory of ornament. Consequently they began looking more to style than to the thing expressed. After a short while these aesthetic ideals of the Persian

9 The coding of the metres of Mesîhî’s kasides and gazels has been already

given in the aforementioned article, Mine Mengi, “ Mesîhî’nin Hayatı, Şairliği ve Eserleri” .