TAHLİL
VE TENKİDLER
A D E LAW A: «lHVAN AL-SAFA"NIN TENKİD KAFASı.
(A de iAw a : L' Esprit critique des Freres de la Puretl!», Encyclopedistes .arabesdu IV.e/ X.e siecte. Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1948. LI X342 S. 8°.)
Son zamanlarda Batı memleketleı'indeki üniversitelerçie felsefe tahsili yapıp akademik unvanlar alan bir çok müslüman yazarlara rastlıyoruz. Doktora tezi mahiyetinde olan eserler artmakta, Batı ilim dünyasının bü-yük bir ekseriyetince mechul bir takım meseleler bazan yeni baştan, bazan bırakıldıkları veya bulundukları yerden ele alınmaktadır. Çok defa, mevzularını kendi kültür. çevrelerine ait meselelerden seçen bu yazarlar bilhassa İsHim diişüncesinin türlü düzendeki mes'elelerini Batı üniversitelerinde elde ettikleri ilmi bir zihniyet ve metodla tahlil ve tenkidlerine; mukayese ve terkiblerine mevzu ediniyorlar. Sık sık rastlamağa başladığımız bu türlü tedkikler, araştırma ve denemeler arasında ciddi, öğretici ve verimli olanlar da pek çoktur. Fakat her şeyi, hatta.kendi düşüncelerine, kendi düşünce ve kültür çevrelerine ait meseleleri de Batıdan, Batılı yazarlardan ve araştırıcılardan öğrenmek ve bu işte ancak onlara itimad etmek alışkanlığında bulunanlar, belki bu türlü eserlerle ilk bakışta tatmin edilmemek durumunda olabilirler. Bununla beraber bu türlü eserlerden büyük bir kısmının çok geçmeden Batı ilim adamlarınca ve muhitlerince Hiyıkoldukları itibar ve takdiri kazandıkla-rını görerek onların kanaatlakazandıkla-rını değiştirmemeleri için ortada bir sebebin kalmayacağı tabiidir. İlmi bir zihni-yet ve metodla bu türlü tedkikIerin her memlekette başlaması ve gelişmesi, her memleketin ilim adamlarının hisseleri bulunması ancak, sade sevindirici olmakla kalmn; ayni zamanda müşterek bir ilim anlayışının benim-senmesinde, bütün bir insanlığın rr.üşterek eseri ve mirası olan ilmin zenginleşmesinde hayırlı bir adım teşkil eder. Bu türlü eserlerin ayni zamanda, tamamiyle objektif olanlarını asla inkar etmeksizin, çok defa sathi ve mak-sadlı tedkikIere karşı ciddi kriterler sağlamak vazifesini görmüş olacaklarına da kani bulunuyoruz.
İslamdüşüncesi ve meseleleri üzerinde İslam memleketleri ilim çevrelerinde tamamiyle müşterek ilmı bir zihniyet ve ilmi metodlara dayanılarak yapılan bu tedkikler, bu araştırma ve denemeler geniş ölçüde arttık-ça, hiç şüphe yok, bir çoklarımız da bu ciddi ve güvenilir mesaiden faydalanacak ve hepsini şahsen başarmak imkansızlığı karşısında; bu ilmi iş birliği içinde bu yoldaki çalışmalarımızın kolaylaştığını göreceğiz. Bu türlü eserler üzerinde bu sürunlarda sık sık duracağız.
* *
'i-AdelAwa'nın Paris Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde üniversite doktorası için hazırladığı ve 25 Haziran
1945'de müdafaasını yapıp kendisine doktor payesini sağlayan bu tedkik, üzerinde durulmağadeğer böyle ciddi bir eserdir'. İslam düşüncesinde, gerek tarihl,gerek felsefi bakımlardan mühim olduğu kadar çetin ve çetrefil bir mevzuda yapağı bu ilmi kontribüsyon ile, muhakkak, bu hususta gerekli başlıca mes'eleleri pek az eserenasib olan bir bütünlük içinde vaz' etmekle kalmamış, bunlara ait şimdiye kadar bilinen ve ileri sürü-. len ççzümler yanında yenikrini de denemiştirsürü-.
Mevzuun mahiyeti icabı, gerek tarihi tahlil ve terkiblere elverişli malzemeden mahrumiyet, gerek bütün vuzuhsuzluk ve ibhamlar içinde bir çok Batılı ve bazan Doğulu düşünce tahlilci ve tarihçilerinin dikkat ve ted-birle tedkik konusu olarak aldıkları bu mevzuda, İhvan al- Safa hareketi ve risaleleri üzerinde metodlu ve sis-tematik bir tedkike girişmek ancak senpati ve takdirle karşılanabilir. Muhakkaktır ki bu hususta son söz söylen-mi~ olmakdan çok uzaktır ve yine de bir çok cepheleriyle uzak kalacaktır. Fakat İslam düşünce tarihinde gerek
1Suriye Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde profesör ve Yüksek Öğretmen okulu müdürü olan Adel
Awa'nın İlahiyat Fakültesi Kitaplığına bu .eseri hediye olarak göndermek suretiyle gösterdiği nazik dikkat ve aıakasından dolayı kendisiıne. burada teşekkür ederiz.
Prof. HAMDİ RAGlP ATADEMİR
menşe' ve teşekkülü, gerek doktrinin tahlil ve izalu, gerek faaliyet ve tesirleri yönünden, hatta kurucu ve a'za:-ları, zaman ve yerleri bakımından türlü türlü ve pek de vuzuh ifade etmeyen tahmin ve tefsirlereyol açan bi:r hareketi bir tedkik mevzuu olarak cesaretle seçmesinden dolayı muharriri ancak tebrik etmek yerinde ol~. Mevzu ile yakından ilgili başlıca Batı muharrir ve müdekkiklerinden : Blochet, Brockelmann, Boer, Casanovi!;, C. de Vaux, Dieterici, Dugat, Plügel, Gauthier, Goldziher, Guyard, Lane-Poole, Lewis, MedonaId, Massigno~,
Munk,Nicholson, 'Nyberg, O'Leary, Plilacıos, SChmölders, Tatcher,Wensinck gibi; Gazali'den başka; Ahme~
Amin, Bagdadi (Ebu'l-Kerim), Bustani, Ce';il Saliba, Ebu'l-Parac, EI-Kı/ti, Hamdani, Katip Çelebi,
Hward-mi, lbn Ebi Usaybia, lbn Hazm, Ebu Hayyan, lbn Nedim, Muhammed Kurd Ali, Şehrivani, Taha Hüseyı"
Tibavi, Zeki Mübarek, Zeki Paşa' ve Zeydan gibi eski' ve yeni daha bir çok müellif ve otoritelerin doğrudafı
doğruya veya dolayısıyle üzerin,de durdukları, hatta uzun uzun işledikleri, bu gün çoğu kaynak. vazifesi göref eserlerden sonra böylebir mevzuu tekrar ele almakta daha büyük bir dikkat ve tedbirin gerektiğini de takdir
etmemek imkansızdır. t
Awa yukarıda adı geçen yazarlardan başka daha bir çok yazarların tedkik ve açıklamalarım görmüş;
011,.-ları da gerektikçe, tahlil ve tenkide girişmiş ve bir çok vesilelerle bun011,.-ların fikir ve kanaat011,.-larım ve şehadetleri
karşısında ve yamnda kendi kanaat ve hükmünü belirtmeyi ihmal etmemiştir. ,
İslam tarihinin buhran ve tezadlarla dolu, olan bir çağında, çeşitli' ve değişik' düşüı:ıce ve aksiyonlara sahrl.e olan Abbasi cemiyetinin orta;ında vazıh oİarak 'kimlerIn, ne zaman, ne m~ksadla' ve nerelerde, ne' şekilde te's~s ettikleri, ne gibi siyasi, felsefive: dirii gayelere sahib oldukları ve bunlara ulaşmık üzere ne, gibi metodlar ku~-landıkları" saliklerinin vasıfları, meriebeleri ve kendilerinden beklenilen hizmetlerin neler, olduğu, kendileriiı-,•• ,. . j
den önceki veya zamandaş diğer siyasi, dini ve fikri hareketlerle ne gibi münasebetleri olduğu, ken~leriıj.e isnad olunan «Risalelenin kimler tarafındap, ne zaman ve ne suretle ve ne m'lksadla yazıldığı, hatta muhteva'sı bakımından dokrtinin mahiyeti hakkında yürütülmüş muhakeme ve çıkarılan neticelerdeki ,uymazlıkları yehi baştan karşılaştırmak, muhakkak, hiç bir 7aman faydasız ve mevsimsiz sayılam'lz. Üstelik, lhvan al-Sa/a cem1ie yeti ve doktrini üzerinde yapılan etüdleri bırakıldıkarı yerden biraz olsun ileriye' gÖtürmenin ve alınan mes~-fenin Türk-İslam düşünce ve içtimai hayatında uzak veya yakın münasebetleri olan bazı mesele ve hareke't~ 'lerin açıklanmasında ihmal olup.amaz bir mukaddime teşkil edeceğini düşünebiliriz. , " i
Dini doğmatizm karşısında serbest bir düşÜnce hareketi; Karmat!, İsmaili, Şii hareketleriyle, bütlin yön ve ince farkları içinde Mu'tezilehareketiyle, l{ah birleştirilen ve kah ayni şeyolarak gösterilmesi adeto1:~n bu hareket karşısında sade bir tarihçi sıfatiyle değil; ayni zamanda bir doktrin tahlileisi olarak mes'eleleri dIe almak, her türlü önceden edinilmiş fikirlerden sıyrılarak objektif bir gözle lhvan'ın Risaleler'inin tedkiki!ae girişrnek beklenirdi. Bizde de adet olduğu üzere, bil;"çok memleketlerde de, bir çok düşünce, tahlileilerilerin!in maalesef ne tahlil, ettikleri doktrini talim ve izah eden metin ve kaynak eserleri ellerine almadıklarından, he de ,o metin ve kaynak eserlerin, dillerine vakıf olmadıklar~ndan, üstelik çok, defa bunlar üzerinde yorucu ~ir çalışmayı ve emeği gerektiren tedkiklerden çekindiklerinden, bu hususta bazılarınca yapılan ve guvenilirllği bile söz götüren tedkikIeri ve .vardıkları neticele~i h~r hangi bir şekilde benimseyerek (;ilmi bir' meta',) halinlde sürüme arz ettikleri oluyor. İşte Awa böyle bir durum~ düşmerneğe dikkat etmiş ve neticede doktrinin
me'ti'n-, '," '.', i
ler üzerinde tedkik ve tahlilinin değerini gözden kayb etmemiş , metne dayanmamn birinci <derecedemüh!im
, •• 1
ve zaruri bir ilmi iş olduğunu, ancak bu ilmi işin yapılmasıyle eserinin değerlenebilec:eğini kabul etmiş1;ir. Hatta yazdığı tezin dili fransızca olduğundan, bu kültür dilini bilenlerin istifadeleri için değil, her halde te:d-kikinin değerini takdirde faydalı olması için, binlerce sahife tutan ve sayısı ihtilaflı olmakla beraber 52 ola),ak
i
gösterilen bu (,Risaleler»in tercümesini düşünmekten bile kendisini alamamıştır. Bu işin de yaptığı tahlillve tenkidişindendaha zor'olup ilriıideğerinin ise,.bazı çevrelerde mutad olduğu üzere, hiç de,küçüksünüleJ:ek
, , , " i
birdeğer olmadığı muhakkakw. Gerçekten methe dayanan tedkiklerde metnin esas dilini bilmek veya Ibu eserleriokuyan ve takibedenlerin bildiği bir dilde metnin tercümelerini bulmiık bir zarurettir, Awa bu,' zaıhı-reti duymuştur. Bu tedkikinde de bizzat eserin, metnin şehadetine sıksık baş vurmuş ve bazı üstünkörü eidi_ nilmiş anlayışların çürütülmesinde son derece kolaylıkla karşılaşmşıtır. İster daha önce başkaları tarafından ortaya konulmuş olup da benimsediği ve çürütmt;k istediği, ister kendisinin ileri sürdüğü görüşleri metne
I:ı
a-yandırmak suretiyle eserinin başlıca hususiyetini ortaya koymuştur. o
, Tahlillerimizde bir çok zengin ve çeşidli mes'elelerii,re düşünceleri ihtiva eden eserin plamm olduğu gibi tilkib etm~k yerihde olurdu; fakat sütunumuzun müsaadesi bizi tahdid ettiğinden toplu veya kısa tahlillkrle
bazı mes'eleler üzerinde durmakla iktifa edeceğiz : ' i
, ,
Awa Hicri dördüncü yüzyılda (M.X) milliyetçi Emevi cemiyetinden sonra kozmopolit ve hümanist
TAHLİL VE TENKİDLER 97
İslam tarihinde zaman ve mekan bakımından yerleştirmeye, kurucu ve mensuplarını tesbite,' eserleri olan
<,Risaleler»insayısı, maksadı, yazIlış tarzı ve muharrirleri üzerinde olduğu gibi talim ettiği esas doktrinin diğer
doktrinlerle olan bağlantı, benzerlik ve ayrılıklarını tahlile, tarihi, siyasi, ictimai ve fikri şartları içinde faaliyet ve tesirlerini incelemeğe çalışmaktadır.
Alelıtlak İslam tarihinin, hususiyle İslam düşünce tarihinin en hareketli ve canlı, en parlak ve ve ıztıraplı türlü düzende bir çok hareketlerin ve buhranların birbirine girift olduğu bir devri, içinde (,Birlik ve adalet»
ideali ile ortaya çıkan İhvan al-Safa'cılığın hemen hemen bütün mes'elelerine temas edilen bu eserde mevzuun ve bölümlerin mahiyetine göre t~rihi metod veya sistem.tik tahlil metodu ile muharrir bilgisini ve vukufunu genişlik ve derinliğine kullanmaya çalışmıştır.
Eser ilk sahifelerinde (Sahife II - XI), me~zu icabı bir transkripsiyon ve kısaltmalar cedvelini ihtiva etmektedir. Bunu takib eden ve almanca, arabca, ingilizce, ispanyolca ve fransızca kitaplarla, muharririn fay-dalandığı ve Bibliotheque Naıionale'de bulunan türlü m.nuskrileri ihtiva eden uzun bir bibliyografya yer
al-maktadır. . '
Giriş (Sahife XII-LI)de (,Arab düşüncesi ve teolojik mezhebler ve müslüm.n ma'nevi hayatının un~
surlar!» adı altında hakiki İslam felsefesi, Abbasi cemiyetinin yapısı, ma' nevi ve ahlaki hayat ve skolastik doğ-matizm ve teolojik mezhebier, Arab tefekkürünün türlü tem.yülleri olan mezhebier, umumi karakterleri, Mu'tezile ve Mu'tezile zihniyeti, Ehl-i sünnet tarafdarları, Şiiler, Mu'tezile ile münasebetleri;,Hariciler, Mür-cieler~Abbasi cemiyetinin diğer görünüşleri olarak lUks,gınave esirler; yabancı medeniyetlerle münasebetleri ve Yunan unsuru, İran umuru, Hindin payı, Abbasi cemiyetinin umumi havası, İslamiyet dışı dini fikirler başka dinlerin mezhebieriyle müslüman teolojik mezheblerinin münasebetleri, İhvan al-Safa'nın zuhuru, Resail'e dair Dieterici'nin çalışmaları ve girişin gayesi açıklandıktan sonra İhvan al-Safa'nın tenkid kafasından ne anlaşıldığı söyleniyor ve eserin bir planı veriliyor.
Bundan sonra, eser her biri türlü bahislere ayrılan üç bölümü ve bir neticeyi ihtiva etmektedir :
Birinci bölüm (Sahife 3 - 49) de iki bahis içinde tarihin mutaları alınmakta ve İhvan al-Safa'nın eser,
tarih ve y~ri lıikkında ve İhvan'ın tarihi hüviyeti üzerinde nazariyelere ve bunların münakaşa ve tenkidlerine tahsis edilmektedir.
İkinci bölüm (Sahife 53 - 216) yedi pahisden mürekkep olup İhvan'ın eserinin mutaları üzerinde
durul-makta, İhvan'a göre beşeri bilgilerin taksim ve tasnifinden başlanarak matematik ilimIer, fizik ve antropolojik ilimler; psikoloji, ahlak ve mantık ve metafiziğe tahsis edilen bahislerde felsefi ilimIer, bundansonra da teolo-jik ilimler açıklanmaktadır.
Oçüıcü bölüm(219-3°0) de bir toplu görüş denenmekte, "Risalelerı)in teknik kom'Jozisyonu, kritik
ve esas merhaleleri içinde temel doktrin, cemiyet, ideal ve teşkilatı, mensuplarının vazife ve faaliyetleri incelenmekte; ayrı ve sonuncu bahisde de <,Tenkid Kafası') tabirinin manası belirtilerek doktirinin sistema-tik ve krisistema-tik bir tahlili yapılmakta, ve islam-öncesi arap düşüncesinden nelerin yaşamakta olduğu ve bil-hassa İhvan'ın düşüncesinin senkretizm ile eklektizm arasında dalgalandığı açıklanmaktadır.
Netice: (Sahife 301 - 329) de bütün çalışmanın prensibi açıklanarak İhvan hakkİndaki düşünceler
hülasa olunmakta, kelamcı (Mütekelim) karakteri belirtilmekte, doktrinin otonomisi ve Mu'tezile-sonrası (post-mu'tazilite) tabiatı üzerinde durulmakta, İhvan'ın cemiyetleri ile diğer gizli cemiyetler, Karmati kommü-nizmi, Farmasonluk ile İhvan'ın münasebetleri, benzerlik ve ayrılıkları; bilhassa İhvan al-Safa'nın Tavhidi,
Yahya ben Adi, Maari, Gazali ve diğer mütefekkirler üzerindeki tesirleri ile Batıdaki müslüman, hıristiyan
ve yahudi mütefekkirler üzerine yaptığı tesirler; İslam mezhebieri üzerinde (,Risalelen)in tesirleri anlatılmakta;
İhvan'ın eserinin incelenmesinin zaruret, mana ve faydası bir kere daha belirtilmektedir.
Eser kısa bir Zeyl'i ihtiva etmekte olup muharrir burada İhvan'ın büyük bir ksmı halka mahsus Ekzoterik ve geri kalan kısmı da diğer risalelerdeki konuların derinliklerine girmek gayesiyle yazılıp aydınlara ve salikle-re mahsus Ezoterik m.hiyette bütünü 52 olarak tesbit edilen (,R isaleler»in bir edition critique'ini vermeği, hepsinin veya hususiyeti haiz bir kısım sahifelerinin tercümesini düşünerek, şimdilik dört bölümde tam sırasiy-le, risalelerin isimlerinin tercümesini vermekle iktifa etmektedir. Bunu mutad bir İndex takib etmekte, teferru-atlı bir fihrist ile kitab sona ermektedir.
Bildiğimiz gibi, eserin muhtevasından da anlıyoruz, İhvan ,al-Safa, kurucu ve saliklerinin isimleri gizli, sayıları gizli, faaliyetlerinin başlangıcı ve sahası gizli, toplantı yeri veya yerleri gizli, şube ve yayılma sahaları
PROF. HAMDİ RAGIP ATADEMİR
gizli, yazdıkları risalelerin maksad ve yazarları gizli, kısaca, zamanı için değil, tarihçiler için de mechuller ~e esrarla örtülü bir cemiyettir. Bütün ışık, bazı sönük şehadetler yanında bizzat eserlerinin tedkiki ile doktrinip sistematik ve kritik tahlilinden beklenebilir.
Asıl ismi <,Safa kardeşl~ri, vefa dostları, adalet tarafdarları ve hamd oğulları» olup kısaca İhvan al-Safa diye anılan - ki Goldzilıer'e göre bu adın <,Kelileve Dimne»de İbn al-Mukaffa' tarafından naklolunan b/ir hikayede m~vtud bulunduğu iddia edilmektedir - bu. hareketin bir cemiyet olup olmaması üzerinde fazla durmamakla beraber, bu~un devrin diğer bütün dini, siyasi ve fikri hareketlerindeki mezhepcilik temayüııdri içinde, tayin ettikleri ve gözde tüttukları gayelere varmak için saflarını sıklaştırrr'.ak zaruretini duyanların
/ !
kurdukları bir cemiyet olduğunu anlatmaktadır. Tarihin mutalarına dayanıyor; her ne kadar bunlar arasında güvenilecek hatta ciddi sayılacak derecede olmayanları bulunmakla beraber, yayılmış belli başlı şehadetl~ri gözden geçiriyor. Gizliliğe müsamahasız ve müteassıb idarenin ve halk kitlelerinin takibinden kurtulmak
mak-i .
sadiyle diğer dini-siyasi cemiyetıerin tuttuğu yolu tutmaması sebeb olarak gösterilmektedir ve risalelerıie sıR sık hayvanl~rı devirlerinin sosyal ve fikri in'ikasını belirtmekte konuşturmak suretiyle vasıtalı tenkide b~ş vurdukları. da bu iddiayı te'yid eder mahiyette .telakki edilmektedir. Bu suretle risalelerin tahliline girişer{:k ve şel1adetine dayanarak, yalnız ezoterik telakki ettiği Risale al-Camia adlı sonuncu risaleyi, büyük kitleye hitab eden ve okuyucuyu başka bir me'haza başvurmaktan alıkoyan ansiklopedik 'olduğu kadar kandırıcı ve
i
çekici bir vulgarizasyon mecmuası ve bir sülilk kitabı olduğu kadar didaktik ffi'ıhiyette olan diğer 5i risaledn arklı bir risal~ saymaktadır. Saliklere ve münevverlere mahsus olan bu ri31le ne tab, ne neşr, ne de objedif- i
olarak bugüne kadar bir tedkik ve tahlile tabi' tutulmuştur; muharrirjn şahsi araştırmaları neticesinde nush ı\!-sını ele geçirdiği bu 52 nci risalede bile cemiyetin kuruluş yeri ve zamını hakkında bir kayd ihtiva etmediği açıklanıyor." Umumiyetle kabul olunduğu üzere ilkin Basra'da Hicri IV. yüzyılda, Mason cemiyetlerinlin
i
teşkilatına benzer(Palacios), toplantılarında saliklerinden başka kimsenin bulunmadığı(Lane-Poole) kap::ılı bir cemiyet olduğu ileri sürülmektedir. Bir rivayete göre de : Hicretin 390 yılında Bağdad'da İspanyalı tıir
. i
ziyaretçi tarafından <,hermezhebden, müslüman, ortodoks, Mu'tezile, Acem, mü'min veya her türlü kaf~r, yahudi ve hıristiyanların serbestçe tartıştıkları bazı toplant~ların mevcudiyetini öğrendiği» (Mcdonaıd) ve b:u-nun İhvan toplantılarından başka bir şeyolmayıp bir <,Dinlerparlam~ntosu» olması gibi tahminlere karşı
m\.ı-i
harrir risalelerin yazıldığı zamanla cemiyetin teşekkülünü hemzaman görüyor. Bu hususta ileri sürülen iddiia-lar arasında, dsalelerin ihtiva ettiği arabca ve acemce -şiirlerdenbirinin sahibinin Arab şairi İbn al-Rumi(282
i,-317) olmasından risalelerin yazılış tarihinin bu tarihler arasına yerleştirilebileceği(Massignon) ; eserde sözü edilen asrtonomik hadiselere yapılan telmihlerden adı geçen bir hadisenin zuhurunun 439 yılına rastlaeUğı ileri sürülerek tarihinin daha sonralara ait olduğu(Casanova); ve nihayet 334(O'Leary) veya 334 - 373
arası'n-• i
da yerleştirilebileceğ((Tibavi)'ne dair iddialara cevab olarak Awa, Ihvan al-Safa cemiyetinin teşekkülün:iin yavaş ve tedrici olduğunu; servet, diyanet; adalet ve fikriyat bakımından tezadlarla ve buhranlarla dolu olan Abbasi cemiyetine karşı_biT tepkiden doğduğunu; bir çok muharrirlerin birbirlerinden alarak ileri sürdükl~ri gibi sade Basra ve Bağdad'a munhasır kalmayıp faaliyet sahalarının bir sınırlandırmaya elverişli olmad~ğlnı isbata çalışıyor. Bu hareketin müslüman fikir merkezi olduktan başka serbest akİi düşüncenin ve Mu'teziIe Aa-reketinin ocağı olarak gösterilen Basra'da doğmuş olabilmesini red etmemekle beraber Bağdad'da ve di'~er bir çok şehirlerde de saıikleri ve toplantıları olduğu ve bir loca teşkil edecek sayıda bulunabilecekleri netic9si-ne varıyor.
Gerçekten İhvan'ın kimler olduğu meselesini ele alan muharrir risalelerin AI~Mad.iriti ve talebesi
K:ir-mani'ye isnadını reddedenlere(Hamdani ve Zeki Paşa) katılıyor. Fakat bu zatın <<İspanya'dan Bağdad'a ge~en
ziyaretçi» olması ihtimali üzerinde duruyor, hatta İspanya'ya dönüşünde bir mektep açması, risalelerin
yayıl-ması hakkındaki kanaatları kayd ve kabule şayan görüyor.
-İhvan'ın şahsiyetleri ve risalelerin muharrirleri hakkında ileri sürülen ikinci iddia olarak İsmaili
mezhe-binden ve Hazret-i Ali neslinden bazı imamlara, hatta bu isimlerdeki ihtilafa işaret ederek doğrudan doğrAya İsmaili hareketine bağlayan tezleri reddediyor; İmam Ca'fer Sadık veya ahfiidından İmam Ahmed'e yapılan atf ve isnadı da tarihi tutarsızlıklarla çürütüyor ve İmam Ca'fer'in H. 148 yılında, İmam Ahmed'in ise :iI8;'de öldüğüne göre DaIİdris'in, bu iddiasının hiç bir suretle varid olamayacağını, çünkü bu tarihlerden çok soı:;ira-ki tarihlerde yaşayanların Risaleler'de isimlerinin geçtiğini zikr ediyor. Her ne kadar Awa böyle bir tezi bu ışe-kilde reddetmekte ise de, hatta kitapların tahriri ile telif işinin karıştırılmasına haklı olarak dokunmakla bera~er,
İhvan'ın eserlerinin sıhhati ve onların eserleri olması meselesinin böyle bir red ve çürütme dolayısiyle
cidc.iyet-le üzerinde durulacak bir mesecidc.iyet-le olarak kalmakta olduğunu pek mühimsemez görünüyor. i
2Memleketimizde, başta İstanbul ve Edirne kitaplıklarında bulunan bir çok Resailu İhvani's-Safa
bul!Un-maktadır. Bunların tedkiki yerinde olacağı gibi ayrıca sayısı çok olmamakla beraber, İhvan al-Safa hakkılrıda . yapılmış tedkikIer de ihmal olunamaz. Biz bu risale ve tedkikIeri ayrı bir yazımızın konusu yapacağız.
TAHLİL VE TENKİDLER 99
Hülfısa olarak denebilir ki İhvan'ın kimler olduğu üzerinde bir çok kaynakların, bu arada Boer, Dieteriei,
Flügel, Sarkis, Nicholson ve Zeydan'ın kabul ettikleri teze göre, bunların, tarihi mevcudiyeti müsbet olduğu
ile-ri sürülen Zeydben Rifa'a etrafında toplanan ve haklarında taile-rihi malılmatın eksik, ve tatminkfır olmadığı diğer dört zattan ibaret olması kanaatı en umumi görünen bir kanaattır. Esasen, gizli bir cemiyet olarak kurucuları-nın, gizli bir m.ezheb olarak sfıliklerinin ve doktrini anlatan risalelerin muharrirlerinin takip edilmesinden ke-tumiyyet gerektiği iddiası karşısında, Al-Kıfti'de nakl edilen, Zeyd'in dostu olduğu söylenen ve cemiyetin fızası ve sfıliki görünmemekle beraber doktrinin tarafdarı ve propagandacısı olarak üzerinde durulan Tevhidi
ile Samsamüddevle arasında geçen bir muhavereye dikkat çekilmekte ve Zeyd'in mazm ve nesre hfıkim, her fenne vfıkıfolduğu, hiç bir dine ve mezhebe sfılik olmadığı, uzun zaman Basra'da oturup her muhitten ve her meslekten insanlarla ve fılimlerle düşüp kalktığı, dostluklarını kazanup hizmetlerinde bulunduğu, hepsinin azizlik ve temizlik idealiyle yaşadığı, dinin dalfılet ve cehaletlerle alçaltıldığı ve bunu temizleme yolunun ancak felsefe olduğu ve felsefenin i'tikadiyyat ve ictihadiyyatı cami' olduğu ve kemal elde edebilmek için Yunan felsefesi ile Arap şeriatini düzenlemeyi düşündükleri için risaleler yazdıkları» beyan ediliyor. Muhakkaktır ki bu düşünürlerin Kıfti'nin işaret ettiği gibi, şeriati felsefeye rabtetmek gayretinde oldukları açıktır.
Muhtelif tabakadan, muhtelif yaşta, ayrı dinlerde ve mezheplerde, muhtelif meslekten insanlara hitap ettiği kabulolunan, felsefi ve ilmi tabirIerden başka Yunancadan ~e diğer dillerden gelme ve ıstılahIarı ihtiva eden kelime bakımından zengin ve çeşitli bir dile sahib bulunan Risaleler'i yazanların bit tek veya bir çok olması tezlerine karşı da Awa, haklı olarak, bir elden çıkmasından ziyade müşterek bir eser olup türlü toplantılarda konuşulanların bir nevi zaptı halinde, ayrı ayrı şahıslar tarafnıdan kaleme alınmış olabileceği gibi, üslılp birliği ve materyelin bir cinsten oluşu bakımından da tahrir işinin bir kişiye meselfı El-Makdesi'ye ait olabileceği tezini, risalelerin ifadesindeki zenginlik, tenevvu' ve teknik müsavat-sızlık bakımından reddetmekte, materyalin bir cinsten oluşunun zihniyet birliğinden ileri geldiği kanaatıyle her bahiste salfıhiyetli kimselere baş vurulduğunu müdafaa etmektedir. Doktrin bakımından da risalelerin doğruluk ve İhvan'ın düşünceleriyle tetabuk hfılinde olduğu kanaatındadır. Esasen isimler üzerinde durmak-tansa doktrin üzerinde durmanın zaruretine inanan muharrir, doktrinin diğer hareketlere bağlanması husu-sundaki görüşleri gözden geçirerek kaynakta bir, fakat .sistemce tamamiyle antagonist olan Karınati ve İsmaili hareketlerini karıştıranların hatasına temas ediyor; Batıni, Karmati, Mazdeki, Ta'limi ve kafirin hep ayni İsmaili demek olduğu iddialarına karşı tenkitlerde de bulunuyor. Massignon'un umumi manada geniş bir reforma ve ictimai bir adalet hareketi halinde gördüğü Karmatiliğin, bunların müsavatçı müsamahacılığının bu Risaleler'de ifadesini bulduğu hakkındaki fikrine iltihak eder görünüyorsa da, insanın selfımetinekarşı gün-düzü gece ile alm'lşdıran sema, arzuyla esefi veren tabiat, emr ve nehy eden kamm,murakaba ve cezalandıran dev"
et, gündelik zanaat mesaisine zorlayan zaruret'den ibaret olan Beş zdlim'de birleştikleri hususndaki yaklaştırmayı
şüpheli saymaktadır. Bu hususta Karmatilerin şiddetle ve insafsızca ('yaptıkları»ile İhvan'ın «ta'lim ettikleri» arasında mevcud büyük farklara haklı olarak işaret ediyor; (<('Şefeitaat» esasına dayanan Karmati sülılku ile
(,Yeni kardeşin ancak aklının otoritesine itaat edeceği>mita'lim edenler arasındaki zihniyet uçurumunu
belirti-yor ve Risaleler' de (,Ey kardeş, ne olursa olsun, hatta selahiyetli kardeşlerin sana bahsettiklerini, düşünmeden kabul
etmemelisin. Aklınla tahkik et. Çünkü Allahın delilidir ve benzerin insanlardan seni ayıran ihtilafl~rda selahiyetli
hakim odur» diyen bir zihniyeti doktrine ve tarihi mutalara uygun olarak uzlaşamaz saymaktadır. Muhakkak
tır ki Karmatilerin maddeciliğine, doğmatik hiççiliklerine, gayri ahlfıki ideal ve erotizmlerine, umumi olarak 1T!üteeddi nefsaniyetlerine mağlup olarak insan hayatına, insana, peygamberlere ve dine karşı nefretlerine ve tecavüzlerine karşılık İhvan'ın ruhculuklarını ve aklın otoritesinden başka otoriteye güvenmediklerini, ilim, diyanet ve ahlfık lehindeki mücadelelerini, yardımlaşma ve doğruluğa olan incizablarını, hakikat ideali ile ahlfıkikemal ve selfımet idealini müdafaa etmelerini karşılaştırarakeserlerinin ve doktrinlerinin tahlil zaure-tinin götürdüğü bir hakikat jle karşı karşıya bulunmaktadır. Awa'nın İhvan al-Safa 'cılığın doktrinini benim-seyip benimsemediği bizi ilgilendirmeden bir doktrin tahli1cisiolarak bu yanlış düşünceyi çürütmekte isabeti
övülıneğe lfıyıktır. .
İhvan'ı İsmaili harekete bağlayan teze karşı da sarih cephe alan Awa, risaleleri imamlardan
birisinin gizli yazdığı tezini bilhassa İhvan'ın filfın veya falan şahsın veya imarnın müdafaasını üzerine almık-tan çok uzak olarak, dostluğun zaferini, insanlar arasında sulh ve selametin iadesini, insan ruhunun selametini,
biricik ilim ve fazilet ycluyla gerçekleştirmek gayesiyle reddetmek istemektedir. Her ne kadar (,Cdmia»
risale-sinde bulunan adedi m'ıkayeselerin bütün İsmaili muharreratında tevsi' edilmerisale-sinden İhvan ile İsmaıiiler ara-sında ~ade bir b'lğ d,;ğil, bu hpğın çok s,kı olduğunu ifade edenler varsa da kelimeler ve cümlder arasındaki benzeriik ve iştiraklerden menşI'" ve doktrin işıiraklerine ve b.riiklerine gidilemeye;;eği muhakkaktır. Au:a
bunda pak1.ıolsrak ısrar etmekte Ye bizzat metinleri inceleyerek İsır,aililer'e olan ayrılıkları belırtmektedir. Diğer bir tez de, lTtvan'mn, Hazra.i Ali'nin ABahlığına, alemin ebediliğine, haşrin bir masalolduğuna çennet ve çehennemin meycud olmadı*ına inanan Nusa;yri'lerıe Çlhiıım,ünasebettjr./L;m Ta;ym(yeh'nin iddi,!
r
100 PROF. HAMDİ RAGIP ATADEMİR
ettiği bu benzerliği ve ayniyeti, bizzat metinlerin tedkikinden öğrenileceğini ileri sürerek reddetmekte i ve
İhvan doktrininde bu türlü düşünce ve kanaatlerin mevcut olmadığını belirtmektedir.
Nihayet, Mu'tezile ile İhvan arasındaki münaszbete gelince: Awa, Basra'daki Mu'tezile hareketi
ilei'İh-van hareketi arasında bir münasebet bulunduğunu, fakat bunu yetersiz ve aksak teorilerle değil, yine haikki
!,my-nak olan eserle çözmenin mümkün olacağını haklı olarak açıklar. Eserin mutalarının şüphesiz,. bütün iht~lat-larda olduğu gibi uzlaşmamaiht~lat-larda da yegane kaynak olacağını kabul etmek yerinde olur. Awa bu yolda dmin adımlar atmaktadır: İhvan'ın gayesi hakkında Risaleler'in şehadeti sarihtir. Gayelerinin (,İnsanazaruri olara~ yer yüzündeki hayatı ıslah etmeğe elvermek ve ona ebedi alemde saadeti ve selameti sağlamak,> olduğu yazılhyor.
• i
Bu gayenin gerçekleşmesinde risale muharri'rlerinin (,Muazzam zihni, ahlaki ve doktrinal bir terbiye progr~m\l> üzerinde durmak istedikleri anlaşılmaktadır.
İhvan'a göre biri maddi ve gelip geçici olan beden hayatına, öbürü ma' nevi ve ölümsüz olan ruh
b,aya-tına ait olmak üzere insan tecessüsünün iki sahasını ilgilendiren bütün bilgilerini, ruh ile beden arası~dak mevcud münasebetleri gözden geçirmekte kullandıkları görülüvar. İlimler tasnifi de bunu belirtmekt,edir. Bu tasnif üzerinde durulmağa değer. Burad din ilimieri yanında diğer ilimiere verilen yer büyüktür. T~snif ile muvazi olarak risalelerde 1-14 matematik ve mantık 15 - 30 tabii ilimier, 31 - 42 metafizik v:e43 .-- 51 din ve diğer bilgilere tahsis edilmektedir. Bu alemde yaşamayı ve refahı sağlayan ilimier, ruhu iyi ettneğe ve selameti sağlamağa yardım eden ilimierden başka, hakiki felsefi ilimier burada ayrı ayrı tedkik. ediımiiştir. Felsefenin ilim sevgisiyle başladığını, bundan sonra gelen beşeri imkanlar ölçüsünde varlıklara aıt hakı1l.atla-rın bilgisini amelin ilme tatbiki takip eder. Her ne kadar Awa Abbasi cemiyetinde revaeta bulunan h..ıq.is ve fıkıh gibi ilimierin ihmalini kayd etmekte ise de bunların (,Ulum-uş-Şer'iyye- ve'l-vaz'ıyye,>de biraz farkli bir
anlayışla yer aldıkları görülmektedir. Esasen Zeyd'in bir muhaddis geçindiği, fakat bu hususta itimattan bah-.
,
rum bulunduğu hadisçilerce kabul olunan ~ir cihettir.Felsefi ilimiere ve mantığa verilen yer çok büyüktür. Esasen kanaatlarınca, (,Nemüşahhas, içtimai velgün-delik hayat icabıarına ve ihtiyaçlarına, ne de selameti dine ve dini tetkiklere bağlayan hasta ruhun ihtiya;darı-na değil, munhasıran sağlam bir ruhun ve insanın sırf zekasının manevi ihtiyaCıarına cevap veren iliimler de'> bunlardır. İlim anlayışları bakımından mahsüsün ve müşahhasın akli ve mücerred olanın tedkikine ~e an-laşılmasına yarayacağı kabul olunmakla t:pkı Aristo'da olduğu gibi, bir taraftan her ilmin hareket noktltsınııl ihsas olduğu, fakat akli prensipler olmadan hiç bir isbatın mümkün olmayacağı belirtilmekle ampirizm )~anın-da rasyonalizm yer almaktadır. İhvan'ın ilim anlayışı hakkın)~anın-da Awa'nın bize verdiği ve bütün esere seılpi
ti-ilen malumattan dış alemden gelen ve hasselerin mutalıırına baş vurmadan zihnin müstakillen faaljyetini müdafaa ettikleri hususnda sistematik bir tedkikin zarureti anlaşılmaktadır. ii
Dokuiııı,ı-gerçek anahtarı, Awa'nın da belirttiği gibi, ruhu, kardeşlerin ruhunu cehalet uykusı'ından ve lakaydlık rehavetinden uyandırmaktır. Bu da ilim ve fazilet yoluyle mümkündür :(,Ey kardeş, Al1a~ sana ve bütün kardeşlerine aklın ve selametin yolunu takip etmek muvaffakiyetini bağışlasın'> duası yapılniıakta-dır. Yalnız Awa'nın bunu Sırf Arap ve Müslüman ilhamdan bir dua sayması gibi anlayışı tamamiyle iratuit
görünmektedir. Tenkidi veya lirik, ince veya hararetli, rasyonel veya mistik temayül1erin yan yana yaşa'madı-ğı müsbet bir iddia olsa bile pir mütearife değildir. İhvan düşüncesinde Yunan düşüncesinin, felsefe v!e ilim anlayışının hakim olduğu, buna karşılık türlü tesirlerin bağdaştırılmağa çalışıldığı bir hakikattir. Awa, İhivan'ın Aristo mantığını en iyi anlayanlar ve ona mümkün mertebe yaklaşanlar olduklarını söyler ki mantığın vel man-tıki ilimIerin tasnifde yer alması, daha doğrusu mantığa giriş mahiyetinde alınan Porfiriyos'un
lsag~ci'sin-den sonra Pari minias(!?) (Peri hermeneias) ve her iki analitiklerin retorik ve sairenin yer alması bu anlayışı teyid eder mahiyettedir; fakat Aristo' d~n ayrıldıkları noktaların neler olduğu bilinrneğe değer bir husus ofmakta berdevamdır. "Varlık olması yönünden varlık,>ın hakikatının tedkiki olarak alınan metafizik ise tam~miyle Aristocu ma'nada bir ontoloji olmaktadır. Bununla berabe~, lhvan'da emanasyon- teorisi de hakimdir,
ı~eni-Eflatuncu kaynaklar ve tesirlerle yeni Fisagorcu tesirler ve temayüller geniş ölçüde hakim gösteiilmek-tedir. Her ne kadar tedkikinin mevzuunu aşmakta ise de metinler üzerinde bu hususların teferruatlı tedkiki
çok faydalı olurdu. i
Bütün ilimIerin gayesinin dini ilimiere bir hazırlık olması bakımından, Awa'nın da temas ettiği gibi Jthvan'-da bir din felsefesi görüşü hakim durumJthvan'-dadır. Gerçekte felsefeci olmakla ilahiyatçı olmak arasınJthvan'-da birlmüna-sebet tasarlamak mümkündür; lhvan bir din felsefesi görüşüne sahip olarak dehrileri ve maddecileri "tenkid etmekle böyle bir münasebeti kabul etmektedirler. Bu bakımdan Awa, onları kenC:ilerine has sipiriılüel bir
atmosfer içinde görstemekte isabet etmektedir '
Şimdi AZL'a'nınlhvan'ı Mu'tezile hareketine bağlayan tezine gelebiliriz: Ona göre, İslam iskolastfk doğ-matiğinin(Kelam) en eski salikleri Mu'teziledir. Fakat kelamın doğuşunun Vas,!'ın i'tizalinden çok öı!ıcevu-ku bulduğunu ve onun (,karışıkve gayri sarih bir sistem olarak başlangıçta bütün mezheplerde müştJrek
01-'tAHLİL VE TENKiTLER İoİ duğunuı) iddia etmektedir. Teşekkül ne kadar ağır ve tedrid de c1sa kelamın doğuşu hakkında, Goldziher'den mülhem olduğu fikir ciddi bir münakaşa konusu olmaktan çıkamaz. Arap düşüncesini ve onun manevi kud-retini hicretin ilk asırlarından itibaren dini mezheplerin telkin ve idare ettiği, dini spekülasyona ve onun mese-lelerine yer vermeyen bir düşünce hareketinin tutunamayacağı ve sırf spekülatif alaka ile ictimal ve siyası alakamn karışmasıyle Arap düşüncesinin yeni bir istikamette geliştiği, spekülatif hareketlere bir dini - siyasi faktörün inzimam etmesiyle büyük sayıda müslüman vatandaşların ihtiyaçlarım karşılamak üzere doğan ilmin
Keldm olduğu ve bu ilmin gerçek mahiyetinin yarı müşahhas, yarı mücerred, vatandaşların alakalarına cevap
vermek olduğunu kabul ediyor. Keliimın siyasi mücadelelerin büründüğü .bir ,dini polemik» mahiyetinde ve diyalektik düşüncenin bir yürüyüşü halinde bütün iman ve amel hayatına ait bir ilim olarak telakkisi de ciddi bir münakaşa mevzuu olmaktan uzak kalamaz. Onun sırf felsefi spekülasyondan ayrıldığı hususlar bu suretle belirtilebilirse de İsliim dini düşüncesinde felsefi bir bünyeye malik sırf islamı karakterde bir ilim ol-duğunda da şüphe yoktur.
Keliimın doğuşunda ileri sürülen düşünceler karşısında ne gibi meselelerin ihtilaflar yarattığım ve bu ih-tilafları son derece ince farklarla bir takım ihih-tilafların takip ettiğini kabul ederek, bütün bunlara rağmen Awa bunları beş bölümde, Sünnilik, Mu'tezile, Mürcie, ŞiIlik ve Haricilik olarak gruplandırmaktadır. Bunlar-dan İhvan ile ilgili gördüğü Mu'tezilenin de bir tek ve mütecanis bir mektep olmadığı, fakat hepsinde müş-terek olan meselelerin ya sıfat-ı iliihiyye , irade-i cüz'iyye, ilh. gibi sırf teolojik veya imarnet meselesi gibi sırf siyası meseleler olduğunu ileri sürer. Hususiyetlerinin bir dinlreform hareketi olduğu ve bunu yapmak için de rastlanacak engelleri aşmak gerektiğinden polemik karakteri olan bir mezhep olduğu hususnda ileri sürü-lenCAhmedAmin) fikirleri benimser. İşte ilk defa akıı, dini ma'rifetin kaynağı mertebesine çıkaranların bun-lar olduğunu ve ma'rifetin ilk muharİ'iki obun-larak şüphenin değerini bunların kabul etmiş olduğunu izaha çalışır..
Awa'ya göre, Arap düşüncesinin bir anı geldi ki burada kelam doğmatikgerçek bir iskolastiğin kendisi
oldu. İşte bu zamanda İhvan'ın felsefl- teolojik doktrini ile karşılaşılıyor.
Kur'an'ın gayri mahluk olduğu hakkındaki sünni anlayışına karşı İhvan Mu'tezileye uymaktadır.
Aslu'-t-tevhid, Aslu'l-Adl, Aslu'l- Va'd ve'l- Vaid, Aslu'l-Menzil beyne'l-Menzileteyn, ve Aslu'l-Emr bi'I-Ma'rCtf ve'
Nehy ani'l-Münker prensiplerini ve bunlara ait meseleleri ele almaktadır. Awa'ya göre İhvan'ın Allah
ve sıfatları hakkındaki meseleleri ve teorileri, Mu'tezileninkinin aynidir. Bunun Risaleler'inı tedkikin-den çıkarılabileceğinibeyan etmektedir. Teolojik ilimIerde, felsefe ile iman, ilimIe itikad arasındaki uzlaşma de-nenmektedir; İslamlıkta aslolan «vahyilhakkındaki her hangi bir şüphenin iman ve itikadı temelinden sarsacağı, bunun için İhvan"ın bu noktada gayet uyanık olduğu belirtilmektedir.
İhvan'ın iddia ettiği dini reform hakkında da yine risalelerden faydalanıyoruz : (,Din, bir grubun bir tek
şefe itaati demektir»; (,Din iki unsurdan mürekkeptir: Biri zihni ve esastır: İtikad; öbürü harici ve kısmen talidir:
A'mdl. Dini a'ındl, itikadın haricileşmesidir ve bir gövdeye yapılan bir aşı dal gibidir.» Burada onları Mürcie'ye
yaklaştıran bir zihniyet ~ezilmektedir; buna karşılık (,Amei.imanin esas şartıdır» diyenlerden de sayılmadıkları-na göre bu gibi bir çok hükümlerinde onları bir fırkaya issayılmadıkları-nad etmekten çok, onlar karşısında fikri ve doktri-İlal muhtariyetIerini, hiç değilse eklektik durumlarını kabul etmekte Awa, tamamiyle haklıdır.
Awa, İhvan'a göre i'tikadların tasnifini, dini bildgiyi elde etmenin iki yolu, biri tahkik, ve teemmül yolu,
öbürü fideist doktrinlere göre vahy, iman, taklid ve telkin yoludur. Meleklerin Allahtan, peygamberlerin ise meleklerden; müminlerin peygamberlerden, halk kitlesinin münevverlerden, çocukların hocalarından ve ebe-veynlerinden münakaşasız bilgi alma yolu bunlardır. Bununla beraber İhvan'a göre dinin iki sınıf için ayrı manaları olacağı belirtilmektedir. İhvan'ın dünler arasındaki ihtilafları kaldırmak, onları uzlaştırmak , gaye ve amelde birliklerini gerçekleştirmek hususndaki niyetleri, irade meselesinde de Kaderiye ve Mu'tezile tezini destekleyen bir görüşe sahip oldukları üzerinde durulmaktadır. Awa, İhvan ile Mu'tezile arasındaki sı -kı münasebet tezini her vesile ile açıklamak istemekte ve her vesile ile de bir yeni delilden faydalanmaktadır :
(,Kardeşlerimiz hiç bir kitabı, hiç bir ilmi, hiç bir mezhebi hakir görmemelidirler. Hiç bir bilgi dalı, hakikata ulaş-mak üzere hiç bir teşebbüs onlara ne bayağı, ne de kötü görünmemelidir. Onlar asld hususi bir sistemin veya belli bir mezhebin mutaassıp tara/darları olmamalıdın> diye düşünen İhvan'ın aynı zamanda hakikatın birliğine
inan-dıkları, pluralizmi reddettikleri görülmekte; alim, feylesof, peygamber veya sof! olsun, bütün insanlar arasın-daki ayrılıkların aynı bir şeyi ,görüşlerindeki ayrılıktan ileri geldiğiıni kabul etmektedirler. Bunda ilmin sup-tiloluşu, bilgi melekelerinin eşit olmayışı ve tamamiyle irdadi olarak ve iradi olmasından dolayı da imanm. mes-uliyetini tazammun eden, istidlallerin heterojen oluşu onlarca müşterek sebebi teşkil etmektedir. Fakat risale" lerin tedkiki, onların modern çağ felsefesindeki bazı anlayışlııra uyan bu düşünceleri karşısında herkesin aradığı hakikata ancak kendilerinin tasarrufunu tanımaları ve Risalelerinin hakikatın hülasası olduğunu; başkala-rının düşüncelerinden müstagnl kalmamakla ve başkalabaşkala-rının tesirlerini bol bol taşımakla beraber yegane ('sis-tem ve tamamiyyet» iddiaları onların doğmatizme, hatta sektarizme sürüklenmiş olmalarını ifade eder; nitekim
İ02 PROF. HAMDİ RAGIP ATADEMiR
Awa nın bir risaleden çıkardığı şu hükümleri de açıktır: «Hakikat ancak bizim şimdi ittifakla kabul ettiği~iz şeyden başka bir şey değildir»; Hakikati öğrenmeyenlerin ve başkalarını öğrenmeye bıraf mayanların İhvari'ın
düşmanları olduğunu beyanları da yine ~üsamahasızlıklarının bir ifadesi olmaktadır. Awa böyle bir zihni~(t içinde, onların «kritik bir kafa» sahibi olmak imtiyazını bir hayli kaybedeceklerine pek dokunmayor. Her Ine kadar o İhvan'ın, zamanlarının çeşidli ve çok defa çelişik bilgilerinin mutalarını gözden geçirdikleri bir terlki-,
di merhale'den geçtiklerine temas ediyorsa da bunu takip eden ve bütün materyalleri bir bütün halinde
bir~)ir-lerine bağlayan bir de orgaTik merhale'den bahsetmektedir ki bu terkip ve sistem teşebbüsünde ne derece ı1m-vaffak oldukları henüz halledilmiş sayılamaz. Ansiklopedik bir bütün içinde, geniş kitlelere hitab etmek
sJ.re-yle kendi telkin ve talim etmek istedikleri düşünceleri serpiştiımek ve yaymak kaygısının başta geldiği ~sa-sen, kollektif bir telif içinde sistematik bir tutarlığın tahakkukunun son derece güç olacağı ihmal olunama,'ya-cak bir hakikattir.
Awa, eseri~in muhtelif yerlerinde İhvan'ın anafikirlerini formüle etmekte; hakikatın ferdi aklın d&.ğil, bütün insanların aklının eseri ve bir tek olduğunu;bu aklın dereceleri bulunduğunu, bu hiyerarşi içinde' en yüksek' derecesinde alimlerin' aklının yer aldığını, insanlar arasındaki meslek ve mezhep ihtilaflarının iliırı ve itikad sahalarında olduğunu, bununla beraber ilim sahasından da çok, din sahasında olduğunu, ileri sürmefte; hele bu ihtilM ve ayrılıklar ayni bir din içinde olursa sonderece !TIeş'fımolacağı husususndaki düşünc~lere ayrı yerler verkmektedir. İhvan risalelerinde Musevilik ve İsevilikte olduğu gibi İslamlıkta da bir tapm mezhep ihtilaflarına temas edilmekte, «Hariciler, Rafıziler, Kaderiler, Mu'tezile, Cebriler ve Sün~ıiler vardır; bütün mezhepler birbirlerini kMirlikle itham ederler» denilmektedir. Awa, bunları aylıran meselelerin «metnin kelimesine, manasına, tefsirinin doğruluğuna, peygamberleri istihIM eden imarriIara ve nihayet şer'i ahkama» ait olmak üzere beş grupta toplamakta olduklarını; imamlık meselesinin de hepsIinin en mühimmi ve en kanlısı olduğunu tarihi mutalara tam bir uygunluk halinde belirtmektedir. İslam nırih'inin başlıca ıztırab ve ihtilM kaynağı olan bu mesele, bütün ana dini ve en ilmi meselelerin bile varıp dayarldığı ve dayandınldığı bu meslee karşısında lhvan'ın düşüncelerini Awa'nın risalelere dayanan ifadelJrin-den şu şekilde çıkarmak mümkündür: Bütün milletin başında bir şefin bulunlas lazımdır. O ~alde
«Peygamberin ölümiyle peygamberliğin ı)e saltanatın fazilet ve meziyetleri arkadaşları ve yardımcıları folan
insanlar arasında bulunmuş bir miras şekli altında bir bütünlük olarak bakidir. Bunlar ancak varislerinin bJinin
, i
şahsında isıisnaen birleşmiş bulunur, her iri buna iştirak eder. Mücadele etmeden, millet ferdIeri birbirlei'iyle
anlaşmak, birbirine yardıln etmek, sevişmek üzere birleşeler, peygamberlerinin temennisini yerine geti~irler
dü,manlarına galebe çalarlar ve her iki hayatın saadetini ihraz ederler.»
Bu açık düşünceleriyle zamanlarının siyasi - dini ihtilaflar yaratan türlü hareketlerine yönelttikleriiten-kid, meseleyi çözrneğe ve ihtirasları yatıştırmağa muvaffak olamadığı gibi, düşünce ve aksiyon hayatında }'eni-bir ihtilM mevzuu oJrr.aktan , mevcud ihtilMIarı körüklemekten de kurtulamamıştır. Awa, cemiyetin vi:
lh-van'ın u'mumi münasebetlerini de tedkik ediyor; İhvan arasındaki dört mertebeden, bağlardan, karş'ılıklı
yardımlardan, İhvan'dan beklenilen fedakarliklardan, nefse itiniad ve davaya inanmakdan, İhvanın şart vJ me-ziyetlerinden ve başkalarından ayıran vasıflarından ve bayramlarından bahs ediyor. Bol metinlerle süsıl,enen
, , ,
bu açıklamalar bir çoklarınca bilinenmeyen bii: takım meselelerin vaz'i kadar hallinde de faydalı malumatlt
ih-tiva etmektedir. !
i
Awa'nın Risaleler'de zengin ve akıcı olduğu kadar mübhem ve anonim bulduğunu söylediği bu
cıüşü-nüş tarzı, türlü yönlerden bir rasyonalizm, ahlaki ve zihni bir idealizm, rd1ların Allaha döcıüşü-nüşü olarak bi~ spi-rimalizm, realite ile hakikat in (Allahın) birliği olarak ifadelenen mantıki bir mistisizm, bir monizin ve senkretizm, haddizatında bir düşünce değil, bir aksiyon doktrini olarak« birlik ve adaletcilik ve bir sulh Je se-lameteilik» şeklinde vasıf1aındrılan bu Ilıvan al-Sofacıl?k, İslaında mevcud hem dini ve felsefi hem de kiyasi . bütün hareketler gibi, siyasi tarihin ışıkluı altır:ca, tnrinde cUlulrrrğa layık bir harekettir. ~aSYCnali~~ ile mistizismin, monizm ile duali2min(mrc de - Juh, cii'nF - ahret, bayr - şer) nasıl telif edildiği pek açıklan-mamakla beraber bunların mevcud bilgi matEryallErini tahkik, intihab ve hükm etmekte, diğer doktinıkrden
çok farklı bir tenkit ve sistem kafasına sahip oldukları muhakkaktır. ;
Eser, bunu bize, bazı meselelerde nisbetsiz tevsi'lere ve' münakaşalara girmekle beraber, İlıvan al!-Safa
doktrinini umumiyeti içinde anlatmayı gaye edinen bir denemedir.
*",*
Eserde bazı tekrarlar ve teknik kusurlar vardır". Fakat bizim dikkatimizi çeken bir anlayışa
temasdan,'ken-3 Eserde bazı baskı hataları olmakla beraber yine bir baskı hatası olmasını temenni ettiğimiz (S~hife: 156, satır: 21) :«Certains propositions, ecrivent-ils, se composent de deux termes(la coupure erant
geq.erale-T
AHdL VE TENKİTLER10
3
di~izi alamıyoruz : Eserde Arap düşüncesi ile İslam düşüncesini, Arap felsefesi ile İslam feİsefesiıii özdeşleş-tiren bir zihniyet hakimdir. Birbirlerineokadar zıd ve çelişik olan türlü temayülleri, hatta her türlü ateizmin bile denendiği bütün dini _ siyasi hareketleri ve tesirleri ayıklamış, İslarr_dan önce ve sonra' bütün gelişme safhalarını tesbit etmiş bir düşünce tarihinin herkesçe kabulolunmuş [ostülatları sanki ortada imiş gibi tek bir kavmin fikri ve ruhi karakterlerini gelişi güzel tamim ederek belli, tutarlı, üstelik esaslarında türlü millet-Ierin fikri kudret ve servetleriyle zengin, muazzam ve mütecanis bir sistem olarak işlenen bir İslam düşünce-sini karıştırmak için ortada hiç bir sebeb yoktur, kanaatındayız. Kaldı ki İslam tefekküründeki akliyeciliği ve tenkitçi kafayı yalnız Araba ve Arap soyundan olan düşünürlere md etmek te pek gratuit görünmektedir. Bir çok sistemler ve fikri hareketler vardır ki içinde müesses oldukları ve gdiştikleri kavmin fikri temayülleri-ne bir tepki olmaktan da kalmamışlardır. Nitekim böyle bir karıştırma İhvcm al-Safaeılar'ın, hakikati ve hakikat araştırılmasını bütün milletlerin: bütün devirlerde ve bütün insanlığın arr.eli ve nazari her sahasına ait müşte-rek bir eseri sayan zihniyetine de uygun düşmemektedir.Awa'nın tarih boyunca Sünniliğe ve Elıl-i Sünnete karşı tevcih edilen çeşitli ve heterojen tenkidleri,
bir takım Hıristiyan yazarlarda itiyad haline geldiği şekilde, İslami bir fikir hürriyeti, bir serbest düşünce, bir akliyeci hareketi gibi telakki edip Sünni sistel}lirasyonalizmden, Ehl-i Sünneti, fikir hürriyetinden mah-rum göstermek ve saymak istediğini asla ummamakla beraber, Grek düşüncesi ve ilmiyle meşbu, Fisa~orcu-luk, AristocuFisa~orcu-luk, Yeni EflatuncuFisa~orcu-luk, Calinos ve Oklides'in, Sokrat ve İsa'nın, Acem ve Hind folklorik unsur larının, Budik telakkilerin ve asetiimin kaynaştığı İhvan al-Safa zihniyetinin de her türlü şiizm ve i'tizalden müstakil bir radikalizm hareketi gibi görmek ve göstermek de, hele kurucu ve salikleri üzerinde hala münaka-şadan kurtulamadığımızı hatırlayarak, pek kolayolmamaktadır. Kaldı ki eserlerin mevcud türlü nushalarının karşılaştırılmasından sonra , muharririn kendisinin de yegane ilmi ve çıkaryololarak benimsediği metin çalış-malarına ve tahlimerine girişerek, sistematik bir şekilde İhvan'ın ilim ve metod anlayışı ve epistemolojileri ışığında türlü kavram ve izahıarı tahlil ve tenkid süzgecinden geçirmek, bundan böyle yapılacak işlerdendir. Hükmümüzü bu işlerin bittiği değilse de hakiki istikametini aldığı bir ana bırakarak Awa'yı bilhassa buna hizmetinden dolayı tebrik etmeyi bir borç biliriz.
Prof. HAMDİ RAGIP ATADEMİR
(,GOTTHEİT UND MENSCHHEİT»
(ULUHİYET VE İNSANİYET)
Erlangen üniversitesi din ve tefekkür tarihi profesörü Hans Joachim Sehoeps, iki yıl önce bu ad altında bir eser neşretti
*.
Müellif iki yüz sayfalık bu eserin içerisine, büyük din kurucularını vr
hayatlarını sıkıştır-mıya çalışıyor. Eserin siklet merkezi semavi dinlerle peygamberleri üzerinde olmakla beraber, bunların yanında Mani,. Zerdüşt, Budda, Laotse, Konfüçyüs de ihm.al edilıniyor.1948 yılında Erlangende ve 1949 senesinde Berlin üniversitelerinde seri halinde verilmiş olan konferans-ıarın terkibinden meydana gelen bu kitap açık ve anlaşılır bir dille yazılmıştır. Eseri iki güİı içinde tatlı tatlı okudum. Bu mevzular hakkında fazla bir. bilgi sahibi olmıyanlar için tavsiyeye değer ve kolay buldum. Mü-ellif okuma ve anlamayı kolaylaştırmak için kitabın sonuna, yüz kelimelik bir de lügatçe eklemiş ve her bahse
ait başlıca eserleri. tavsiye etmiştir. .
On beş. sayfayı bulan giriş de dikkate şayandır : okuyucular burada bu m.evzuların nasıl ele alınması ge-rektiğini, yomarın neden ibaret olduğunu, uluhiyet ile insaniyet arasındaki bağları ve nihayet .din kurucu-larının'>esas mes'elelerdeki mukayeselerini bulacaklardır. Din ve tefekkür tarihi sahalarında tecrübeli bir Pro-fe~ör olan Schoeps, ihtisas dışında kalan münevver üniversitelilere hitabediyor, onlara dinler tarihinin
mu-ment sous-entendue en arabe) :Ie sujet et le predicat.ı>cümlesindeki la eoupure'ün la eopuleolması lazımdır. (Sahife: 223, satır.: 2o'de Risalelerin .sayısı bahis mevzuu olurken de :
(,Les mots ('onze et cinquenteı>que nous lisons quelque part ...'>denilmektedir. Bu 51 rakamını göstermek-ten uzak, belki61i ifade eder ki bu da, işaret edildiği gibi .ResaiJ,)yazmalarında bir tahrifi ortaya koymaktadır.
104
B. Z E.
ayyen, fakat mühim merhalelerindeki umumi istikamet ve değişmelerin esaslarını anlatmaya çalışıyor. Bu nol,~-talardan eserin faydasına inanmamak, onu tavsiye etmemek elde değildir.
Fakat bizi bu tavsiyeye zorlıyan asıl sebep başkadır: müellif İslamiyete ve Hazreti Muhammed'e ayırdı~ı on üç sayfa içinde ilim adamı hüviyetini unutarak taassubuna mağlup oluyor ve bu güne kadar İslamiyete tevcfh olunan garazkarana düşüncelerden kendini kurtaramiyor. Bu yüzden de ilmi hatalara saplanıJor. Bakın~Jz neler söylüyor: Hazreti Muhammet (,Yahudiliğin ıaassubunu ve monoteist Allah telakkisini aU]», Fakat (,saiı-ranın evladı Yahudi teolojisini anlıyamad]»... kıssalar hakkında ancak kulaktan dolma bir bilgisi olduğu idn ('teferruatın çoğunu yanlış kavradı, yahutta bunları hafızasında karıştırdı .ve değiştirdi<>.Müellifin bu hasmaiıe ve cürietkarane iddiasında Geiger ve Horovitz'e dayanınası ve onlara atıf yapması dikkate şayandır. Çün~ü bu iki zat islami tetkikler sahasındaki hataları kadar husumetleriyle de şöhret kazanmışlardır. : Bir sayfa ötede müe1lifin garip denecek yeni bir iddiasiyle karşılaşıJoruz: (,Muhammedin hayatı bakımıp-dan iıimat edilir tek kaynak Kur'andır. Çünkü Kur'an, Peygamberin otantik kelimelerini ihtiva etmektediı,'». •Hadisler tarihi bakımdan ekseriya değersizdir» (sayfa III, başlık ('Peygamberin hayatıı».
Bilmem ki ne diyelim! Hazreti Muhammedin hayatı ile Kur'anı kerimin muhtevasını karıştıran, usu;lu hadisten bihaber olan bir profesöre söylenecek söz bulamiyoruz. Bari bir siyer tavsiye edelim. .
Tarihi vekayide bu derece dikkatli olduğunu imaya çalışan bu zat112inci sayfada münazaalı olan velad(~ti nebeviyeyi 570 olarak zikrediyor. Hazreti Ömer ile Hazreti Muhammedin çocukluk ve gençlik çağlarını
karlş-. ı
tırarak, «yirmi beş yaşına kadar Muhammet çobanlık etti,) diyor.
Sayın profesör daha bir çok yanlışlıklar yaptıktan sonra (,İslamiyette hürriyet -.
.
her halde iradei cüz'iy~e, demek istiyor - yoktur» (<Islamiyetintanıdığı tek hürriyet teslimiyettir. Islamiyet işte budur') buyuruyorlar (sayfa ıı8). Sayın Schoeps'ün biraz önce kull~ndığımız ('kulaktan dolma,) tabirinin asıl istimal sahası bu ifa-deleridir. Bir din ve fikir tarihi profesörünün Islamiyete ayırdığı on üç sayfa içinde yaptığı bu hatalar baş1ka türlü izah edilemez. Muhterem profesör Tebşir ve Tenzir ayetlerini nasıl tefsir edeceklerdir? Mademki ira~ıei• i
cüz'iyye islamiyette inkar edilmiştir, o halde vaad ile vaid'in yerleri ne olmak lazımgelir. Fakat hatalar bu Ka-darla kalmıyor ve İslami telakkiye göre insanım zavallı ve aciz bir kul» olduğunu söylüyor. Cenabı Ha~.ın Rahm.an sıfatının bir sevgiye işaret etmediğini iddia ediyor.
Bu ifadeler arkasına saklanan maksatları sezmemek imkansızdır. Gayretkeş ve mutaassıp hıristiyanların (,İslamiyet bir havf dinidir» şeklindeki propagandaları, burada maharetle tekrarlanmıştır. Fakat profdör Schoeps hiç değilse bir iki ayetin mana ve yerini değiştirerek (,ilmi,)bir mesnet aramalıydı. Malum oldu~u
, üzere müslüman düşmanı ('ulema')bu taktiği kullanır. Neyapalım ki, sayın müe1lif Kur'anı kerim tercümelerine bile gözatmamış durumdadır. Yoksa (,Allah rachmam gibi hiç bir dilde raslanmayan acayip bir ibareyi n4sıl
kullanırdı ?') (Sa. II8). ;
Profesör Teslimiyyet düşüncesinden (,iki görüş» elde etmeye çalışıyor.: (,Predestination ve Fatalisn~e» (Sa. II9). Burada Predestination iradei külliye, Fatalisme, ('herşeyin önceden Allah tarafından tesbit ve tairin edildiği» manasında kullanılarak (,kısmet»kelimesiyle tamamlanınak isteniliyor. Müellifin İslamiyette ira,~ei külliye, kaza ve kadar meseleleri hakkındaki vukufsuzluğu burada da açığa çıkıyor. i'
İslamiyete tahsis edilen sayfaların son kısmı, İslam dininin (,din tarihi bakımından değerlendirilmı!sİ»
i
üzerinedir. Profesör burada kendinden geçiyor, kısır bilgisiyle kıymet hükümleri veriyor, fakat herşeyden önce «ilim»perdesi ardına gizlenen maksatlarını açığa vurmaktan kendini alamıyor : i
(,vahi'ye dayanan diğer din kurucularıyle mukayese edildiği zaman Muhammed pek muvaffak olırluş sayılamaz. Vakıa Muhammed'de de menşe!' ve dini bir kuvvet e raslıyoruz, dal$at dini bakımdan yeni tek fir muhteva bulamıyoruz'). (,Onun dini, bir birinden ayrı mahiyet itibariyle farklı unsurlardan meydana
gel-i mişti!». Dahası var: (,insan olarak Muhammedin bazı zaif ve hoşa gitmeyen taraflarını görüyoruz. Çünkfi o ne bir Aziz, ne de asil bir insand]». (,Bariz vahşetinin bir çok misalIeri mevcuttur» (Sahife r'23). ;
Sayın bay Profesöre artık cevap vermek lüzumunu duymuyoruz. İlim adını taşıyan maske ardındiaki çirkin ve cehil saçan bu çehreye, ilim ve insanlık adına yüz çevirmekle yetiniyoruz.
İslam tetkikleri sahasında garp alimlerinin hizmetleri inkar edilemez. İlim şevk ve aşkı içinde şarkın birl,mç asırlık ihmalini telafiye çalışan değerli çalışmalar olmasaydı, bugün bir çok mevzu ve meselelere yeniden b~ş-lamamız icab ederdi. Ne yazık ki bu.çalışmalar_arasında zaman zaman taassup ve bilgisizliğin garip, hatta gi.il~nç tecellilerine rasJıyoruz. Profesör Schoeps'in İslamiyet hakkındaki ('görüşleri» bunlardan birisidir.
İlmi temelden mahrum, indi mütalaalara dayanan görüşlerin ömür ve tesirl~ri kısadır. Bunlar, sahipleririin,
kendilerini hizmetle mükellef sandıkları davalara da faydalı olamazlar.' i
i
Profesör Schoeps başlangıçtaki girizgahta (Sa. 17), Peygamberleri dini yaşanışıarı bakımından birbirieyle mukayese etmenin doğru olamıyacağını söyler, daha da ileri gid~rek der ki: «bu muka ddes isimlerin herb;iri, emsalsiz birer yaşanışın') remizleridir. Gönül isterdi ki, ayni müellif eseri boyunca bu anlayış ve if:1deyesada/,at göstersin.
PROF. GÖKBERK VE AYDINLANMA
Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi değerli profesörlerinden sayın Macit Gökberk, <,Kantile Herder'in Tarih Anlayışları,)adını taşıyan eseri ile bir kaç yıldan beri ilim dünyamıza veni bir araştırma sunmuş bulu-nuyor. Müellif, önsözünde bu eseri <,Memleketimizdekidurumu bakımından faydalı olduğu» söylenilebilecek bir çeşit yeni çalışma, bir tarih felsefesi ,çalışmasıolarak tanıtıyor. Eserde ilkin, söz konusu olan düşünürlerin içinde yetiştikleri tarihi kültür çevresinin belirlenmesi esas tutuluyor. Bundan dolayı, sayın profesörün kendi deyimi ile <,Kantda, Herder de Aydınlanma devrinin kültür içeriği ile şekillenmiş')olduklarından, kitapta bu bölüme öylesine önem veriliyor ki giriş mahiyetinde olan bu kısım eserin hemen hemen dörtte üçünü kaplıyor(!)
Burada biz de <,Kantile Herder'in t"arih görüşlerini eksiksiz olarak sunmak iddiasında bulunmıyan') bu eserin daha ziyade bu giriş kısmı üzerinde durmak istiyoruz.
Prof. Gökberk, <,Aydınlanma.Anaçizgileri') başlığını taşıyan bu bölümde <,Özellikleı8. Yüzyılı kaplıyau bu olayın kökleri çok daha gerilerdedir. Geniş anlamı ile alırsak daha Ortaçağın kapanmasıyla bir <'Aydın-lanma,)başlamıştır diyebiliriz.')diyor. Gerçekte, kendisi Aydınlanmayı bu geniş anlamı ile ele almış, Renaissance ve Reformation'la Ortaçağın kapanıp insan düşüncesinin autonomisine kavuşması ve kendi aklını hiç bir otorite tanımadan kendi başına kullanması sonucunda kaydettiği gelişme gidişini Aydınlanma olarak göstermiştir. Din baskısından kurtulan insan aklının hüriyete kavuşması elbette onun aydınlanmasını sağlamıştır ve -bu bakımdan Renaissance'danberi gelişen düşünce Tarihi aynı zamanda bir aydınlanma Tarihidir de.
Netekim, prof. Gökberk de Renaissance'danberi oluşagelen felsefenin, daha doğrusu, 17. yüzyılın Descartes, Leibniz, Hobbes, Locke, gibi büyük sistemci filozoflarının öteden beri felsefe tarihine mallolmuş başlıca düşüncelerinin bir tasvirini vermiştir. Ancak sayın profesör, <,Darve asıl anlamıyla Aydınlanmanın ı8. yüz-yılda geçtiğine, bu hareketin bu yüzyüz-yılda klassik formunu bulup zirvesine eriştiğine') kitabının bu bölümünün ayrı ayrı yerlerinde işaret ettiği halde, bu dar anlamdaki ı8: yüzyıl Aydınlanmasının, Kant ile Herder'i kendi <,kültüriçeriği')ile şekillendirmiş olan bu asıl Aydınlanmanın açıklanmasına girişmemiştir. Daha doğrusu onu, ı7. yüzyıldaki metafizik felsefe sistemlerine, Descartes, Leibniz sistemlerine hakim' olan düşünce gidişinin bir devamı olarak göz önünde tutmuştur.
Halbuki gerçekte, ı8. yüzyılın düşünce gidişi, ı7. yüzyılın düşünce gidişindenayrıdır. ı8. yüzyıla hakim olan bilgi ideali ve bilgi metodu, artık 17. yüzyılın bilgi ideali ve bilgi metodu değildir. Kant'la Herder'in içinde yetişmiş oldukları ı8. yüzyıl Aydınlanaması, Hume, Monıe~qui~u, Condillac, Diderot, D'Alembert, Voltaire, Rousseau, gib.i şahsiyetlerin en önemli eserlerini verdikleri zaman aralığı içinde oluşmuştur. Bu çığrın üsıat olarak tanıdığı şahıs da, artık Descartes değil Locke ve Newton'dur.
İmdi, Locke ve Newton'dan mülhem olan bu ı8. yüzyıl neden özellikle Aydınlanma yüzyılıdır? ı8. yüzyıl Aydınlanması, Prof. Gökberk'in ileri sürdüğü gibi, yalnızca <'öncekiiki yüzyılın olgunlaştırdığı ideal-lerin hayatın her alanına uygulanması, bunları her kese maletmek denemesine girişilmesi,)midir? ı8. yüzyıl Aydınlanmasının kökleri, Prof. Gökberk'in de dediği gibi Renaissance'dadır. Bununla birlikte, ı8. yüzyıl Aydınlanması, ilkin, gene kökleri Renaissance'da olan, ama bir bakıma Renaissance'da bırakılmış olan mektep tekniğini yeni baştan ele alan 17. yüzyılın büyük metafizik sistemlerine karşı bir reaksiyondur ki bu noktaya eserde hiç dokunulmamaktadır.
Prof. Gökberk, modern devirlerdeki Ayıdınlanma çığrı ile Antik çağın bir devri arasında bir paralellik kurarak, <,Aydınlanmaile Antik çağın belli bir devrinin Tarih ve düşünme yapısı arasında dikkate değer bir benzerlik ve yakınlık vardır. Bununla, kendisine haklı olarak Grek Aydınlanması denilen çığrı,i.ö. 5. yüzyılı belirtmek istiyoruz,)1diyor. Böylece, Antik Çağdaki bu Aydınlanma çığrının temsilcisi olan Sofistlerin belli hocalık faaliyetlerinden ve devlet anayasaları üzerine ileri sürdükleri düşüncelerden söz ettikten sonra, Re-naissance'a geçiyor. <,t ö. 5. yüzyılda ortaya çıkan bu kültür anlayışının hemen bütün çizgilerini Renaissance'ı yaşıyan Avrupada yeniden bulacağımıza,)ışaret ederek Hugo Grotius'u~ ve Hobbes'un devlet felsefelerinin açıklanmasına girişiyor.
1Kant ile Herder'in tarih anl;ayışları, S. ı2.
106 KAMIRAN BiRANn
. i
Grotius'un ve Hobbes'un düşüncelerinin «devlet ve hukuk nasıl meydana gelmiştir,) sorusunu ilk de~:a ortaya koyan sofistlerin düşüncelerini andırdığı açıktır. Netekim, Hobbes'un teorisi ile Antik Çağdaki kuvvet nazariyesinin temsilcileri olan Thrasymakhos ve Kallikles arasında, fertlerin tabii haklarının korunmasın~~ dayanan bir sözleşmeyi devlet felsefesine esas alan Grotius'un teorisi ile de, Antik Çağda bu sözleşme ti.:orisitıi bir mythos'a bürüyerek ilk defa ortasa koyan Protogoras ve insanların devlet içinde aynı hakka sahip, tamamiyle
i
eşit olduklarını ileri süren Antiphon arasında bir benzerlik vardır.
Ancak, Renaissance, Antik Çağın yalnız Aydınlanma Çığrına ait olan bu düşüncelerini, yani yalnıi!:, topluluk, devlet ve hukukla ilgili olan görüşlerini değil, umumiyetle Antik düşünceyi bütünlüğü ile her alanda
. i
yeni baştan ele almış ve geliştirmiştir. Renaissance'da yalnız .bu devlet felsefesi ile ilgili görüşler değil, Efl0-tuncu çığırlar, Aristolu çığırlar vardır. Renaissance'da hem Demokritos'un ortaya koyduğu anlamda bir (1-tomculuk ve ateisme, hem de yeni zamanların bilgi ideali ile karakteristik bir şekilde değişmiş olmasına ra{~-men, kökleri gene Heraklit ve Stoa'ya kadar varan bir panteisme rastlanır. Nihayet Yunan felsefesinin sdn
, devrinde olduğu gibi ilmi görüşlerle tabiat üstü sihri kuvvetlerin her ikisine de yer veren mistik cereyanllır vardır. Renaissance, Yunan düşüncesini, ilim; sanat, felsefe ve edebiyatta Yunanlıların bıraktığı yerden
ile
i
almış, ama onu, yeni zamanların bilgi ideali ile hem karakteristik bir şekilde değiştirmiş, hem de geliştirmiştir. ilk Çağ felsefesi, mümkün felsefe sistemleriiıin bir çeşitliliğini sunar. Birbirleri ile mücadele edençeşihi çığırlar, materialism, idealism, septisism, doğmarism gibi birbirine zıt cereyanlar, Antik devirde ortaya çık~p yanyana yaşarlar. Ortaçağda kayıbolan bu düşünce çeşitliliği, Renaissance'la birlikte yeniden ortaya çık~r. Fikir yapısı bakımından Renaissance da tıpkı ilk Çağ gibi çok çeşii:ıi ve çok renkli bir görünüş sunar. Bundiın dolayı, Renaissance'ı Prof. Gökberk'in yaptığı gibi yalnız
i.
ö. 5. yüzyılla değil, umumiyetle Antik Çağla ka1r-şılaştırmak daha yerinde olur.Gerçekte Renaissance'la başlıyan yeni zamanların düşünce tarihi içinde «tarih ve kültür yapısı>' bakımır-dan İ. Ö.5. yüzyılla karşılaştırılabilecek olan ve ona gerçekten benzeyen bir tek devir vardır. Bu da Prof.
Gök-. . .i
berk'in «tarih ve kültür yapısını» esaslı bir şekilde belirtmediği ıS. yüzyıldır. Felsefe tarihinde Aydınlık Ça'ğı olarak anılan iki devir, söz konusu olan bu iki 'yüzyıldır. Bu yüzyıllara Mkim olan çığırların her ikisi de, m1e-tafizik bir felsefe devrinin ardından gelir. Ifer iki çığır idnde de kendilerinden öncegelen devrin ortaya arti.ğl felsere meseleleri bir yana bırakılır. Daha ziyade, zamanın siyasi ve sosyal meseleleri ile terbiye ve kültür
kb-nuları ele -alınır. . i
Yunan Aydınlanmasının temsilcisi olan sofistler, kendilerinden önce gelen ve hakikate ulaşmayı hedef edinen felsefe mekteplerinin, Heraklit'in, Elealıların, Fisagorcuların kendi aralarında birlikli bir anlay1:şa ulaşamadıkliırını, bütün bu felsefe mekteplerinin en önemli noktalarda, yalnız, birbirinin zıddı olan görüşldre
i
vardıklarını göz önünde tutarak, hakikatı araştırmaktan vaz geçmiş, ancak, insanlar için faydalı ve gere/di bilgiler edinmekle yetinmeyi kendileri için prensip edinmişlerdi. Gerçekten .sofistler, her şeyden önce insan konusunu ele alıyor, insanlık dünyası, insanlık topluluğu ile ilgileniyor ve bıi dünyaya faydalı olmayı
ken~i-lerine hedef ediniyorlardı. i
imdi, ı8. yüzyıl Aydınlanması, bu çığrın ilk kaynağı olan ingiliz Aydınlanması ile ona en kesin ve len baskın formunu kazaındıran Fransız' Aydınlanması da, tıpkı eski Yunan dünyasındaki A'ldınlanma çığrı gilbi,
- i
hakikat peşinde koşmakıan vaz geçmiş, kendisinden önceki yüzyılın Descartes felsefesinden mülhem olan metafizik sistemlerinden yüz çevirerek, memleket meselelerini ele almış, topluluk, devlet ve vatandaş konul~rı
, ile daha yakından, daha içten ilgilenmiştir. Netekim, Prof. Gökberk de, Locke'un felsefesinin açıklanması,na girişirken bu hakikate şu cümlelerle işaret ediyor. «18. yüzyıl Aydınlanması da Grek Aydınlanması gibi bir Subjekte dönüştür. S~nu~cusu gibi, ilk.i d~ ınetafizik-kozın.olojik. bir ~~vreyi arkada bırakml~tı. Şimdi aritık Kosmos problemı degıl, ınsan problemı duşuneenın kendısıne yoneldıgı başlıca konudur. Yalnız bu sotu,lar bundan önceki yüzyılda olduğu gibi metafizik açıdan ek alınmazlar. Her türlü metafizik spekülationdan kaçı:lır Bunun yerine deneme ve gözleme dayanılmak istenir2,.. Ancak, sayın Profesör, bu cümlelerle dokundJğu
i hakikatı daha sonra «Descartes'ın anladığı manadaki rationalisma') bütün 18. yüzyıl Aydınlanmasının hiil<,'im ruhu olmuştur.')' cümlesi ve daha sonra göstereceğimiz gibi özellikle Aydınlanma felsefesinin açıklanması~ıda tuttuğu yol ile gene kendisi nakzemiştir.
. i
Prof. Gökberk, Aydınlanmanın ilk yatağının Ingiltere olduğuna ve bu hareketin yayılma sırası ile geliştiği üç büyük Batı memleketinde, yani ingil'ere, Fransa ve Almanyada bu milletlerin milli özelliklerine göre değlşik formlar kazandığına işaret ettikten sonra, İngiliz Aydınlanmasının açıklanmasına şu cümlelerle başlıyor:
«Ay-ı dınlanmanın İngiliz formu ile bu çığrın rationalist çizgisi yanında bir de denemeci bir kolu olduğunu
gö~ü-yoruz.') (?) i
2 Kanı ile Herder'in tarih anlayışları, S. 31.
Prof. GÖKBERK
VE
Ay6İNLAMA İ61 Aydınlanmanın İngiliz formu, gerçekte onun denemeciliğidir. ı688 devriminden sonra bu devrimin sağ-ladığıhür atmosfer içinde gelişmiş olan bu çığrı, bir yandan, liberal devlet anayasası ve kuvvetlerin bölünmesi hakkında ileri sürdüğü düşünceler, öteyandan ratioanlist kara Avrupası felsefesine, özellikle Descaites felse-fesine karşı giriştiği kalem çatışması ve sistemli bir şekilde ifade ettiği empirismi ile doğrudan doğruya Locke..
açmıştır. Netekim, Prof. Gökberk de yukarıya aldığımız cümlesinin arkasından Locke felsefesinin açıklan-masına girişmiştir.İngiliz Aydınlanmasının empirisminden başka diğer bir karakteristik sıfatı da Prof. Gökberk'in de sözünü ettiği deismi, yani dini bütün sırlarından ayıklayıp akılla aydınlatmak isteyen saf bir din anlayışıdır. Locke da bir bakıma, gerçek hıristiyanlığı 'am bir akıl dini haline getirmek isteyen bir deisttir. Ancak, Locke'un yanında bütün ı8. yüzyıl Aydınlanmasına tesir eden, bu çığrın bilgi idealini ve bilgi metodunu kesin bir şekilde belirliyen diğer bir İngiliz düşünürü daha vardır ki bu da Prof. Gökberk'in hiç sözünü etmediği İsaac Newton'dur. Prof. Gökberk, İngiliz, Fransız, Alman AydınJanmalarının karakterlerini çizerken <'İngilizAydınlanması denemecidir. Fransız Aydınlanması rationalist matematiktir, Alman Aydınlanması ise rationalist bir kılık aitında Alman mistisisminin kalıntılarını taşır»' fikirlerini ileri sürüyor. Sonra, ilk kaynağını İngiltere'de bulan Aydınlanmanın, «Locke'un formüılediği şekli ile İngiltere'den öteki memleketlere, bu arada ilk olarak Fransa'ya göçettiğini» bu göçün de Voltaire ve Montesquieu'nun aracılığı ile olduğunu söyliyor. Amatam da bu noktada dokunduğu tarihi hakikatı gene burada bırakarak hemen bir yüzyıl gerileyiveriyor ve Fransız Ay-dınlanması olarak bize Descartes felsefesini sunuyor. Sonra da Descartes anlamındaki «rationalisma»nın bütün ı8. yüzyılın hiikim ruhu olduğunu ileri sürüyor.
Oysaki, Voltaire ve Montesquieu yoluyla İngiltereden Fransa'ya aktarılan Aydınlanma, Locke ve Newton'un Descartes'a karşı açmış olduğu savaşı burada da sürdürmüş ve bu yüzyılın(ı8) başında hemen hemen bütün Av~upa'nın öğretim sistemine hakim olan Descartes'cı ortodoksluğun ortadan kalkmasına büyük ölçüde yar-dım etmiştir.5
Locke'un Deseartes, felsefesine karşı giriştiği kalem çatışması her şeyden önce, doğuştan kavramlara yöneliyordu. Locke, Descartes'ın ve Descartes'ın ardından gidenlerin kabul ettiği gibi, öyle her insanın zih-ninde' baştandberi, her türlü denemeden önce, apaçık' bir şekilde mevcut olan ve her kesin bilginin temelini meydana getiren doğuştan kavramların varlığını reddediyor ve her çeşit bilginin tek kaynağının tecrübe ol-duğunu ileri sürüyordu. Ama, Locke'un zilınimizdeki kavramların duyularla elde edilen tecrübe verilerinin birbirine bağlanmasından meydana geldiğini ileri süren bu görüşü, her şeyden önce, «hypotheses nori fingo» düsturuyla Descartes'cılara karşı savaş açan ve yalnız deneme ve gözlem sonuucunda elde edilmiş olan şeyleri doğrulayan Newton'un ortıya koymuş olduğu kaide ile uyuşması sayesinde kuvvet kazanmış ve Aydınlanmanın hakim ruhu olmuştu. Deseartes'cı mekanik «fictionları') reddeden Newton için gerçek bilginin üç kaynağı vardı. Deneme ve gözlem, ölçü, hesap. Descartes, açıklamalarında açıklayacağı olgu hakkında doğrudan doğ-ruya akılla kavramlacak hadsi bir kavramdan hareket ederek, olgunun keyfiyetlerini bu kavrama göre tasar-larken, Newton son hükmü deneme ve endiktiyona bırakıyor, tabii olgular hakkında her bilginin kesin bir gözleme dayanması, sonra da ölçü ve hesaplarla yorumlanması gerektiğini gösteriyordu.
Voltaire, Newton'un prensiplerini herkesin anlayabileceği bir şekinde yorumlayıp yaydığı <,Elements de la)hilosophie de Newton» adlı eserinin ikinci bölümünde «Fizik, maddenin duyularla elde edilen verilerinden kalkarak, düşünce ile çekim gibi yeni sıfatlarını keşfetmektir» derken ı8. yüzyılın bilgi anlayışını da açık bir şekilde belirtmiş oluyordu. Neıekim, bu yüzyılın ikinci yarısının sonlarına doğru en önemli eserlerini veren Kant da, bilginin ancak tecrübe' ile düşüncenin birlikte çalışması sonucunda doğduğunu gösterecek ve bu görüşün felsefi temellerini verecektir.
Şu halde, Voltaire ve Montesquieu yoluyla İngiltereden Fransaya aktarılan Aydınlanma ruhu bir yüzyı evveline ait olan Descartes felsefesi ile açıklanamaz. Tersine, bu yeni Aydınlanma ruhu Avrupa'ya İngiliz Aydınlanmasının esaslarını, empirismi, deismi,. ve Newton'a dayanan yeni ;abiat felsefesini överek yayarken, Deseartes'ı da yererek Descartes'cılığın tesirlerinin silinmesini sağlar". Prof. Gökberk'in de «Fransa'da tipik Aydınlanma kültürünün en büyük temsilcisİl)' olarak kabul ettiği Voltaire; «Le Philosophe İgcorant» da, ta Antik Çağdan beri kurulmuş olan çeşitli felsefe sistemleri içinden geçtikten, felsefe ve metafiziğe yabancı olan o keskin positif «esprit')siile, Descartes, Spinoza, Leibniz'in felsefi düşünceleri ile kıyasıya eğlendikten
4Aynı eser, S. 30.
• Aslında Locke'un ün ve tesiri kara Avrupasına Voltaire'den önce de yayılmış bir halde idi. Voltaire, bu tesiri büsbütün kuvvetlendirdi ve sürekli kıldı. Bk. Ernile Brehier, Laphilosophie moderne, Diffusions des
. idees de Locke. '
6 Bk. Voltaire, Lettres philosophiques, Lettres XIII. sur M. Locke; L.XIV. sur Descartes et Newton. , Kanı ile Herder, S. 63.
