ARAŞTIRMA VE İNCELEME RESEARCH
EXTENDED ABSTRACT
According to the Islamic belief, doomsday is certain to occur as the beginning of the hereafter. But when this will happen, it is unknown.
Kelâm Perspektifinden Kıyâmet
Alâmetlerinin Mahiyeti
The Nature of Sings of Doom From the
Kalamic Perspective
Mustafa AKMANa
aHakkari Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,
Kelâm ABD, Hakkari, TÜRKİYE
Received: 15.01.2021
Received in revised form: 10.02.2021 Accepted: 15.02.2021
Available online: 26.04.2021 Correspondence:
Mustafa AKMAN
Hakkari Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelâm ABD,
Hakkari, TÜRKİYE makman64@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar
ÖZ Kur'an'a göre kıyâmet vakti belirsiz olmakla birlikte yine onda, kıyâmeti gösteren bazı işaret-ler bulunmaktadır. Ye’cûc ve Me’cûc, dâbbetu’l-arz, Duhân ve şakku’l-kamer şeklinde sıralanan bu alâmetlerin kıyâmet sürecinin ilk evreleri olması da mümkündür. Tarihsel süreçte Kur'an'da bahsi geçen bu alâmetlere uydurma, zayıf veya âhâd niteliğinde çeşitli rivayetlerle çok sayıda ila-vede bulunulmuştur. Bu ilaveler, çeşitli rivayet metinleriyle sağlanmıştır. Hiçbiri mütevâtir olma-yan bu rivayetlerde Hz. İsâ’nın nüzulü, mehdî ve deccâlin zuhuru gibi üzerinde çokça polemik üretilmiş alâmetler de bulunmaktadır. Mütevâtir olmayan rivayetlerle inanç oluşturulamayacağı ilkesinden hareketle Kur'an'a ilaveten sıralanan bu hususların kabulü tartışmalıdır. Bu bağlamda kıyâmet alâmetleri olarak ortaya konulan uzun listelerin büyük bir kısmının dönemsel sosyolojik gelişmeleri işaret etmesinden maada bir kısmının da çevre kültür ve inanç mensuplarının tezle-rinden etkilenilerek tesis edildiği anlaşılmaktadır. Özellikle Hz. İsâ’nın nüzulü, mehdî ve deccâlin zuhuru iddialarının böylesi bir konseptte geliştiği anlaşılmaktadır. Bunlardan mehdînin zuhuru, önce Şîî Müslümanların yaygın olduğu ortamda siyasî yenilginin verdiği burukluğu teselli amacıy-la geliştirilmiş ve oradan etkilenen Sünnî kanadın benimsemesiyle yaygınlık kazanmıştır. Hz. İsâ’nın nüzulü ve deccâlin kabulü ise başta Hıristiyan ve diğer yabancı unsurların tesiriyle gelişti-rildiği anlaşılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kelam ilmi; kıyâmet alâmeti; inanç; rivayetler; Hz. İsa; Mehdi; Deccal
ABSTRACT It is unknown that when is the doomsday according to Quran. But accordingly, the Quran tells some sings of Doom. Gog and Magog, Dabbatu al-Ardh, Dukhan, cracking of the moon are some of those. Throughout the history numerous different incorrect rumors have been added to these. In these rumors there have been problematic news as well; to name a few return-ing Jesus to the world and different perceptions of Mahdi-Dajjal figures. It is unacceptable to con-sider these information correct as weak news cannot be base for faith of human being. Addition-ally, some of these signs of doom relate to sociological situation of the time period and others re-late to different cultures and religions ideologies that are being exist in the same area. Especially returning Jesus to the world and different perceptions of Mahdi-Dajjal figures are quite obvious examples for this situation. For instance, understanding of Mahdi first took place in Shii areas cause of defeats in wars and then Sunni areas transferred this ideology. On the other hand, com-ing Jesus again and upcomcom-ing Dajjal perceptions are bascom-ing on Christianity and other religious understandings.
In the Quran, some signs of doomsday are mentioned such as the arrival of Gog and Magog, the appearing of dabbetu'l-arz, the sky will spread a smoke that will surround people and the moon will split. However, other than these signs, there are other signs based on narrations are mentioned in the Muslim literature.
It is possible to define the issues in most of these rumors about the signs of doom as the reflection of the social developments in the periods in which the narrators lived. The remaining issues, such as the birth of Jesus, the Mahdi and the appearance of the antichrist, have continued to be a matter of debate since they were put forward as an omen. Undoubtedly, the inclusion of all these signs, which were added to those have mentioned in the Quran, can be linked to a cultural environment and a network of social relations.
It is known that Muslims have contacts with various societies, beliefs and cultures and as a result of this, various interactions. As a matter of fact, there were similar beliefs in these societies. In this respect, It is understood that additional beliefs to the Quran such as the birth of Jesus, the Mahdi and the appearance of the dajjal (antichrist) were transferred from there. Therefore, all of the signs that are not directly mentioned in the Quran should be regarded as polemic subjects that Muslims have subsequently came up with interpretation and rumors as a result of this kind of interaction.
It is significant to know that there is such an interaction in the background of these evidences that are not explicitly mentioned in the Quran because they are currently discussed topics, and to eliminate the contradictions and dissonances that have been created by the ongoing polemic among Muslims. In addition, it cannot be denied that it is important for today's people to know that issues based on verses or narrations, in which not everyone draws the same conclusion in terms of submission and indication, cannot be accepted as a part of the belief just because they are settled in tradition.
In this case, In the following period of the death of the Prophet, various signs were invented, which for numerous reasons have been determined the time of the hereafter, and these were either associated with a verse, in other saying, the verses began to be inter-preted in this direction, also various words with this aim were attributed to the Prophet. Thus, some new subjects of belief were deter-mined and the scholars (ulama) of the period they lived in were engaged in various disputes on this subject, and people were also subject-ed to categorical divisions. In addition, its reflections have reachsubject-ed today, thanks to an increasingly developing culture and an increasing literature from the first periods. The reason for this has arisen to a study on how this chaotic situation was understood by classical and modern period’s scholars, how they ground their approaches, what the main factors are in the background of their views and how these polemic issues should be understood today. Consequently, we felt the necessity to do a research on all aspects (omens) included in the subject, with a Kalamic perspective, on this subject, on which many words have been spoken till today, and literature has been created since the past. In this context, we have kept its framework wide enough to push the boundaries of the article, believing that it would be correct to collectively evaluate the main chapters mentioned in the context of the doomsday in terms of being inclusive. With this study, which we have prepared in accordance with the "Research and Publication Ethics", our aim is to ensure that the reader has a basic text about the issues that are shown / perceived as a sign of doomsday, especially those are subjected to discussion. While writing our text, we did not distinguish classical and post-period terms. Since the determination of the mentioned signs and their justification and explanation are almost completely provided through rumors, the issues listed and said in almost all periods were same. So much so that it was ob-served that those added to the list in the following periods were also somehow associated with narrations and the same rhetoric was used with them. Shortly, since the culture based on narrations constitutes the basis of this subject, we formed the schema of our study with the topics mentioned in this context instead of periodizing. In terms of sources, we have benefited from many classical sources as well as we did so from contemporary texts.
In this context, our starting point is about the Mahdi listed as one of the signs: If the prophet explained the religion completely, what will the coming Mahdi do? Why has the Quran, the main source of Islam, never evaluated this issue? If the religion is completed and responsibility is given to man, will the acceptance of the Mahdi remove this responsibility? What will happen to Muslims who do not believe in him and do not follow him? For example, While the principles of faith are counted in the verse 4/136 and the denial of them is defined as blasphemy, can the rejection of these or similar issues that are not mentioned in the Quran be defined as blasphemy? It is to provide a brainstorming on questions like. In our opinion, such questions that can be asked about the Mahdi and the appearance of the antichrist stand as questions that must be answered by the schools that defend the aforementioned phenomena as if they were be-lief principles.
Since the information in question is based solely on narrations and interpretations inspired by them, we had to give a lot of deter-minations and references about hadith method and sources in our study. This is due to the fact that the situation is almost entirely related to the culture of narration. Here we point out an essence of great importance of the Sunni Tradition, in which we find ourselves in its basin, with the culture of narration. In this particular issue, followers of tradition mostly attribute a creed value to this kind of transfer-ence and the ones now have stereotyped explanations of these transfertransfer-ences. According to the supporters of tradition who made their acceptance within this lines, this issue is indisputable.
Here, we tried to see this whole landscape that we tried to depict from the Kalamic perspective. We tried to evaluate the narrations and explanations made within this topic from the perspective of Kalam.
To conclude, some signs are mentioned about doomsday in the Quran. However, aside from the fact that the qualities and nature of the evidences mentioned in the Quran are unknown to us, it is seen that the number of the evidences mentioned in the Qur'an has been gradually increased by basing them on various narrations since the first periods. Since it is certain that the creed cannot be formed with these narrations, which are entirely made up of fabrication, weak or (âhâd) narrations, it would not be correct to approach their content as a principle of belief.
rapçada “Kıyâmet Alâmetleri”ni karşılayan ifade Eşrâtu’s-Sâ‘a kavramıdır. “es-Sâ‘a” Kur’an’da kıyâmetin “kopma zamanı”nı belirtmek üzere kullanılan isimlerden biridir.1 Kur’an’da eşrâtu’s-sâ‘a
terkibi yer almamakla birlikte sadece bir âyette dolaylı biçimde bir kullanım söz konusudur.2 Hadis
metinlerinde ise kıyâmet alâmetleri, eşrâtu’s-sâ‘a tabiriyle açıkça ifade edilir. Kur’an’da kıyâmet alâmetlerinin nelerden oluştuğuna dair bilgi verilmemiş, sadece Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişinden,3
dâbbetu’l-arzın çıkışından,4 göğün insanları saracak bir duman (duhân) yayacağından5 ve ayın yarılacağından6
bahse-dilmiştir.
Hadis metinlerinde belirtildiğine göre Hz. Peygamber kıyâmetin kopuş zamanını bilmediğini söylemiş ancak kopmasından önce vuku bulacak bazı olayların onun yaklaştığının alâmetleri sayılacağını haber vermiş-tir.7 Ancak yine bu hadislerde belirtildiğine göre kıyâmetin kopuşu ansızın vuku bulacak, bu sırada alışveriş
yapanlar işlerini bitiremeden, yemek yiyenler lokmasını ağzına götüremeden ve devesini sağan kimse sütünü
misafirine ikram edemeden kıyâmet kopacaktır.8
Hal böyleyken Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ilerleyen dönemde şu veya bu nedenle ahiretin za-manını ihsas veya adeta tayin eden çeşitli belirtiler icat edilmiş ve bunlar ya bir âyetle ilişkilendirilmiş yani âyetler o yönde yorumlanmaya başlanmış ya da bu anlamda çeşitli sözler Hz. Peygamber’e nispet edilmiştir. Böylece yeni birtakım itikâd konuları belirlenmiş ve yaşadıkları dönemin söz sahipleri (ulema) bu konuda çe-şitli ihtilaflara dalmış ve bunun beraberinde insanlar da kategorik ayrışmalara maruz kalmıştır. İlaveten ilk dönemlerden itibaren gittikçe gelişen bir kültür ve artan bir edebiyat sayesinde yansımaları günümüze kadar güçlü biçimde ulaşmıştır. Buna sebep kaotik bir hâl alan bu durumun klasik ve modern dönem ulemasınca na-sıl anlaşıldığına, onların bu yaklaşımlarını nana-sıl temellendirdiklerine, görüşlerinin backgroundunda bulunan esas etkenlerin neler olduğuna ve söz konusu polemik konularının günümüzde nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin bir çalışmanın yapılması ihtiyacı hasıl olmuştur. Binaenaleyh biz de geçmişten bu yana hakkında nice sözlerin söylendiği, dışlamaların sergilendiği ve literatürün oluşturulduğu bu konuda, konuya dahil edilen bü-tün boyutlar (alâmetler) hakkında kelâmî perspektifle bir araştırma yapma gereği duyduk. Bu meyanda araş-tırmanın, efradını cami olması açısından kıyâmet alâmetleri bağlamında zikredilen ana başlıkları topluca de-ğerlendirmenin doğru olacağı kanaatiyle, çerçevesini makale sınırlarını zorlayacak denli geniş tuttuk. "Araş-tırma ve Yayın Etiği"ne titizlikle uyarak hazırladığımız bu çalışma ile amacımız okuyucunun kıyâmete işaret olarak gösterilen/ algılanan hususlar, özellikle de tartışmaya konu olanlar hakkında temel bir metne sahip ol-masını sağlamaktır. Metnimizi oluştururken de klasik ve sonrası dönem ayırımına gitmedik. Zira bahse konu alâmetlerin tespiti ve bunların temellendirilme, mahiyet ve izahı neredeyse tamamen rivayetler üzerinden sağlandığı için hemen bütün dönemlerde sıralanan ve söylenegelen hususlar aynı olmuştur. Öyle ki ilerleyen dönemlerde listeye eklenenlerin de yine bir şekilde rivayetlerle ilişkilendirildiği ve bunlarda da aynı retoriğin kullanıldığı görülmüştür. Kısacası konunun çerçevesini ve dayanaklarını rivayet kültürü oluşturduğundan biz de çalışmamızın iskeletini dönemlendirme yerine bu meyanda zikredilen konu başlıkları ile oluşturduk. Kay-nak açısından ise ulaşabildiğimiz çok sayıda klasik kaynağın yanı sıra çağdaş metinlerden de istifade ettik.
1 Bkz. Bekir Topaloğlu, "Kıyamet", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/516-522; Erkan Yar, “Müslüman
Düşünce-sinde İsa’nın Dünyaya İnişi Paradigması”, Dinî Araştırmalar, IV/10, (2001), 145.
2 اهطارشأ ءاج دقف Muhammed 47/18.
3 el-Enbiyâ 21/96. “Ye’cûc ve Me’cûc kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iki yerde geçmektedir. Bu âyetlerde “kıyâmetin bir alâmeti” olduğuna dair “açık bir
beyan” söz konusu değildir.” Ahmet Emin Seyhan, “Ye’cûc ve Me’cûc’un Türkler Olduğunu Haber Veren Rivayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, X, 19, (2017), 70, 72-74, 93.
4 en-Neml 27/82. 5 ed-Duhân 44/11-12. 6 el-Kamer 54/1.
7 Buhârî, “Îmân”, 37, “Tefsîr”, 2/6, “Menâḳıb”, 51, “Fiten”, 4-5, 22-25, 26-27, “ʿItḳ”, 8, “ʿİlim”, 21, “Ṭalâḳ”, 25, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110, “Riḳaḳ”, 39 8 Buhârî, “Fiten”, 25.
Bu bağlamda hareket noktamız sözgelimi alâmetlerden biri olarak listelenen mehdî hakkında: Peygam-ber dini tam anlamıyla tebliğ ve teybin ettiyse gelen mehdî ne yapacaktır? İslâm dininin sarsılmaz ana kayna-ğı Kur’an bu konuyu neden hiç değerlendirmemiştir? Din tamamlanmış, sorumluluk insana verilmişse meh-dînin kabulü sorumluluğu ortadan kaldıracak mıdır? Ona inanmayıp tabi olmayan Müslümanların hali ne olacaktır? Misalen Nisa 4/136. âyette iman esasları sayılıp bunların inkârı küfür olarak tanımlanmışken Kur’an’da hiç geçmeyen bu veya benzeri hususları reddetmek küfürle tanımlanabilir mi? gibi sorular üzerin-den bir zihin inşası sağlamaktır. Bizce nüzul-ı İsâ ve deccâl hakkında da sorulması mümkün böylesi sorular, bahsi geçen fenomenleri inanç ilkesiymiş gibi savunan ekoller tarafından cevaplanması gereken sorular olarak durmaktadır.9
Öte yandan âyetler ve akâid alanında delil kabul edilebilecek nitelikteki hadislerin muhtevası, insan ak-lının merak ettiği her probleme cevap vermediğinden olacak ki ilk dönemlerden itibaren kıyâmet alâmetleri, kıyâmetin çeşitli merhaleleriyle ilgili birçok zayıf veya mevzu rivayet ortaya çıkmıştır.10 Bu bağlamda söz
ko-nusu durumun yaygınlığını ifade açısından, zayıf ve uydurma hadisleri kelâmî eserlerin yanı sıra tasavvuf ve tefsir kitaplarında bulmak, fıkıh külliyatında görmek ve felsefe sahasında tespit etmek de zor bir iş değildir, zira bu konu genel olarak İslâmî disiplinlerin bir çıkmazı durumundadır.11
Nitekim hadis şerhleriyle fiten ve melâhim türü kitaplarda Hz. Peygamber’e kıyâmet alâmetleri hakkın-da çeşitli rivayetler atfedilir. Bu rivayetlerde ahlâkî bozuluşa, dinî-içtimaî hadiselere ve tabiat olaylarına iliş-kin oldukça ayrıntılı bilgilere yer verilir.12 Çoğu zayıf veya uydurma olan, toplumdaki dinî, içtimaî ve siyasî
gelişmeleri yansıtan ve genelde râvî ve şârih yorum ve tasarruflarını içeren bu rivayetlerde13 belirtilen
alâmet-lerin sayısı yetmişi aşkındır. Bu açıdan hadis literatüründe, “kıyâmet alâmetleri”yle ilgili oldukça geniş bir malumatın olduğu anlaşılmaktadır.14 Hadis kitaplarında fiten, melâhim ve herc terimleriyle15 ifade edilen bu
malumatın ekseriyetinin “kıyâmetten önce zuhur etmesi beklenen alâmetler” olduğu dikkat çekmektedir. Söz konusu malumatın sırf rivayetler ve bunlardan mülhem yorumlara dayanmasından mütevellit çalışmamızda hadis usûlü ve kaynaklarına dair tespit ve atıflara fazlasıyla yer vermek durumunda kaldık. Bu, hadisenin ne-redeyse tamamen rivayet kültürüyle ilişkili olmasından kaynaklanmıştır. Burada rivayet kültürü ile,
kendimi-zi de havzasında bulduğumuz Sünnî Geleneğin büyük önem arz eden bir koduna işaret etmekteyiz. Özellikle
incelediğimiz bu meselede gelenek takipçileri, daha çok bu tür aktarım ve söz konusu aktarımların geçmişte yapılmış ve artık kalıplaşmış izahatlarına itikâdî bir değer atfetmektedir. Kabullerini bu çerçevede oluşturan gelenek destekçilerine göre bu husus tartışılmazdır.
Beri taraftan yaklaşmakta olan dünyanın sonuna ilişkin sırlı bilgiler ile bunları aktaran kişileri konu alan Apokaliptisizm, Müslüman geleneğinde daha çok hadis külliyatı içerisindeki fiten ve melâhim başlığı altında işlenmiştir. Kur’an’da da bu yönde ayetler bulunmakla beraber apokaliptik beklenti daha ziyade hadislerde yer almaktadır. Hadis literatüründe fiten ve melâhim, İslâm toplumunda Resulullah'tan (s) sonra çeşitli dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan ve ümmet bütünlüğünü bozan her türlü yıkıcı faaliyet ile bu tür felaketlerle
9 Bkz. İsmail Şık- Yusuf Gökalp, “Sosyal Teoloji Bağlamında "Mehdilik" Algısına Bir Bakış: İzmirli İsmail Hakkı ve Cemaleddin Afgânî Karşılaştırması”, İnsan
ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, III/3, (2014), 485-488.
10 Topaloğlu, “Kıyamet”, 25/518.
11 Bkz. Mustafa Kara, “Hazreti Peygamber'in Tasavvufi Düşüncedeki Yeri”, Diyanet İlmi Dergi, 25/4, (1989), 224; ayrıca bkz. Muammer Esen, İman, İmanla
İlişkili Kavramlar ve Temel İnanç Esasları, (Ankara: İlâhiyat Yayınları, 2006), 67.
12 Nakledilen metinlerdeki kıyâmet alâmetlerinin tasviri için bkz. Muhammed b. Abdirresul Şehrezuri Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, i’dad: M. Zekeriyyâ
el-Kandehlevi, 3. bsk., (Cidde: Dâru’l-Minhac, 1997/1417), 77, 79, 84, 86, 106, 132, 143-169, 173, 225.
13 Bkz. Refiye Öznil Sarp, Fiten ve Melâhim Edebiyatı, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 172-189;
Mah-mut Demir, “Tarihsel Bağlamından Koparılmış Bir Hadis: -“O’nu Azgın Bir Topluluk Öldürecek…” Rivâyeti Üzerine Bir İnceleme-”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII/3, (2007), 160-162.
14 Bekir Topaloğlu, "Âhiret", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/546.
15 Bkz. Buhârî, “Fiten”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 60; Kamil Miras, Tecrid Tercemesi, 5. bsk., (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1979), 12/290-311; İbrahim Canan,
dolu tarihin sonundaki dünyevî hükümranlığı ifade için kullanılmıştır. Mesih, Mehdi, Deccal gibi hususları
konu alan rivayetleri bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.16
Buna göre apokaliptik edebiyat, ilk dönemden itibaren kendisinden sonra ortaya çıkan Müslüman fiten edebiyatını da etkilemiştir. Hz. Peygamber’den çok önce oluşan bu edebiyat, Sami dillerine ve Sami olmayan bir kısım başka dillere de çevrilerek geniş bir coğrafyaya yayılma imkânı elde etmiş; Arabistan yarımadasına ise Yemen’den geçiş sağlamıştır. Daha sonra Yemen ve Habeşistan Bölgesini ele geçiren Müslümanlar bütün bu kültürel birikimlere mirasçı olmuşlardır. Zamanla ortaya çıkan iç savaşlar ve yaşanan büyük acılar, apoka-liptik edebiyatın içerisinde bulunan unsurları tekrar harekete geçirmiş; söylemler güncellenip geliştirilerek tekrar kullanıma sunulmuştur. Bu dönemde farklı İslâmî gruplar kendi konumlarını ve iddialarını destekle-mek için çeşitli söylemlere ihtiyaç duymuş ve ne yazık ki bu amaçla Hz. Peygamber’in otoritesini kullanmış-lardır.17
İşte biz, resmetmeye çalıştığımız bütün bu manzarayı kelâmî pencereden görmeye çalıştık. Aktarılmış ri-vayetleri ve bu çerçevede yapılmış izahatları kelâm penceresinden değerlendirmeye gayret ettik. Zira böylesi rivayetler ve peşinden gelen yorumlar hem Kur’an ve Sünnet’in ruhuna hem de vakıaya ters düşmektedir. Ni-tekim Kur’an’da gaybı bilmenin, zaman ve mekân kaydı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr her şeye, her hadiseye vâkıf bulunan Allah’a mahsus olduğu, göklerin ve yerin gaybının yalnızca O’nun tarafından bilindi-ği, gayb anahtarlarının O’nun nezdinde bulunduğu bildirilmektedir.18 Dolayısıyla peygamberler ve melekler
dahil hiçbir mahlûkun kendi imkânlarıyla gaybdan haber vermesi mümkün değildir.19 Bu itibarla söz konusu
rivayetler ihtiyatla karşılanmalı ve öncelikle isnâd açısından ele alınıp incelenmeli, ardından da Kur’an, mütevâtir sünnet ve tarihî olaylara uyup uymadıkları kontrol edilmelidir.20
Başka bir ifadeyle çoğu zayıf veya uydurma olan kıyâmete dair rivayetlerde onun habercisi olduğu belir-tilen çeşitli alâmetler sıralanmıştır. Aynı şekilde kıyâmetin kopma zamanını bildiren herhangi bir âyet veya sahih hadis bulunmadığı halde ahir zaman peygamberinin gelişiyle kâinatın son zaman dilimine girildiği göz
önünde bulundurularak kıyâmetin kopuşunun ashaptan itibaren başlayabileceği düşünülmüş ve 3./9.
yüzyıl-dan başlayarak bu hadislerde zikredilen kıyâmet alâmetlerine inanılması, itikâdî bir ilke haline getirilmiştir.21
Söz konusu metinlerde zikredilen alâmetlerin başlıcaları arasında: İlmin ortadan kalkıp cehaletin yerleş-mesi, sarhoşluk veren içkilerin yaygınlaşması, zinanın alenî hale gelyerleş-mesi, köle kadının efendisini doğurması, çobanların zenginleşerek bina yapmakta yarışması, zekât verilecek kimse bulunamayacak kadar servetin ço-ğalması, aynı davayı güden iki büyük topluluğun birbiriyle savaşması, adam öldürme olaylarının ve fitnelerin fazlalaşması, elli kadına bir erkek düşecek şekilde kadın nüfusunun artması, Müslümanların kıldan ayakkabı giyen, küçük gözlü ve geniş yüzlü insan gruplarıyla savaşması, insanların hayatlarından bıkarak ölülere gıpta etmesi, Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden otuza yakın yalancı deccâlin türemesi, yeryüzünde Allah diyen bir kimsenin kalmaması, gece ile gündüzün birbirine eşit hale gelip kopuş zamanının yakınlaşması, Ye’cûc ve Me’cûc Seddi’nin açılması, Busrâ’daki develerin boyunlarını aydınlatacak bir ateşin Hicaz bölgesinden
16 Bkz. Mehmet Paçacı, “Hadis’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, I/1, (1998), 35-36, 38, 44-45, 47, 50, 53; Fadıl Ayğan, “Geleceğe Dönük
Kurtarıcı Beklentisinin Apokaliptik Temelleri: Mesih/Mehdi Tasavvuruna İlişkin Bir Analiz”, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI/2, (2019), 245, 249, 253, 255.
17 Bkz. Bülent Malkoç, Kıyamet Alâmetleri ve Gelecek Haberleri Konusunda Hadislerle Kitabı Mukaddesin Karşılaştırılması, (Erciyes Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 72, 80, 95, 99.
18 el-En'am 6/59; Yunus 10/20; Hûd 11/123; en-Nahl 16/77; en-Neml 27/65.
19 Bkz. Cemalettin Erdemci, “Hz. Muhammed (sav) ile Vefâtından Sonra İrtibat Kurmanın İmkânı”, Hz. Peygamber’in Nübüvvetinin Süresi ve Kapsamı
Çalıştay Bildiri ve Müzakere Metinleri 17-19 Ekim 2014, (2015), 32-35.
20 Bkz. İlyas Çelebi, "Fiten ve Melâhim", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/151; krş. Ahmed Naim, Sahih-i
Buhari muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi. 5. bsk., (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1979), I/98-99.
21 Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyamet Alâmetleri”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/523; Ahmed Kalkan, Kur'an Kavramları
Serisi İtikadi Kavramlar 8, (İstanbul: (Yayınevi yok) 2011), 25; Eyüp Baş, “Binyılcılık ve Osmanlı Toplumunda Hicrî Milenyum Kıyamet Beklentisi ile İlgili Bazı Veriler”, Dinî Araştırmalar, VII/21, (2005), 165, 169-174.
sı, depremlerin sıklaşması, güneşin batıdan doğması, dâbbetu’l-arzın zuhur etmesi, doğuda, batıda ve Arap ya-rımadasında kara parçalarının batması gibi rivayetleri sayabiliriz.22
KIYÂMET ALÂMETLERİNİN TASNİFİ
ORTAYA ÇIKIŞ ZAMANINA GÖRE KIYÂMET ALÂMETLERİ
Muhammed el-Berzencî eş-Şehrezûrî (v.1103/1691) tarafından yapılan bu gruplandırma sonraki bazı müellif-lerce de benimsenmiştir. Buna göre ortaya çıkış zamanına göre kıyâmet alâmetleri; zuhur edip sona eren uzak (geçmiş) alâmetler, zuhur etmekte olan ve artarak devam eden orta alâmetler, zuhurunun hemen ardından kıyâmetin kopacağı yakın alâmetler olmak üzere üç gruba ayrılır.23
KÜÇÜK VE BÜYÜK ALÂMETLER
Kıyâmet alâmetleri önemine göre küçük ve büyük diye de sıralanmıştır. Küçük alâmetlere dinî hayatın zayıf-layıp kötülüklerin yayılmasına dair olaylar dahil edilirken büyük alâmetleri kıyâmetin kopmasından kısa süre önce meydana gelecek hârikulâde vak‘alar oluşturur.24
MAHİYETLERİ AÇISINDAN TASNİF
Kıyâmet alâmetleri, mahiyetleri dikkate alınarak ahlâkî ve fizikî olarak da gruplandırılmıştır. Ferdî ve içtimaî açıdan bozuluşu gerçekleştiren olaylar ahlâkî alâmetleri; güneşin batıdan doğması, sık sık vuku bulan deprem-ler, duhân gibi hadiseler de fizikî alâmetleri teşkil etmektedir.
Dinî hayatın zayıflamasına dair ahlâkî alâmetlerin bir kısmı sahih hadislerle sabit olduğundan bu konuda âlimler arasında önemli sayılabilecek bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Ancak hadislerde sözü edilmeyen, fakat literatürde kıyâmet alâmetleri içinde sayılan toplumsal değişimle ilgili olayları içeren rivayetlerin söz konusu devirlerde yaşayan müellifler tarafından uydurulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Hz. Peygamber’in Müslümanları uyardığı ve kıyâmet alâmeti olarak zikrettiği ahlâkî bozuluş ve dinî hayatın yozlaşması esasen ferdin ve toplumun helâk olması anlamında bir kıyâmet alâmeti olup kâinattaki kozmolojik düzenin yıkılması manasına gelmez. Aksi takdirde sözü edilen yıkılışın bugüne kadar gerçekleşmesi gerekirdi. Çünkü ahlâkî bo-zuluş kategorisindeki alâmetlerin Asr-ı Saâdet’ten itibaren sıkça vuku bulduğu şüphesizdir. Dolayısıyla küçük olarak tanımlanan alâmetler konusunda derin ihtilaflar söz konusu olmamıştır.
Üzerinde tartışılan asıl kıyâmet alâmetleri büyük alâmetler olarak kabul edilen hârikulâde olaylar ve kozmik değişikliklerdir. Kıyâmetin kopuşu öncesinde gerçekleşeceği belirtilen başlıca hârikulâde olaylar: deccâlin ortaya çıkışı, mehdînin zuhuru, Hz. İsâ’nın Nüzûlü, Ye’cûc ve Me’cûc’ün görünmesi, Hicaz bölgesin-de büyük bir ateşin çıkışı, gökten insanları bürüyen bir dumanın inmesi ve dâbbetu’l-arzın yerbölgesin-den çıkma-sı’ndan ibarettir. Bunlardan dâbbetu’l-arz, duhân, Ye’cûc ve Me’cûc ve şakku’l-kamer konusu Kur’an’da da zikredilmektedir. Mehdî, deccâl ve nüzûl-i İsâ25 gibi önemli tartışma konuları ise sadece Hz. Peygamber’e
at-fedilen rivayetlere dayandırılmış ve peşinden bazı âyetler çeşitli te'vil ve yorumlarla konuyla ilişkilendirilmiş-tir. Yani burada belirleyen, -başkaları farklı iddialarda bulunsa ve bunları iman ile ilişkilendirip tekfire konu etseler de- Kur'an'ın kendisi değil rivayet kültürü olmuştur.
22 Buhârî, “Fiten”, 4-5, 22, 24, “ʿItḳ”, 8, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110; Müslim, “ʿİlim”, 8-10; Müslim, “ʿİlim”, 8-10, “Fiten”, 100-110, 132-135; İbn Mâce, “Fiten”,
25-36; Tirmizî, “Fiten”, 35, 42-43.
23 Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 29, 143, 173, 183, 267, 283, 292, 325, 330.
24 Bkz. Metin Özdemir, İslam İnanç Esasları, (Ankara: Bilay Yayınları, 2017), 181-182; Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15. bsk.,
(İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010), 346-351; Rıza Korkmazgöz, “Meâd: Kıyamet Alametleri”, Sistematik Kelam, edt. Mehmet Evkuran, (Ankara: Bilay Yayınları, 2019), 553, 556.
2. POLEMİĞE KONU OLMUŞ KIYÂMET ALÂMETLERİ
Kıyâmet alâmetlerinin hangi sıraya göre vuku bulacağı meselesi tartışılmış ve bunun için farklı sıralamalar yapılmıştır.26 Biz burada söz konusu tartışmaların bir esasa dayanmamasından hareketle konunun bu
boyu-tuyla ilgilenmeden büyük diye nitelenenler ve bunlar arasından ise sırayla Deccâl ve Mehdî’nin zuhuru ile Hz. İsâ’nın Nüzûlü hakkında daha geniş değerlendirmeler yapmaya çalıştık. Esasen “Kıyâmet Alâmetleri” po-lemiği tarihindeki tartışmalar da daha çok bu üç madde etrafında seyretmiştir.
DECCÂLİN ORTAYA ÇIKIŞI
Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlerden hareketle kıyâmetin büyük alâmetleri arasında zikredilen hârikulâde olaylara dair benimsenen inançlara göre ahir zamanda deccâl adı verilen bir canlı ortaya çıkacaktır. Bu varlık, ulûhiyet niteliklerine benzer özelliklere sahip olup ilâhlık iddiasında bulunacak ve büyük bir fitne kopararak insanları hak yoldan saptıracaktır.27
Klasik kaynaklarda “ahir zamanda ortaya çıkıp göstereceği hârikulâde olaylar sayesinde bazı insanları da-lâlete sürükleyeceğine inanılan kişi” diye tarif edilen deccâl kelimesi Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayet-lerde “muhatabını aldatmak gayesiyle güzel sözler söyleyen kişi; bir kaşı ve gözü bulunmayan kötü kimse” an-lamındaki mesîh kelimesiyle birlikte “el-mesîhu’d-deccâl” ve “mesîhu’d-dalâle” şeklinde kullanılmıştır. Hıris-tiyan teolojisinde deccâl geleneği Yahudiliktekine benzer şekilde asırlarca varlığını sürdürmüştür.28 İslâmî
ge-lenekte Hz. İsâ veya mehdî tarafından öldürülecek deccâl inancı, diğer iki semavî dinde bulunan ilgili inanç-larla benzerlik göstermektedir.29
Bazı âyetlerin deccâle işaret ettiği yolundaki iddia ilmî dayanaktan yoksundur.30 Bu âyetlerin bir
kısmın-da Ehl-i kitabın ölümünden önce Hz. İsâ’ya iman edeceği, İsâ’nın öldürülmediği, aksine Allah'ın onu kendine yükselttiği belirtilmektedir. 31 Bu âyetlerden, Hz. İsâ'nın bedeniyle göklere yükseltildiğine ve ahir zamanda
gökten inerek deccâli öldüreceğine dolaylı olarak işaret ettiği sonucu çıkarılmaktadır.
Kıyâmetin kopacağına dair kesin bilginin mevcut olduğunu ifade eden Zuhruf 43/61. âyetteki "le-ilmun" kelimesini "le-alemun" şeklinde okuyarak bu âyeti Hz. İsâ’nın dünyaya tekrar gönderileceğine (nüzûl-ı İsâ) delil sayan ve bunun kıyâmet alâmetlerinden biri olduğunu düşünen, buradan da dolaylı olarak deccâle bir işaret çıkaranlar olmuşsa da bu anlayış isabetli değildir.32 Çünkü âyetin devamında kıyâmetin kopacağından
şüphe edilmemesi ve Hz. Peygamber'e uyulması istenmektedir. Eğer âyette kastedilen Hz. İsâ olsaydı Hz. Peygamber'e uyulması emredilmezdi. Yine Hz. İsâ’nın hem beşikte hem de yetişkinlik döneminde insanlarla konuştuğunu ifade eden âyette yer alan yetişkinlik (kehl) dönemi konuşmasının Hz. İsâ’nın ahir zamanda tekrar gelişi sırasında olacağını ve bu âyetin deccâle işaret ettiğini ileri sürmenin de ilmî bir dayanağı yoktur. Rabbin bazı âyetlerinin ortaya çıkacağını haber veren âyetin33 de deccâle işaret ettiğini söylemek isabetli
gö-rünmemektedir.
26 Hüseyin b. Hasan el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabi’l-Îmân, nşr. Hilmî Muhammed Fûde, 1. Bsk., (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1399/1979), 342, 428; Berzencî, el-İşâʿa
li-eşrâṭi’s-sâʿa, 180-182.
27 Buhârî, “Fiten”, 26-27; Müslim, “Fiten”, 100-110; İbn Hacer Askalânî, Fethu'l-Bârî bi-Şerhi Sahihi'l-Buhârî, tahkik Ş. el-Arnaut, A. Mürşid, A. Berhum, H.
Abdulgafur, 1. bsk., (Dımaşk: er-Risaletu’l-Alemiyye, 2013/1434), 23/181-214.
28 Hıristiyanlıkta İsa Mesih ne ölçüde kurtuluşu ve ümidi ifade ediyorsa, dünyanın sonuna dair negatif kavramlar olan Deccal ve Yecüc-Mecüc motifleri de
aynı oranda ümitsizliği, felaketi ve olumsuzlukları çağrıştırmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Deccal tam anlamı ile Mesih’in bir anti-tezidir. Bu tez/ anti-tez gerilimi arasında kurgulanan dünyanın sonu ve son öncesi senaryo, aslında pek çok dinde karşılaştığımız iyilikle kötülük güçl eri arasındaki dualitenin Hıris-tiyanlıktaki versiyonudur. Mustafa Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccal ve Yecüc-Mecüc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, 11, (2007/1), 53, 55, 59, 63, 65.
29 Kürşat Demirci, "Deccâl", Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/67-69. 30 Zeki Sarıtoprak, İslâm'a ve Diğer Dinlere Göre Deccal, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1992), 148.
31 İlgili tartışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Emrullah Fatiş, Hz. İsa Paradigması, (Konya: Eğitim Yayınları, 2016), 286-287.
32 Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsirü'l-hadis: nüzul sırasına göre Kur'an tefsiri, trc. Ekrem Demir, (İstanbul: Ekin Yayınları, 1997), 3/383-384, 5/424-425. 33 el-En'am 6/158.
İslâmî gelenekte deccâl konusuna esas itibariyle hadislerde değinilmekte; bu yönüyle de konu hadisler-den hareketle temellendirilen itikâdî bir mesele sayılmaktadır.34 Hz. Peygamber’in, gerçekleşmedikçe
kıyâmetin kopmayacağı “on büyük alâmet” arasında saydığı deccâl,35 hadis literatüründe Nesâî’nin (v.303/915)
dışındaki kaynakların tümünde isim olarak zikredilmekte, konu hakkında aralarında kimi sahâbîlerin bulun-duğu yirmi beş civarında râvînin rivayeti bulunmaktadır. Muhammed Abduh (1849-1905) deccâl inancını İs-lâm’a karşı uydurulmuş bütün yalan ve kötülüklerin sembolü olarak kabul ederken,36 Kâmil Miras
(1875-1957) da benzer kanaati benimsemiş gözükmektedir.37
Temîm ed-Dârî (v.40/661) rivayetini Müslümanların itikadını bozmak için uydurulmuş bir haber olarak
değerlendiren Mahmûd Ebu Reyye (1889-1970) ise deccâl inancını bütünüyle reddetmiştir.38 Bu yönüyle
ko-nu hakkında literatürde, klasik dönemden itibaren baskın biçimde mevcut olan deccâli belirli bir şahısla öz-deşleştiren anlayışın yanında, deccâlin belirli bir kişi değil de şerri temsil eden bir sembol olduğu yönünde özellikle modern dönemlerde gelişen anlayış ve deccâli bütünüyle reddeden anlayış şeklinde üç yaklaşım ol-duğu görülmektedir.39
Eskatolojik bir şahsiyet olarak deccâl inancının Kur’an’da yer aldığını söylemek ilmî açıdan mümkün de-ğildir. Hadislere gelince, ilk hadis derleyicilerinden İmam Mâlik (v.179/795) bir rivayet dışında deccâl hadis-lerine yer vermemiştir. Diğer hadis kaynaklarınca nakledilenlerin bazıları ise zayıf kabul edilmiştir. İsnad açı-sından sahih görülerek Hz. Peygamber'e nispet edilen rivayetlerin bir kısmı ise birbiriyle bağdaştırılamayacak derecede çelişkiler içermektedir. Ayrıca İbn-i Hacer el-Askalânî (v.852/1449) ile Ali el-Kârî'nin (v.1014/1605) de söz konusu rivayetler arasında çatışma bulunduğunu belirttikleri bilinmektedir.40
Hz. Peygamber devrinde yaşayan İbn-i Sayyâd'ın41 (v.63/683) veya bir adada zincirlerle bağlı bulunan
bi-rinin deccâl olarak gösterilmesiyle İstanbul'un (Konstantin) fethinin hemen ardından ortaya çıkacağının nak-ledilmesi bu çelişkiye verilebilecek örneklerdendir.42 Aslında İstanbul'un fethinden sonra deccâlin çıkacağı
haberi gerçeğe de aykırıdır. Hz. Peygamber'in gerçeğe aykırı haberler vermesi düşünülemeyeceğine göre bu rivayetin isnâd açısından sahih kabul edilerek Hz. Peygamber'e nispet edilmesi aslında sahih olmasını gerek-tirmemelidir. Deccâl ile ilgili çeşitli rivayetlerde43 yer alan olağan üstü maddi tasvir ve ayrıntılar ya isnâd
açı-sından sahih değildir yahut râvîlerin sehivlerine maruz kalmış veya onların indi yorumlarıyla karışmıştır.44
Ayrıca deccâlin tayin ve tespitinde de ciddi problemler söz konusudur. Sözgelimi Osmanlı Devleti’nin yıkılı-şına rastlayan yirminci yüzyılın başlarında bazılarının Mehdî dediğini, başka birilerinin deccâl olarak değer-lendirmesi,45 bu hususun sübjektif bir çözümleme olduğuna dair başka bir kanıttır.46
34 Bkz. Ebu'l-Hasen el-Eş’arî, İslâm İnanç Esasları (el-İbâne an Usuli'd-Diyâne), çev. Mehmet Kubat, (İstanbul: İşrak Yayınları, 2008), 42.
35 Müslim, “Fiten”, 39; Tirmizî, “Fiten”, 21; Ebu Dâvûd, “Melâḥim”, 12; İbn Mâce, “Fiten”, 28; Ebu Zekeriyyâ Yahyâ Nevevî, Sahihu Müslim bi
Şerhi’n-Nevevî, 2. bsk., (Müessesetu Kurtuba, 1994/1414), 18/32-40.
36 Muhammed Abduh, Muhammed Reşid Rıza, Menar Tefsiri, çev. İbrahim Tüfekçi, (İstanbul: Ekin Yayınları, 2012), 10/475-488. 37 Miras, Tecrid Tercemesi, 9/184.
38 Mahmud Ebu Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, trc. Muharrem Tan. (İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1988), 208-211, 258-265; Roberto Tottoli,
“Son Zamanlarda Telif Edilmiş Bazı Kitaplarda Deccale Dair Hadis ve Rivayetler”, çev. İbrahim Kutluay, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/4, (2011/2), 152, 155-156.
39 İlyas Çelebi, "Deccâl", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/69-72.
40 Zeki Sarıtoprak, “Deccâl (İslâmiyet’te Deccâl)”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/70.
41 “İbn Hacer’in, İbn Sayyâd’ın deccâl ile ilgisine ve deccâle dair bazı rivayetlere temas ettikten sonra bu rivayetlerin Ehl-i kitap kaynaklarından alınmış
ola-bileceğini söylemesi ilgi çekicidir.” Mustafa Çağrıcı, "İbn Sayyâd", Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/306; ayrıca bkz. Enbiya Yıldırım, Hadis problemleri, 3. bsk., (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007), 309-343.
42 Krş. Nevevî, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, 18/30-36; Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 204, 345; Yusuf b. Abdullah b. Yusuf Vâbil, Eşrat'us-Sâa, 5. bsk.,
(Riyad: Dar’u İbn'il-Cevzi, 1995), 217 vd.; krş. Mustafa Akman, Hadis - Sünnet İlişkisi ve Toplumun Algısı, (İstanbul: Çıra Yayınları, 2011), 154-157.
43 Bkz. Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccal ve Yecüc-Mecüc”, 55, 57-58. 44 Sarıtoprak, “Deccâl (İslâmiyet’te Deccâl)”, 9/69-72.
45 Krş. “İslam ülkelerinde hürriyeti ilan ve tesis etmek, Mehdi'nin ortaya çıkışı ve galip gelmesinde en büyük şarttır. Binaen aleyh, asırlardan beri
korudukla-rı Kur'anî anlamlardan zamana göre hüküm çıkakorudukla-rırlar. Hz. Peygamber soyundan olan Mehdi ile İsâ aleyhisselam'ın karşılaşması ve Mehdi'nin imamlığı buna işarettir… Bu yolda evrensel barış ve insanlığın mutluluğuna hayli zaman lazımdır. Binaen aleyh, zamanımızın Deccâl'ı (II. Abdulhamid) kırk seneye var-madan iktidardan düşürülmüştür.” Haşim Veli, “Kıyâmet Alâmetleri”, sdlş. Kâmil Çakın, Dinî Araştırmalar, VI/16, (2003), 191-192. Çakın’a göre o, “Mesih'in
MEHDÎNİN ZUHURU
Mehdî kelimesi, Muâviye b. Ebi Süfyân’nın ölümünün (60/680) ardından çıkan iç savaşlar sırasında “İslâm’ı aslî hüviyetine kavuşturacağı beklenen kurtarıcı” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu dönemde Abdul-lah b. Zübeyr (v.73/692) ısAbdul-lah amaçlı bir halifelik çabasında bulunmuş, onun bu tavrı gelecekteki mehdî dü-şüncesinin şekillenmesinde etkili olmuştur. 47
İleride gelecek bir kurtarıcı (mesîh, mehdî) inancı büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de görül-mekte, bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde bazı dinî-siyasî hareketlerin güç kaynağını da oluşturmak-tadır. Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve manevî sıkıntılarını sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı ideal olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin geleceği inancı vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın vakti ve süresi ise her dinde merak konusu olmuştur. Genelde bu süreç dünya hayatının sonlarına doğru öngörülmüştür. Kim-likleri her dinin kurucusunun özelliğini taşıyan mehdîler, kurucunun soyundan gelir. Bunlar ya Sünnî yakla-şımda olduğu gibi müstakbel bir şahsiyettir veya Şiî yaklayakla-şımdaki gibi daha önce yaşamış, vaad edilen döne-min zamanı gelmediği için bekleme süresini insanlardan gizlenerek tamamlamaya çalışan tarihî şahsiyetler-dir. Mehdîlerin yaşayıp faaliyetlerini gösterecekleri bölgeler ise mensubu bulundukları dinlerin merkezî ya-yılma alanlarıdır.48
Tarih boyunca sosyal sarsıntılara ve zulme maruz kalan toplumların bir moral kaynağı olarak b e-nimsedikleri anlaşılan kurtarıcı/ mehdî telakkisi hakkında Müslüman tarihinde farklı görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. İsnâaşeriyye Şîası,49 dünyanın son zamanlarında bir mehdînin geleceğini kabul
eder.50 Tasavvufla teşeyyu‘ arasındaki ilişki51 sebebiyle olacaktır ki meşhur mutasavvıflar da aynı kanaate
sahip olmuştur.52 Burada Şîîliği tasavvufla bağdaştırmaya çalışan âlim olarak da bilinen Haydar
Âmulî’nin (v.787/1385) ehl-i tasavvufun kutbuyla Şîa'nın mehdîsini aynı kişi olarak değerlendirdiğini
kaydetmek gerekmektedir.53 Şîî düşüncesinden etkilendiği kabul edilen tasavvuf ehlinin, mehdî inancını
benimsemesi bu akidenin Müslümanların çoğunluğu arasında yayılmasına zemin hazırlamıştır. Bu anl a-yışa göre kıyâmetin kopmasından önce Müslümanları içinde bulundukları kötü durumda n kurtaracak bir mehdî çıkacaktır.54 Mehdî hakkında nakledilen birçok rivayetin etkisiyle55 olacaktır ki Selefiyye ile hadis
âlimleri ise ahir zamanda Şîa’nınkinden fonksiyonları açısından farklı olmayan bir mehdînin geleceğini kabul etmişlerdir. Bu durum mehdî inancının, Ehl-i Sünnet’e Şîa’dan intikâl ettiği ihtimalini güçlendir-mektedir.56
gelişi ile ilgili fikirlerini açıklarken, "hürriyet perveran" olarak nitelendirdiği Abdulhamid karşıtlarını, İsa'nın şahs-ı manevisi altında değerlendirmektedir.” 184 ayrıca bkz. 187-188.
46 Said Nursî’nin (1878-1960), muhalifleri için geliştirdiği “İslâm Deccalı” ve “Süfyanî Deccal” nitelemesi ve ‘Mehdiyet’i Risalelerinin Şahs-ı Manevisi’ne
tev-cihi hakkında bkz. Mustafa Gök, Risale-i Nur Külliyatına Eleştirel Bir Yaklaşım, (İstanbul: Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2013), 187, 366-367, 373, 385-386, 394, 397-399, 442-443, 450; Melahat Beki, Said Nursi'nin Tasavvufî Görüşleri, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 32, 191-193, 195.
47 Bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Hz. Peygamber’in Dilinde Konuşturulan Tarih: ‘Yere Batırılacak Ordu’ Rivayeti”, İslâmiyât, I/2, (1998), 49-50.
48 Ekrem Sarıkçıoğlu, "Mehdî", Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/369-371; İncinur Atik Gürbüz, “Osmanlı Metinlerinde
Mehdi Tasavvurları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 89, (2019), 27, 35.
49 Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “İsnâaşeriyye”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/142-144; Mustafa Öz, “Şîa”, Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/111-113; Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1993), 1/336-337.
50 Ahmed el-Katib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, çev. Mehmet Yolcu, (Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2005), 139-302.
51 Tasavvuf ile teşeyyu‘ arasındaki ilişki ve etkileşim için bkz. Mustafa Akman, Celaleddin ed-Devvânî: Ahlaki, Siyasi, Felsefi, Tasavvufi ve Kelami Görüşleri,
(İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017), 165-172; İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, 7. bsk., (İstanbul: Ekin Yayınları, 2014), 170-192.
52 Yusuf Şevki Yavuz, "Mehdî", Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/372.
53 Bkz. Ethem Cebecioğlu, “Haydar el-Âmülî”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/26-27.
54 Bu kanaatin tarih boyunca şu veya bu amaçla pek çok istismarcısı da olagelmiş ve bunlar toplum sosyolojisini, psikolojisini ve popüler kültürünü suiistimal
etmişlerdir. Bunlardan Adnan Oktar, Serdar Çiftçi, İskender Evrenesoğlu örneği için bkz. Murat Akın, “Günümüzde Bazı Marjinal Mehdî Tiplemeleri ve Söylem Analizleri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, XVI/1, (2018), 71-75.
55 Mehdî’ye dair hadislerdeki çelişki ve problemler için bkz. Abduh, Reşid Rıza, Menar Tefsiri, 10/488-495. 56 Avni İlhan, Mehdîlik, (İstanbul: Beyan Yayınları, 1993), 92-101, 111-140.
Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Abbâsîler arasında yayılan mehdî inancı, 3./9. yüzyılda hadislerin top-lanıp kayda geçirilmesi57 ve hadislerin sıhhati konusunda titiz davranmayan muhaddislerce mehdî
rivayetle-rinin mecmualara alınmasının ardından58 Sünnîler arasında da benimsenmeye başlanmıştır.59 Ancak erken
devir Sünnî literatüründe bu inanca hemen hemen hiç temas edilmemiş,60 konu daha çok hadisçilerin dahil
olduğu Selefiyye’ye ait eserlerde61 yer almıştır. Geç dönemde oluşan Sünnî kelâm literatürü ile “fiten ve
melâhim” türü eserlerde ise mehdî telakkisinden genellikle kısaca bahsedilmiştir.62
Mâlik b. Enes, Buhârî (v.256/870) ve Müslim (v.261/875) gibi titiz davranan hadis âlimleri mehdî kelime-sinin geçtiği rivayetlere eserlerinde yer vermezken bunlar İbn Hanbel (v.241/855) başta olmak üzere Sünnî-ler’in hadis kaynaklarından Ebu Dâvûd (v.275/889), Tirmizî (v.279/892), Nesâî ve İbn Mâce’nin (v.273/887) kitaplarında ve diğer hadis koleksiyonlarında yer almıştır.63 Onlarda yer alan haberlerle, mehdînin ahir
za-manla ilgili rolü pekiştirilmiş, Hz. İsâ gökten indiğinde mehdînin İslâm toplumuna hâkim olacağı, namazda imâmet görevini64 yerine getireceği, daha sonra liderliği Hz. İsâ’ya teklif edeceği, deccâlin öldürülmesinde ona
yardım edeceği Sünnî çevrelerde umumî kabul gören bir inanç olmuştur.65 Mamafih bilinmelidir ki içinde
mehdî adı ister geçsin ister geçmesin konu bağlamında Peygamber'e atfedilen rivayetler, Muhammed b. Hanefiyye (v.81/700) gibi lider kabul edilen kişilerin mehdî ilân edilip buna inanılmasından ve 3./9. asırda bir inanç esası haline getirilmesinden sonra ortaya çıkmış gözükmektedir.66
Başta İsnâaşeriyye’nin benimsediği67 mehdî inancında, zuhur ettiği anda Ehl-i beyt düşmanlarından
inti-kam alma fikrinin yanı sıra gaybet döneminden zuhur edeceği ana kadar taraftarlarına yardım ettiği telakkisi de büyük önem taşımaktadır. Bu arada Mehdînin geleceğini kabul edenler içerisinde Şîî İmâmiyye ile sûfîlerin alakasını özellikle zikretmek gerekir. İlk dönem sûfîleri Mehdî inancıyla meşgul olmadıkları halde İbn-i Arabî (v.638/1240) gibi sonraki sûfî filozoflar, Şîa’dan etkilenerek bu inancı kabul etmişlerdir. Böylece Şîîlik ve Şîa paralelinde izahlar yapan bu zevât, mehdî beklentilerinin gelişip kurumsallaşmasını sağlayan uy-gun bir ortam oluşturmuşlardır.68
57 Bkz. Mustafa Akman, “Mehdî İnancı Özelinde İlmî Çalışmalar İle Günümüz Toplumunun Geleneksel Anlayışı Arasında Görülen Uyuşmazlıklar, Bunun
Yansımaları ve Çözüm Önerileri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 10/51, (2017), 1211-1215, 1217-1220, 1226-1228.
58 Nüzûl-i İsâ ve zuhur-i mehdî inancının Ehl-i Sünnet’e Ehl-i Hadis üzerinden geçtiğine dair bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Beklenen Kurtarıcı İnancının İslâm
Akaidine Giriş Serüveni”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 196-197, 199.
59 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Halil Kendir, İstanbul: Yeni Şafak Promosyon, 2004), 1/413-433; Emrullah Fatiş, “Hz. İsa’nın Mehdi ve Deccalle
İlişki-lendirilmesi Üzerine”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33, (2012), 177, 182-185; Mehmet Atay, Kütüb-i Sitte’deki Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi, (Isparta: Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2003), 56 vd.
60 Bkz. el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabi’l-Îmân, I/341-342, 421-430; Nasıruddin Beyzâvî, Envaru't-Tenzil ve Esraru't-Te'vil, (Beyrut: Daru’l-Fikr, ty.), 2/279,
469, 4/378, 5/150, 159, 189. Diyanet İslâm İlmihali de sıraladığı kıyâmet alâmetleri arasında Mehdî'den bahsetmez. bkz. İlmihal (İman ve İbadetler), Yaz. Kollektif, 18. bsk., (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 1/123-124.
61 Bkz. Ahmed İbn Teymiyye, Minhacu's-Sünneti'n-Nebeviyye, tahkik: Muhammed Reşad Salim, 1. Bsk., (Müessesetu Kurtuba, 1986/1406), 4/94, 98-99,
8/253-255, 258. Krş. Vahid Hurşidî, “İbn Teymiyye’nin Hz. Mehdi Hakkındaki Görüşlerinin Tenkidi”, Misbah: İslamî Düşünce ve Araştırma Dergisi, VIII/15, (2019), 59-60.
62 Yavuz, “Mehdî”, 28/372.
63 Bkz. Canan, Kütüb-i Sitte, 13/220-221, 14/67-70, 75-87, 17/564, 573-575; Ahmet Yücel, “Mehdî İle İlgili Rivâyetlerin Bilgi Değeri”, Tarihten Günümüze
Tartışmalı İnanç Meseleleri, ed. Mehmet Bulğen, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2014), 32-33; Ahmet Yücel, “Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 142, 156; Avni İlhan, “Kütübü Sittedeki Hadislere Göre Mehdilik”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, (1992), 123.
64 Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXV,
(1981), 185; Ebu Câfer M. b. Ali İbn Bâbeveyh el-Kummî Şeyh Sadûk, Risâletu’l-İtikadâti’l-İmâmiyye, çev. E. Ruhi Fığlalı, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1978), 69; Cemil Hakyemez, “Mehdî Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine”. (Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, III/5, 2004/1), 141.
65 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, 1/413-433; İsmail Hakkı İzmirli. “Mehdi Meselesi”. sdlş. Ali Duman. Hikmet Yurdu, III/6, (2010), 341-346; Ebu'l Ala
Mevdudi Fetvâlar, çev. M.Osmanoğlu- A.H. Chohan, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1990), 55-63; İbrahim Sarmış, Hz. İsa ve Mesih İnancı, (İstanbul: Ekin Ya-yınları, 2007), 8-11; krş. Osman Bodur, “Hadislere Göre Deccâlin Özellikleri”, Kırgızistan: Akademik Bakış Dergisi, 59, (2017), 91-100.
66 Bkz. Mustafa Öz, “Mehdîlik”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/384. 67 İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/147.
68 Bkz. Öz, "Mehdîlik", 28/385; Derya Yörük Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telâkkisi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitü-sü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 7, 9, 12, 38, 125, 129; Mahmut Çınar, “Mehdilik”, Sistematik Kelam, edt. Mehmet Evkuran, (Ankara: Bilay Yayınları, 2019), 330.
Hz. Peygamber’e atfedilen ve râvîleri güvenilmez bulunan69 bazı metinlerde belirtildiğine göre Allah
mutlaka bir mehdî gönderecektir. Söz konusu mehdî inancının,70 daha çok Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit
edilmesinin ardından Kâ‘b el-Ahbâr’ın (v.32/652?) Yahudilik’ten71 İslâm dinine taşıdığı72 sanılan rivayetlerin
etkisiyle ortaya çıktığını ve hilâfetin Hz. Ali’nin (v.40/661) soyundan gelenlere ait bir hak olduğunu savunan gruplar arasında yayıldığını söylemek gerekir. Ortaya çıktığı erken devirde mehdî inancı sadece Şiî zümreler arasında rağbet görmemiş, Emevîler ve Abbâsîler’in yöneticileri de mehdînin kendilerinden çıkacağına dair hadis uydurup insanları buna inanmaya davet etmişlerdir.73
Mehdî inancı, dinî deliller açısından sübut bulmamasının ötesinde Müslüman tarihinin akışında birçok olumsuzluğun kaynağı olmuştur. Siyasî iktidara göz diken pek çok kimse mehdî olduğu iddiasıyla ortaya çıkıp Müslümanların sosyal birliğini parçalamış ve savaşlara yol açmıştır. Hareket noktası olarak ileri sürülen iddia-ların aksine mehdî inancı, insaniddia-ların zulme karşı eyleme geçmesini sağlamak şöyle dursun harekete geçilme-sini engellemiş, kitleleri mehdîyi beklemeye itmiş, zulmü mehdî dışında birinin yok edemeyeceği düşüncegeçilme-sini zihinlere yerleştirmiş ve Müslümanları çözümsüzlüğe sürüklemiştir.74 Hal böyleyken iddiaya göre mehdî,
deccâli öldürdükten sonra İslâm dinini kısa sürede yayıp yeryüzünde hâkim kılacak ve bütün kötülükleri or-tadan kaldırıp adaleti tesis edecektir.
Öte yandan mehdîliğin Sünnî kelamcılar tarafından akîdenin temel prensiplerinden biri olarak pek sahip-lenilmediği anlaşılmaktadır. Onların konuyu, karşı çıkıp reddetmemiş olsalar bile eserlerinde ya hiç75 ya da kısa
bölümler halinde işlemeleri bunun alâmeti olsa gerektir.76 Kelamcılarca bunun itikâdî bir unsur olarak
görül-memesi, mehdînin zuhurunu kabul veya reddetmenin kişi imanına halel getirmeyeceği anlamına gelir. Ne var ki kelamcıların aksine Sünnî toplumun tasavvuruna hâkim olan ve bu hâkimiyetini sürdüren hadisçi ve sûfî kesim-lerin hemen tamamı mehdî anlayışına sahip çıkmışlardır.77 Bu yüzden de kelamcılarca inanç esası olarak genel
bir kabul görmese78 de, özellikle sûfî kesimin ve bir ölçüde de hadisçi zevatın halk üzerindeki geniş etkisi79
dola-yısıyla toplumumuzda “umut ve beklenti” adına bir mehdî inancının varlığı müşahede edilmektedir.80
69 İbn Haldûn, Mukaddime, II/787-789.
70 Bkz. Fatiş, “Hz. İsa’nın Mehdi ve Deccalle İlişkilendirilmesi”, 177, 182-185; İsa Yüceer, Kelam Fırkalarında Yöntem, (Konya: Tablet Yayınları, 2007), 61,
266-268.
71 Bkz. Jacques Waardenburg, “Mesîh”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/306.
72 Bkz. Muhammed Âbid Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, çev. Vecdi Akyüz, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001), 366-371; Ahmet Emin Seyhan, “Kıyamet
Öncesi Seddi Delecek Ye’cûc ve Me’cûc’un Nasıl Helak Edileceğine İlişkin Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, (2017), 53, 70, 74, 78.
73 Bkz. Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telâkkisi, 4, 29-30.
74 “Mehdi bizim tembelliğimizin adıdır.” Aliya İzzetbegoviç, İslam Deklarasyonu, çev. Rahman Ademi, 4. bsk., (İstanbul: Fide Yayınları, 2010), 62. 75 Bkz. Ebu Ca‘fer Tahâvî, el-Akidetu't-Tahaviyye Beyânu Akideti Ehli's-Sünne ve'l-Cemaa, (Beyrut: Daru İbni Hazm, 1995/1416), 31; İmam Ebul Yusr
Mu-hammed Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, 3. Bsk., (İstanbul: Kayıhan Yayınları 1994), 352; İbn Ebi'l-İzz el-Hanefi, el-Akidetü't Tahâviyye ve Şerhi, trc. M. Beşir Eryarsoy, (İstanbul: Guraba Yayınları, 2002), 430-432; Burhâneddin İbrâhim Mâlikî Lekanî, Şerhu en-Nazım ale’l-Cevhere Hidâyetu’l-Mürid li Cevheret’it-Tevhid, Tahkîk: Mervân Hüseyin M. Abdussalihin, (Kahire: Dâru’l-Basair,1430/2009), 1411; Abdullatif Harputî, Tenkihu'l-Kelam fî Akaidi Ehli'l-İslâm, 2. bsk., (Dersaâdet: Necm-i İstikbal Matbaası, 1330), 118-121; Sadettin Teftâzânî, Şerh'ul-Makâsıd, (İstanbul: 1305), II/307; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid’deise kıyâmet alâmetlerini anlattığı yerde değil ama fazilet tartışması bağlamında nüzûl-i İsâ rivayetlerini te'vil sadedinde dolaylı olarak bahsetmektedir. bkz. Şerhu’l-Akâid, haz. Süleyman Uludağ, 7. bsk., (İstanbul: Dergah Yayınları, 2015), 286-287, 240.
76 Yavuz, “Mehdî”, 28/371-373.
77 Sûfîler kıyâmet alâmetlerini kabul etmişlerdir. Lakin onların bu kabulü, selefîyyenin yaptığı gibi rivayetlerden doğrudan anlaşılan anlamları ile değildir.
Aksine onlar, alâmetleri iş‘ârî te'vile tabi tutarlar. Diğer İslamî disiplinlerde anlaşılandan farklı bir şekilde felsefî yorumlar yaparak bu alâmetleri tamamen keyfî tespitlerle mecrasından kaydırırlar. Dolayısıyla burada bir kabulden öte alâmetleri/rivayetleri bâtınî görüşlerine malzeme olarak kullanmak söz konu-sudur. Bkz. Halil İbrahim Şimşek, “Kıyâmet ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı”, Tasavvuf Dergisi, 8/19, (2007), 128-141; Mehmet Şaşa, “Niyazi Mısrî’nin Perspektifindne Kıyamet Alametleri”, Uluslararası Geçmişten Günümüze Malatyalı İlim ve Fikir İnsanları Sempozyumu, (17-19 Ka-sım 2017), Malatya, 2018, I/582, 586-594. Rivayetlerin zahirî manasını önceleyen katı Selefî anlayışa, Suudi Arabistanlı Ebu Abdullah Hammûd et-Tuveycirî’nin (1916-1992) İthâfu’l-cemâʿa bimâ câʾe fi’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâti’s-sâʿa eseri uygun bir örnektir. Burada Tuveycirî, muğayyebata ilişkin haberlerde tevâtürün şart olmadığını, haberin senedinin sahih olmasının yeterli olduğunu belirtmekte ve söz konusu rivayetlere kendisi gibi yaklaşıp inan-mayanların küfrünü ilan etmektedir. bkz. İthâfu’l-cemâʿa, 2. bsk., (Riyad: Dâru’s-Sumay‘î, 1414/1994), 1/6-12.
78 Âhâd haberin akâid konularında kesin bilgi ifade ettiğini savunan Mehmet Yaşar Kandemir, fırka taassubuyla yazdığı ve daha çok magazin türü malumatla
doldurduğu eserinde kendisi gibi düşünmeyen zevatı, Hadis Karşıtları ithamıyla iftira atıp karalamasının yanında mehdî konusunda haber-i vahidi delil ka-bul etmeyen kelamcıları da bu yaklaşımlarından dolayı itibarsızlaştırmak adına her tür hileyi sergilemektedir. bkz. Hadis Karşıtları Ne Yapmak İstiyor?, 2. Bsk., (İstanbul: Tahlil Yayınları, 2018), 343-344.
79 Zeki Ünal, Hz. İsâ’nın Dönüşü Meselesi, (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 58-65, 218. 80 Akman, “Mehdî İnancı ve Çözüm Önerileri”, 1219.
Ne var ki mehdîlik meselesi, ne dinin aslından ne de füruundan bir husustur. Aksine sosyo-kültürel da-yanakları olan insanlık tarihinin ortak mitik fenomenlerinden biridir. Kabulü ve reddi ayrıcalık sağlamadığı gibi tamamen zannî (tartışmalı) zayıf rivayetlere dayandığı için sıradan bir kanaati ifade etmenin ötesine de geçemez.81 Müslüman düşüncesine uydurma rivayetler ve Peygamber’in otoritesi üzerinden82 sokulmaya
çalı-şan mehdîlik (kurtarıcı) algısı bu bağlamda itikâdî değil insanî ve sosyo-politik bir kabuldür. Hadis külliyatı-nın bir kısmında ve farklı şekillerde yer alan sened, râvî ve metin açısından problemli olan bu kabulü, Pey-gamber döneminden günümüze İslâm inanç ilkeleri arasında sıralamak tartışmalı bir konudur. Bu şekilde bir fikri yaygınlaştırmanın, aklını kullanan ve değişikliğe önce kendi nefsinden başlayarak toplumu dönüştürme-yi hedef alan Müslüman beklentisinden uzak olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Buna göre farklı kültür ve dinlerde değişik adlarla anılan ve kurtuluşun kendisiyle sağlanacağı düşünülen mehdî inancı Müs-lüman inancında dinin temel inanç esasları arasında değildir.
Öte yandan günümüz halk dindarlığının önemli dinamiklerinden Said Nursî’nin (1878-1960) Mehdî an-layışında sûfîlerce kabul edilmiş ve daha çok İbn-i Arabî tarafından esasları belirlenmiş “Büyük Mehdî” anla-yışının izleri bulunmaktadır. Mehdî hakkında gelenek boyunca uluşan rivayetlerin muhtelif ve zıtlaşan hü-kümlerinin ve bu nedenle de konu hakkında dile getirilen görüşlerin anlamsız olduğunun farkında olan Nursî, zamanla Mehdîyi tek bir şahıs görme anlayışını ikinci plana iterek oluşmaya başlayan cemaatini ön plana çıkarma gayretiyle bu meseleyi “şahs-ı manevî” olarak formüle etmiştir. Onun, Mehdî hakkındaki ha-dislerin neredeyse tamamında yüz hatlarına kadar tasvir edilmiş bir şahsa işaret söz konusuyken bu hadisleri tevil edip “şahs-ı manevî” kavramına vurgusu ilginçtir. Nursî bununla, modern dönemin getirdiği bunalımlar-dan mütevellit Mehdî düşüncesini, klasik kaynaklarda savunulduğunun aksine bir “şahıs”tan alarak “şahs-ı manevi” adıyla kendi cemaatine vermiştir.
Başka bir ifadeyle onun hayatındaki -kendi ifadesiyle- “Eski Said” ve “Yeni Said” dönemlerinde Mehdîlik konusundaki görüşlerinde farklılık olduğu görülmektedir. Henüz siyasî otoritenin dikkatini çekmediği, Meş-rutiyet düşüncesinin etkisi altındaki “Eski Said” döneminde Mehdîlik fikrinin izine rastlanmazken, sürekli takibata uğradığı “Yeni Said” döneminde bu fikir, Risale-i Nur merkezli olarak belirginleşmiştir. Bu durum sosyal bilimler açısından örneğine sıklıkla rastlanan bir olgudur. Şöyle ki önceleri Mehdînin bir şahıs olacağı etrafında belirginleşen görüşlerini takibatın ve baskının arttığı dönemlerde “şahs-ı manevi” olarak kavramsal-laştırdığı ve eserlerine odaklanan bir kavrayışa doğru evrildiği görülmektedir.
Sünnî klasik kaynakların fiziksel özelliklerine kadar tarif ettiği Mehdî kimliğini, geleneğe sıkı sıkıya bağ-lılığıyla bilinen birinin nasıl ihmal edebildiği, üzerinde durulması gereken bir olgudur. Bizce Nursî’yi gele-nekteki Mehdî tasavvurunu bir nevi görmezden gelmeye iten sebepleri, devrinin siyasî ve sosyal şartlarında aramak gerekmektedir. Bu durum bizlere, kavramların içinde bulunulan dönem ve şartlara göre nasıl araçsal-laştırılıp dönüştürülebildiğini göstermesi açısından önemlidir.
Nursî’nin başlattığı Nurculuk Hareketi bağlamında Mehdînin kimliği ile ilgili önemli tartışmalardan biri-si de kendibiri-sine dair Mehdîlik sorunudur. Talebelerinin kendibiri-sini Mehdî görmebiri-sine karşı çıkarak böyle bir gö-revin ancak “şahs-ı manevi” adını verdiği bir cemaat ruhu ile yapılabileceğini, bu şahs-ı manevinin ise ancak
nur şakirtleri olabileceğini ifade etmiş; buna delil olarak da kendinden önce gelen evliyaların öngörülerini ek-lemiştir. Böyle de olsa onu Mehdî gören çok sayıda cemaat mensubunun olduğu bilinmektedir. Nursî’nin, ilk
81 Bkz. Talat Sakallı, “Sünnetin Güncel Yorumu: Kıyamet Alâmetleri İle İlgili Hadislere verilen Anlamlara Eleştirel Bir Bakış ve İlgili Hadislerin
Anlaşılması-na Yönelik Farklı Bir Teklif”, Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü -Sempozyum- (11-12.05.2007), (Meram/Konya, Konevi Kültür Merkezi, 2008), 167. Ayrıca bkz. Muhammed b. Derviş Muhammed el-Hut el-Beyrutî, Esna'l-Metalib fî Ehâdîsi Muhtelifi'l-Meratib, tahkik: Mustafa Abdulkadir Ata, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1997/1418), 344; Fadıl Aygan, “Mehdi ve Deccal İnancı”, Günümüz Kelam Problemleri, ed. Recep Ardoğan, (İstanbul: Ekin Yayınları, 2017), 374.
82 Bkz. Mustafa Öztürk, “Beklenen Kurtarıcı (Mehdî) İnancının Günümüze Yansımalarına Genel Bir Bakış”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer
