Şeyh Galib'in "Hüsn ü Aşk" adlı mesnevisinin söz varlığı

T.C.

İSTANBUL KÜLTÜR ÜNİVERSİTESİ

LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜ

ŞEYH GALİB’İN “HÜSN Ü AŞK” ADLI MESNEVİSİNİN SÖZ VARLIĞI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ÖZDEN DEMİR

1302030407

Anabilim Dalı: TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI

Programı: TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI

Tez Danışmanı: PROF. DR. HACI ÖMER KARPUZ

T.C.

İSTANBUL KÜLTÜR ÜNİVERSİTESİ

LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜ

ŞEYH GALİB’İN “HÜSN Ü AŞK” ADLI MESNEVİSİNİN SÖZ VARLIĞI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ÖZDEN DEMİR

1302030407

Anabilim Dalı: TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI

Programı: TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hacı Ömer KARPUZ

Jüri Üyeleri:

Dr. Öğr. Üyesi Ali TAŞTEKİN

Dr. Öğr. Üyesi Cemil GÜLSEREN

i

ÖNSÖZ

Hüsn ü Aşk deyince akla divan edebiyatı geliyor. Bu tezi ise dil alanında hazırladık;

malzememiz divan edebiyatından olmasına rağmen hazırladığımız tez söz varlığıyla ilgili

olduğu için bir yandan sözlükbilimin diğer yandan dilbilgisel anlambilimin alanlarına

girmektedir. Sözlükbilim -leksikografi- ve dilbilgisel anlambilim dilbilimin alt kollarıdır

diyebiliriz. Dilde tez çalışması yaptığınızda ya metin çevirisi yaparsınız ya da herhangi bir

metni alıp herhangi bir yöntemle incelersiniz. Çalışmamızın ikinci kapsama girdiği kuşku

götürmez.

Tez danışmanım Prof. Dr. Hacı Ömer Karpuz, bu iki alandan hangisinde tezimi

hazırlayabileceğimi bana bıraktı. Geriye yöntem kalmıştı; yöntemi ise danışmanım kendi

inisiyatifine aldı, yani bu tezi hazırladığımız yöntem ona aittir. Tez konumu meslekten

arkadaşlara anlattığımda ilk tepki çoğunlukla bu konudan vazgeçmem gerektiği ve metin

çevirisi yapmam gerektiği şeklindeydi. Osmanlı Türkçesiyle herhangi bir sorunum

olmamasına karşılık ben ise konumda ısrarcı davrandım ve arkadaşlarıma artık çevirebilecek

edebi met

in kalmış mıdır? diye sordum. Gerçekten de kıyıda köşede kalmış birkaç metin

dışında çevrilebilecek edebi metin kalmamış gibiydi. Bundan birkaç belki on yıl sonra metin

çevirme ile ilgilenen tez öğrencileri, akademisyenler kara kara düşünmeye başlayacaklar. Bu

sebepten dolayı Türk edebiyatının dilbilimsel yöntemlere ihtiyacı vardır ve giderek de

artacaktır.

Peki bu dilbilimsel yöntem dediğimiz nedir?

Dilbilimsel yöntem, herhangi bir edebi eserin gerçek değerini ortaya çıkarmak için

metnin değişik açılardan inceleme yoludur. Bu yöntemle eserin sadece içeriği değil biçimsel

değeri, üslup, kurgusal, işlevsel, yapısal özellikleri, etkilendiği ve etkilediği eserler vb ortaya

çıkarılabilir.

ii

diyorum çünkü eser üzerinde yapılabilecek geniş bir çalışmanın sadece bir kısmı; sözlük yönü

ağır basmaktadır.

iii

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ... 6

TABLOLAR

LİSTESİ ... 7

ÖZET ... 8

ABSTRACT ... 9

1. GİRİŞ ... 10

1.1.

Şeyh Galib’in Hayatı ... 10

1.2. Eserleri ...12

2. HÜSN Ü AŞK METNİNİN SÖZ VARLIĞININ ÖZELLİKLERİ ... 13

3. KULLANIMSAL ANLAM (DENOTATİF-KONOTATİF ANLAM) ... 35

4. SÖZ VARLIĞI LİSTESİ ...37

5. SÖZCÜK TÜRLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ ... 319

5.1. Adların Değerlendirilmesi ... 320

5.2. S

ıfatların Değerlendirilmesi ...324

5.3. Eylemlerin Değerlendirilmesi ... 326

5.4. Bağlaçların Değerlendirilmesi ... 329

5.5. Zarfların Değerlendirilmesi ...331

5.6. Zamirlerin Değerlendirilmesi ... 333

5.7. Edatların Değerlendirilmesi ... 334

5.8. Ünlemlerin Değerlendirilmesi ...335

iv

6. Kullanımsal Anlam ... 337

7. Sözcük Kökeni ... 337

8. SONUÇ ...339

KAYNAKÇA ... 340

KISALTMALAR

Bkz :Bakınız

MK :Mehmet Kanar

Tü. :Türkçe

Fa. :Farsça

Ar. :Arapça

EMD. :Eski Mısır Dili

Bulg. :Bulgarca

İbr. :İbranice

Fr. :Fransızca

Hint. :Hintçe

İtl. :İtalyanca

Rum. :Rumca

Soğd. :Soğdca

Süry. :Süryanice

Yun. :Yunanca

v

TABLOLAR

LİSTESİ

Tablo-1: Sözcüklerin Türlerine Göre Geçiş Sıklığı Grafiği ....319

Tablo-2: Adların Geçiş Sıklığı Grafiği ...324

Tablo-3: Sıfatların Geçiş Sıklığı Grafiği ...326

Tablo-4: Eylemlerin Geçiş Sıklığı Grafiği ...329

Tablo-5: Bağlaçların Geçiş Sıklığı Grafiği ...330

Tablo-6: Zarfların Geçiş Sıklığı Grafiği ...332

Tablo-7: Zamirlerin Geçiş Sıklığı Grafiği ...334

Tablo-8: Edatların Geçiş Sıklığı Grafiği ...335

vi

ÖZET

Özelde

Hüsn ü Aşk genelde de divan şiiri hakkında yapılan çalışmalar çoğunlukla

niteliksel ağırlıklı olmaktadır, niceliksel çalışmalar çok yapılmaz veya bir kısır döngü halinde

sadece beyit sayısı vb verilir. Bu tezde ise biz, Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk adlı mesnevisini

belli bir yöntemi gözeterek hem niteliksel hem de niceliksel değerlerini ortaya çıkarmaya

çalıştık. Tabii bizim yaptığımız, aynı yöntemle yapabileceğimizin sadece bir kısmı; yani

potansiyel olarak, gerek eserin kalitesinden, gerekse incelemeyi yaptığımız dilbilimsel

yöntemin çok yönlülüğünden çok daha büyük ebatlara varabilecek bir çalışma ortaya

çıkabilirdi. Tabii bu, tez çalışmasını hem süre bakımından hem de bir tezin ideal ebatı

bakımından aşan bir netice olacaktı, bu yüzden inceleme alanımızı sınırlamak zorunda kaldık.

Sözcükler bir dilbilimcinin malzemesi olduğu için bu tezde asıl üzerinde durduğumuz

sözcükler oldu. Niteliksel olarak, sözcüklerin metin içindeki değerini ortaya çıkarırken;

niceliksel olarak da, kelimelerin geçiş sıklığına değindik. Sözcüklerin türü, kaynak dili ve

kullanımsal anlamı (denotatif-konotatif anlam) üzerinde durduk. Her biri için ayrı ayrı

tablolar oluşturduk ve yüzdelik dilimlerini belirledik. Bunun dışında üst anlam olarak, en çok

geçen yirmi sekiz kelimeyi eş anlamlılarıyla birlikte detaylı olarak ele aldık, beş kelimeyi ise

gerçek anlam olarak inceledik.

vii

ABSTRACT

The work on the Husn u Ashq in particular and on the divan poem in general is mostly

qualitative, quantitative studies are not made much or in a vicious cycle only the number of

couplets etc is given. In this thesis, we tried to reveal both qualitative and quantitative values

of Sheikh Ghalib’s mesnevi by observing a certain method. Of course, what we have done is

only part of what we can do with the same method; so, potentially a much larger work could

have appeared because of the both the quality of the work and the versatility of the linguistic

method. Of course this would exceed thesis work in terms of both the duration of the thesis

and the ideal size of the thesis, so we had to limit our review area.

In this thesis we especially emphasized the words, because the words are the material of

a linguist. When we qualitatively revealed the value of words in text, we also quantitatively

talked about the frequency of words. We have focused on the type of words, source language

and denotation-connotation. We have created separate tables for each of them and have

determined the percentages. Except this, we have examined twenty eight words with their

synonyms that are the most commonly used words in term of connotation and five words in

term of denotation.

Keywords: Husn u Ashq, Part of Speech, Source Language, Denotation-Connotation,

Connotation.

1

1. GİRİŞ

1.1. Şeyh Galib’in Hayatı

Mehmed Es’ad Galib İstanbulludur. Babası Mustafa Reşid Efendi’dir. Annesinin

adı Emine’dir. 1171 (1757) yılında Yenikapı mevlevihanesi yakınında bir evde doğmuştur.

Divanındaki Kim kadir ilac eylemege hükm-i kaderdir/Tarihi imiş Galib-i zarın eser-i aşk

beyitinde geçen

‘’eser-i aşk’’ ve Esrar Dede Tezkiresi’ndeki ‘’Cezbetu’llah’’ tamlamaları

Galib’in doğum tarihini gösterirler. (İpekten, 5)

Galib’in dedesi Mehmed Efendi de Yenikapı mevlevihanesi şeyhlerinden Arif Dede’nin

dervişlerindendir.

Böylece Galib bir mevlevilik ve şiir çevresi içinde doğmuş ve yetişmiştir. İlk öğrenimini çok

küçük yaşlarda babasından görmeğe başlamış, ondan Tuhfe-i Şahidi’yi okumuş, değişik

hocalardan Arapça ve Farsça öğrenmiştir. Böylece sürekli ve düzenli bir medrese eğitimi

görmemiş, yalnızca kendi çabası ve yetenekleriyle kendi kendini yetiştirmiştir.

Bu arada Galib

’in yetişmesinde Galata mevlevihanesi şeyhlerinden Aşçıbaşı Hüseyin

Dede ve devrin üstadı sayılan Hoca Neş’et Efendi’nin büyük katkıları olmuştur. Hoca Neş’et,

genç yaşta şiir söylemeğe başlayan öğrencisi için uzun ve övgü dolu bir mahlasname yazarak

ona

‘’Es’ad’’ mahlasını vermiştir: Neşet dedi piran zebanından edüp guş/Mahlas ona ne sa’adet

bu ne şandır (İpekten, 6) Galib de bu mahlasnameye aynı vezin ve kafiyede, Söz bir güher-i

ulvi-i lahut-

mekandır/Mebde’yle me’ad ana veli guş u zebandır beytiyle başlayan bir şiirle

teşekkür etmiştir. (İpekten, 7)

Dedesi ve babası mevlevi olan, mevlevilik çevresinde büyüyen ve mevlevi şeyhlerinden

dersler alarak yetişen Galib, sonunda bu tarikata girerek mevlevi dervişi oldu. Çilesini Mevlana

dergahında çekmek için 1794 (1189) yılında annesiyle babasının izinleri olmadığı halde

Konya’ya gitti. Babası Mustafa Reşid Efendi, oğlunun ayrılığına dayanamayarak tanıdığı

mevlevi büyüklerine ve Konya dergahı şeyhi Çelebi es-Seyyid Ebubekir Efendi’ye başvurarak

çilenin İstanbul’da çekilmesi iznini aldı. Galib, bunun üzerine İstanbul’a döndü.

2

Mevlevihanenin o sırada şeyhi olan Ali Nutki Dede’nin elyazısı ile tuttuğu notlardan

anlaşıldığına göre Galib 1001 günlük çilesine 10 Temmuz 1784’te girmiş ve 11 Temmuz 1787

günü hücreye çıkarak dede olmuştur. Galib çilesi süresinde Ali Nutki Dede ve Aşçıbaşı Ahmed

Dede’nin manevi terbiyelerinden yararlanmıştır. (İpekten, 8)

Üç yıllık çilesi süresince şiir söylemeyen Galib 11 Mart günü Yusuf Sineçak’ın şeyhlik

yaptığı ve mezarının bulunduğu Sütlüce Mevlevihanesi yakınında bir eve taşınmıştır. Burada

Sineçak’ın Cezire-i Mesnevi eserini şerh etti. Daha sonra Kösec Ahmed Dede’nin

Tuhfetü’l-Behiyye fi Tarikati’l-Mevleviyye adındaki Arapça eserine Es-Sohbetü’l-Sofiyye

adıyla Arapça bir talikat yazdı.

Galib Dede, artık bir tarikat içinde mevleviler arasında, hem de şiirleriyle edebiyat

çevrelerinde tanınmıştı. Devrin padişahı Sultan III. Selim de Galib’i şiirleriyle tanıyor ve

beğeniyordu. Galib’den Konya’ya Mevlana türbesine gönderilecek örtü üzerine yazılmak üzere

bir beyit istedi.

Galib, Müceddid olduğı Sultan Selimün din ü dünyaya/Nümayandır bu nev

püşidesinden kabr-i Monlaya terci’hanesinin bulunduğu bir terci’-bend yazıp gönderdi. Böylece

dvrin şair ve musiki üstadı sultanı ile en büyük şairi arasında daha yakın bir ilişki kurulmuş

oluyordu.

Galata Mevlevihanesi

’nin şeyhi Halil Numan Dede Konya asitanesinden izin almadan

Üsküdar’da bir mevlevihane kurmağa kalkınca görevinden alınmış ve yerine Konya’da Şems

dergahı türbedarı Abdullah Dede postnişin atanmıştı, Abdullah Dede İstanbul’a gelirken

Kütahya’da ölünce Konya asitanesi şeyhi Hacı Mehmed .emin Çelebi Galata Mevlevihanesi

şeyhliğine 11 Haziran 1971 (9 Şubat 1205) şeyh olarak atadı. (İpekten, 9)

Galib Dede artık şeyhliği ile mevleviler arasında sevilip saygı gördüğü gibi, şiirleriyle de

devrin büyük şairi olarak tanınıyordu. (İpekten, 10)

Galib, 1794-95 (1209) yılında annesi Emine Hanım’ı kaybetmişti. 1796 (1211) yılında

da altı yıl birlikte bulunduğu arkadaşı, sevgili dostu Esrar Dede’yi kaybetti. Ona

Mevlevihane’de önemli bir görev vermiş, Kazancı Dede yapmıştı. (İpekten, 11) Esrar Dede’nin

ölümü Galib’i yeniden sarstı. Üzüntüsünü, Kan ağlasın bu dide-i hunbarım ağlasın/Ansın benim

3

o yar-

ı cefadarım ağlasın matlalı tanınmış mersiyesini dile getirdi. Şeyh Galib, Esrar Dede’nin

ölümünden bir yıl sonra hastalanarak yatağa düştü. (İpekten, 12)

Vak’anüvis Nuri Efendi, Tarih’inde ve Ali Nutki Dede, Defter-i Dervişan’da Galib’in

ölüm tarihini 3 Ocak 1799 (26 Receb 1213) olarak göstermişlerdir. (İpekten, 13-14)

Şeyh Galib evlenmemiştir. Saraylı olan habibesinden 1210 (1795) yılında Zübeyde

adında bir kızı olmuştur. Ele geçen bir fermandan Ahmed ve Mehmed adlarında iki oğlu olduğu

ve padişahın bu çocuklara İstanbul Gümrük Mukataasından 30ar akçe maaş bağladığını

öğreniyoruz.

Galib Dede anlatılanlara göre hassas, ince, nazik bir insandır. Neşeli, espirili olduğu da

yakınında, toplantılarında bulunanlar tarafından anlatılmıştır. (İpekten, 15)

1.2. Eserleri:

Şeyh Galib’in büyük bir şair olarak ün kazanmasını sağlayan iki eseri vardır: Divan ve

Hüsn ü Aşk mesnevisi. Ayrıca Yusuf Sineçak’ın Cezire-i Mesnevisi’ni şerh etmiş ve

Trabzonlu Kösec Ahmed Dede

’nin el-Risaletü’l-Behiyye fi Tarikati’l-Mevleviyye adlı Arapça

eserine es-Sohbetü

’s-Safiyye adıyla Arapça bir talikat yazmıştır. (İpekten, 16)

Türk edebiyatının seçkin ve büyük mesnevilerinden olan Hüsn ü Aşk, Şeyh Galib’e haklı

bir şöhret kazandırmıştır. Şairin de bulunduğu bir mecliste Nabi’nin Hayrabad’ına benzer bir

mesnevi yazılamayacağının ifade edilmesi üzerine altı ay gibi kısa bir sürede yazılan mesnevi

2042 beyitten oluşur. Hüsn ile Aşk arasında geçen aşkın tasavvufi remiz ve sembollerle

anlatıldığı mesnevi, başta din ve tasavvuf olmak üzere, çeşitli etkilerin altında şekillenmiş bir

eserdir. (Macit v.d., 601)

4

2. HÜSN Ü AŞK METNİNİN SÖZ VARLIĞININ ÖZELLİKLERİ

Hüsn ü Aşk metninde kullanılan sözcük sayısı 5712’dir. Bunlardan 4172 sözcük temel

(denotatif) anlamlarıyla, 1540 sözcük üst (konotatif) anlamlarıyla kullanılmıştır. Bunların

tamamı söz varlığı listesinde gösterilecektir. Üst anlamıyla kullanılan sözcüklerden çok sık

kullanılan 28 sözcüğü eş anlamlarıyla birlikte burada ayrıntılı olarak değerlendirmeye

çalışaşacağız. Bunun dışında; âh

Allah/Hud

â, âşık aşk ve feryâd sözcüklerini gerek çok sık

geçmelerinden gerekse bu sözcükleri önemli bulduğumuzdan herhangi bir üst anlamları

olmamasına karşın inceledik.

âb (su): âb-

ı bekâ (ölümsüzlük suyu), âb-ı ergavân (erguvan suyu: şarap), âb-ı hayât (hayat

suyu: içene ebedi hayat veren efsanevi su), âb-

ı hayvân (hayat suyu, içene ebedi hayat veren

efsanevi su), âb-

ı Hızr (Hızır suyu, bengi su), âb-ı Kevser (Kevser ırmağının suyu, cennet

suyu), âb-

ı rû (yüz suyu: şeref, haysiyet, namus); Tek başına kullanıldığı gibi, verdiğim

örnek

lerde görüldüğü gibi Farsça ad tamlamalarında da sıkça kullanılmıştır ve tamlamalarda

çoğunlukla mecazi anlamlarda geçmektedir.

Bunlar dışında Farsça birleşik sıfatlarla da kullanılmıştır: âb-dâde (su verilmiş), âb-dâr (sulu),

âb-

keş (su çeken, su taşıyan).

Örnek dize:

Hat cevher-i sebz-i âb-

ı şemşîr (Sevgilinin yanağındaki ayva tüyleri kılıç suyundaki yeşil

mücevherdir, 476. Beyit):

Cümlenin herhangi bir gerçekliği bulunmadığı için üst (konotatif) anlam vardır.

Kalb şehrinin âbını içersin (Kalp şehri veya kalp diyarı Aşk'ın yolculuğu sırasında Hüsn'e

kavuşmak için varmak istediği bir yerdir, 1253. Beyit): Burada su gerçektir ve Aşk kalp

şehrine vardığında orada bulunan suyu içecektir, dolayısıyla gerçek (denotatif) anlam

mevcuttur.

5

âfitâb/âftâb/

hurşîd/mihr/şemis (güneş): Âfitâb sözcüğü sadece bir gerçek (denotatif)

anlama sahip olmasına rağmen diğer sözcüklerle eş anlamlı olduğu ve âftâb sözcüğünün

varyasyonu olduğu için buraya aldık, âftâb ise dört kez gerçek (denotatif) ve on iki kez de üst

(konotatif)

anlam olarak geçmektedir.. Bunun yanında, hurşîd kelimesi on sekiz gerçek

(denotatif) ve dokuz üst (konotatif) anlama sahiptir ve ikiye bir gibi bir oran mevcuttur,

mihrde ise yirmi bir gerçek (denotatif) ve yirmi üst (konotatif) anlam mevcuttur ve daha

dengeli bir oran bulunmaktadır. Son olarak şemis -şems- ise sadece bir gerçek anlama

sahiptir.

Örnek beyit:

Bakdıkça alır cenâb-ı Hüsn’i

Cezb eyler o âftâb-

ı hüsni (397. Beyit)

Birinci mısradaki hüsn özel addır, ikinci mısradaki ise güzellik anlamındadır ve tamlama

kurmuştur. Tamlama güzellik güneşi anlamına gelir ve önceki dizeyle birlikte düşüneceksek

buradaki güneş -âftâb- Hüsn -özel ad- dür; dolayısıyla âftâb gerçek anlamının dışında

kullanılarak üst anlam kazanmıştır.

Berk urdı o şeb-çerâğ-ı câvid

Şermiyle zemîne girdi hurşîd (95. Beyit)

İkinci dizede utancı yüzünden güneş -hurşîd- zemine girdi demektedir; burada güneş insan

yerine konularak gerçek anlamının dışına çıkarılmıştır ve bu yüzden üst anlam içermektedir.

Zulmât çekip surâdık-ı gayb

Sır söyledi mâha mihr lâ-reyb (52. Beyit)

İkinci dizede güneş -mihr- aya -mâh- sır söyledi demektedir ve kişileştirme yapılmıştır. Bu

yüzden mihr gerçek anlamından çıkarak üst anlam kazanmıştır.

6

âh: âh et-, âh eyle-

, âh kıl-, âh u efgân kıl-, âh u feryâd eyle-, âh ü feryâd et-; âh elli iki defa

ad olarak ve iki defa da ünlem olarak kullanılmıştır. Bunlar dışında yukarıda verdiğim gibi

birleşik eylem olarak -ad+eylem veya ad+bağlaç+ad+eylem şeklinde- kullanılmıştır. İlk başta

aklımıza ünlemi getiren bu sözcüğün ad olarak bu kadar çok kullanılmasının sebebi ise

çoğunlukla Farsça tamlamalarda ve bağlama öbeklerinde kullanılmasıdır.

Örnek dizeler:

Âhûları dûd-ı âh-ı ser-keş (267. Beyit)

Peyvend edip âh-

ı dâğı dâğa (272. Beyit)

Tâ arşa çıkardı âh ü feryâd (379. Beyit)

Her âh başına tavk-ı girdâb (400. Beyit)

Âh sözcüğü tamamen gerçek (denotatif) anlam olarak kullanılmıştır, hiç istisnası yoktur. Peki

ne şekilde kullanılsaydı üst (konotatif) anlam içermiş olacaktı: Açıkçası bu kelime

konotatifliğe çok kapalı bir kelime, ancak; bu kelime insan dışında bir varlık/nesneye

yüklenmiş olsaydı sadece o zaman konotatif diyebilirdik. Örneğin; Yıldızlar Aşk'ın derdine

üzülüp âh çektiler veya bülbüllerin âhı arşa çıktı vb. kullanımlarda âh için üst (konotatif)

anlama sahiptir diyebilirdik.

Allah/Hud

â

:

Bir mesnevide Allah, Hüda, Rab

vb. yaratıcıya ait isimlerin sıkça geçmesine

şaşırmamak gerekir herhalde. Esasında mesnevilerde beşeri aşktan ziyade ilahi aşk anlatılır.

Evet hikayede bir erkek ve bir kadın vardır; ama öz itibariyle Tanrı ve kul ilişkisi/aşkı

anlatılır. Kadın tipi Tanrı'nın özelliklerine sahiptir ve tanrılaştırılır da, erkek tipi ise kul

statüsündedir; kadın ulaşılmazdır, mükemmelliğe ait bütün vasıflar onda toplanmıştır ve erkek

ise aciz ve yalvarandır; sevgilinin peşinde koşar ve ona kavuşmak için türlü maceralara girer

ve türlü olaylar atlatır.

7

Bu yüzden eğer kadın tipi tanrılaştırılmak yerine doğrudan Tanrı'nın kendisi sevgili tipi olarak

işlenseydi kuşkusuz yaratıcıya ait isimlerle çok daha fazla karşılaşacaktık. Tanrı yerine bir

kadının tipleştirilmesinin temelinde ise anlatıyı daha canlı/görünür ve etkileyici kılmaktır ve

anlatıdaki ruh halini insanlara daha iyi aktarmaktır. O ruh haline giren kişi ise her ne kadar

Aşk veya Mecnun olmasını beklemesek de en azından hayatını ona göre şekillendirmektedir.

Çünkü İslam anlatılarının çoğunda -tasavvufta- bir yolculuk vardır ve bu yolculuğun sonu

Tanrı'ya varmaktadır, bu sebepten müslümanım diyen herkes bunu kabul eder ve hayatını ona

göre şekillendirip, yaşamaktadır. Bir yandan bu dünya için çalışırken bir yandan da öbür

dünya için çalışmaktadır.

Allah kelimesi bir tanesi ikileme olmak üzere iki defa ünlem olarak kullanılmıştır ve

diğerlerinde ise ad olarak geçmektedir. Hepsi de gerçek (denotatif) anlam içermektedir ve bir

mesnevide açıkçası yaratıcının isminin üst (konotatif) anlam içermesini de beklememekteyiz.

Hud

â ismi de tamamen üst (denotatif) anlam içermektedir ve kendisinden türeyen bir tane de

hudâvendigâr (hükümdar) sözcüğü bulunmaktadır.

âsmân: Bu ke

limenin sık geçmesinin sebeplerinden birisi miraç gecesiyle ilgili bir bölümün

olmasıdır. Bir diğer sebep ise gökyüzüyle ilgili kelimelerin mesnevide sıkça geçmesidir.

Mesnevide evrenle, dünyayla ve doğayla ilgili kelimeler çokça geçmektedir ve bunlarla ilgili

bölümler de mevcuttur. Bunun dışında dört unsurla -ateş, hava, su, toprak- ilgili kelimeler de

kendine epey yer bulmuştur.

Örnek beyit:

Bir şeb ki sarây-ı Ümmühânî

Olmuşdı o mâhın âsmânı (43. Beyit)

Bu beyitte miraç gecesinden bahsederken, gecenin güzelliğini övmek için Ümmühani

sarayına benzetilen gecenin sevgilinin -Hz. Muhammed- gökyüzü/âsmânına döndüğünü

söylemektedir ve gerçek olan şeb (gece) iken, âsmân ise kendisine benzetilen olarak

kullanılmıştır; dolayısıyla âsmân burada üst (konotatif) anlam içermektedir.

8

Âsmân, üç defa konotatif anlamlı kelime olarak geçerken, on yedi defa da denotatif anlamlı

olarak kullanılmıştır. Bunun dışında âsmân-gîr (gök tutan, göğe çıkan), âsmân-rahş (gök atlı)

ve âsmân-sâ

(gök gibi) olarak üç farklı Farsça birleşik sıfat kurmuştur ve üçü de gerçek

anlamlarının dışında kullanılmıştır, konotatiftir.

âşık: Herhalde bir mesnevide yaratıcı isimleri gibi şaşırmamamız gereken diğer isimler ise

aşk ile ilgili olanlardır; çünkü mesnevilerde aşk sıkça işlenir ve tamamen konusu aşk olan çok

sayıda mesnevi mevcuttur, buna ilahi aşkı da katınca sayı çoğalıyor. Yani bu kelimeler aşk

mesnevileri dışında dini-tasavvufi mesnevilerde de sıkça kullanılmaktadır.

Âşık sözcüğü çoğunlukla ad olarak ve hepsinde de gerçek (denotatif) anlamda kullanılmıştır,

âşık ol- şeklinde iki defa birleşik eylem içinde kullanılmıştır ve bir defa da -âşıkâne-meşreb

(âşık huylu)- birleşik sıfat olarak kullanılmıştır.

aşk: Çoğunlukla özel ad olarak kullanılmıştır, özel ad olarak kullanılanlara herhangi bir

anlamsal gerçeklik yükleyemiyoruz, diğerlerinde ise tamamen denotatif anlam

içermektedirler; işin doğrusu, bu kelimenin herhangi bir şekilde bir konotatif anlam

içerebileceğini düşünemiyoruz; çünkü aşk aşktır, kime karşı veya kimlerin arasında geçtiğinin

bir önemi yoktur. Örneğin iki hayvan arasındaki duyguları ifade etmek için sevgi sözcüğü

yerine aşk sözcüğünü kullandığımızda konotatif bir anlam mı yüklemiş oluyoruz? Eğer

öyleyse, sevgi sözcüğü de eşit oranda konotatif anlam içermektedir. Halbuki hayvanların da

duygulara sahip olduklarını ve gerek birbirlerine gerekse insanlara karşı bir şeyler

hissettiklerini biliyoruz ve bunun adı da sevgi/aşk değil de nedir.

Not: Bu kelime ve diğer özel ad olarak geçen ve isim sembolizasyonu yapılmış sözcüklerin

anlatıldığı bir makaleyi kaynakçaya ekleyeceğiz.

âteş/nâr: Âteşin bu kadar çok kullanılmasının sebeplerinden birisi Aşk'ın Âteş Denizine

Ulaşması diye bir bölümün olmasıdır. Bu bölümde Aşk mumdan bir gemiyle âteş denizini

geçmeye çalışır ve onun oradaki yer altı canavarlarıyla -devler, cadılar- olan macerası

anlatılır. Âteşle birlikte bu bölümde âteşin eş anlamlısı olan nâr kelimesi de çok geçmektedir;

kuşkusuz nâr kelimesi olmasaydı âteş kelimesinin geçiş sıklığı daha çok olacaktı.

9

Örnek beyit:

Sâkî getir âteş-i sabûhı

Nûr eyle o âteş ile rûhı (1537. Beyit)

Bu beyitte geçen

âteş sözcüğü hiç kuşkusuz birincil anlamı vermiyor; sabah şarabı

anlamındaki sabûhun yerini almak üzere kullanılmıştır ve bu kullanımla şarabın etkisinin

derecesi verilmek istenmiştir. Âteşin buradaki kullanımı mecazidir ve dolayısıyla üst anlama

sahiptir. Âteş sözcüğünün gerçek (denotatif) ve üst (konotatif) anlam olarak kullanım

sıklığına baktığımızda gerçek anlam üst anlamın neredeyse iki katı bir orana sahiptir.

Âteşin tek başına kullanımı dışında, Âteş-geh (ateşkede, mecusi tapınağı), âteş-i ter (kırmızı

şarap), âteşîn (ateşten, ateşli, canlı) ve âteşîn-hû (ateşli sevgili) biçimlerinde geçer; âteşîn

dışındaki bütün yapılar konotatiftir, bunun sebebi ise başka bir ek/sözcükle birleştiğinde ilk

anlamının dışında bir yapıya bürünmesidir. İki sözcük birleşir ve kendi anlamları dışında

üçüncü bir anlam ortaya çıkarırlar, bu sebepten iki sözcük de birincil anlamlarından

uzaklaşırlar. Tabi üçüncü kelime -birleşik sözcük- de bu iki kelimenin çağrışımlarından bir

anlam ortaya koyar, sıfırdan bir şey oluşturmaz.

bâğ: ‘’Bağ, bahçe. Sevgiliye ait güzelliklerin birçoğu bağlarda, bahçelerde olan özelliklerdir’’

(Pala, 53).

Klasik anlatılarda bağ, bağçe, mesire alanı, koruluk vb. alanlar aşıkların ve sevgililerin

buluşma yeridir veya buralarda gezinirken birini bulmak gezinme amaçlarından biridir.

Bunun yanında Hüsn ü Aşk'ta Hüsn ve Aşk'ın okul zamanlarında buluşma yeri olarak bağ ve

bahçeleri seçmesinden dolayı bu kelime ve bağcılık/bahçecilik ile ilgili kelimelerin sıkça

geçmesi gayet normaldir.

Bunun dışında denotatif anlam içerikli sözcük sayısı konotatif anlama sahip olanların

neredeyse beş katı.

10

Örnek dize:

Bâğ-ı emele olurdı reh-yâb (Emel bağına girerdi, 555. Beyit)

Emel -arzu, istek- bağı kuşkusuz gerçek dışı bir bağdır; emel olumlu bir duygudur ve o, ancak

bağ gibi güzel ve temiz bir yerde bulunabilir. Örneğin ihtiras için -çünkü ihtiras olumsuz bir

duygudur- kuyu (ihtiras kuyusu) uygun düşerken, emele de bağ yakıştırılmış ve uygundur da.

Bağın buradaki gerçek dışılığını düşünürsek üst (konotatif) anlama sahiptir.

bahâr/nevbahâr/nevrûz: Bahâr

sözcüğünü ilkbahar anlamında kullanmıştır, bu sebepten

nevbahâr

sözcüğünü de buraya aldık. Nevbahâr olunca 'nevrûz'suz olmaz dedik.

Bahar deyince günümüz yazı/konuşma dilinde önüne bir ilk ve son alır, bunun sayesinde

nevbahâr ve güz dönemini birbirinden ayırırız. Klasik dönemde ise bahâr tek başına ilkbahar

anlamında kullanılır, sobahar için ise hazân. Peki hala öyle olsaydı ve sonbahar yerine de güz

kullanılsaydı olmaz mıydı? Elbet olurdu; ama herhalde Farsçanın etkisiyle -burada anlamsal

değil biçimsel bir etkiden söz edilebilir- Türkçede nevbahâra ilkbahar denilmiş ve bunun ilki

varsa bir de sonu olmalı deyip sonbahar türetilmiş.

Nevrûz (Fa: yeni gün) kelimesi de nevbahârın ilk günüdür -21 Mart- ve artık çoğu ortadoğu

ve asya ülkesinde baharın gelişi olarak bayram şeklinde kutlanır.

Bahâr

kelimesine baktığımızda iki defa konotatif olarak on iki defa da denotatif olarak

kullanılmıştır, oranlama olarak bire altı gibi bir orandan bahsediyoruz. Bu oran nevbahârda üç

defa konotatif ve dört defa da denotatif, dolayısıyla üçe dört şeklindedir, bir kez de

nevbahârân

şeklinde çoğul ve denotatif olarak kullanılmıştır. Nevrûzda ise üç kez denotatif

olarak geçmektedir.

Örnek beyit:

Yakdı beni âteş-i izârım

11

Beyitin ikinci mısrasında nevbahârım sözcüğü sevgilim sözcüğü kastedilerek kullanılmıştır,

dolayısıyla temel anlam olan ilkbahar sözcüğünün dışına çıkarak başka bir sözcüğü

çağrıştırmaktadır, bu nedenden kelime üst anlam olarak kullanılmıştır.

bahr/deryâ/kulzüm/lücce/yem (deniz):

Daha önce de bahsettiğimiz gibi Şeyh Galib,

doğadaki dört unsur -ateş, hava, su, toprak- ile ilgili kelimeleri sıkça kullanmıştır. Ab (su)

kelimesinden sonra şimdi de bahr (deniz) kelimesine bakmaktayız. Bahrı almışken eş

anlamlılarını -deryâ/kulzüm/lücce/yem- almamak olmaz. Çoğu sözcükte eğer varsa veya

gözümüze çarptıysa eş anlamlı sözcükleri de aldık.

Çoğu kelimede gerçek (denotatif) anlam ağırlık basarken bahrda üst (konotatif) anlam ön

planda. Deryâ kelimesi de bahr ile aynı doğrultuda ve on dört konotatif kelimeye karşılık

dokuz denotatif kelime bulunmaktadır. Kulzümde de konotatif anlam ağırlık basmaktadır,

hatta oranlama olarak bahr ve deryâya göre daha fazla bir orana sahiptir; dokuz tane konotatif

sözcük mevcutken, buna karşılık sadece iki tane denotatif sözcük mevcuttur ve dörde bir

oranından daha fazla bir orana sahiptir.

Örnek dize:

Akl eyledi bahr-

i nutkı hâmûş (Akıl söz denizini susturdu, 18. beyit)

Bu dizede söz denizi tamlaması mecazi bir tamlamadır. Sözün bolluğunu ifade etmek için

bahr sözcüğüyle mübalağa/benzetmeye gidilmiştir, dolayısıyla bahr burada üst (konotatif)

anlam içermektedir.

Örnek beyit:

Giryân

olup oldı Nûh-ı nevvâh

Deryâ-

yı melâhatinde mellâh (29. Beyit)

Beyit,

Gözyaşı dökerek ağlayan Nûha döndü/Güzelliğin denizinde kaptan oldu demektedir.

İkinci dizede görüldüğü gibi deniz gerçek anlamıyla kullanılmamaktadır, güzelliğin derecesi

12

belirtilmek için denizle birlikte kullanılmıştır. Bu sebepten dolayı deryâ burada üst anlam

olarak kullanılmıştır.

behişt/cennet/firdevs: Behişt Farsça ve cennet ile firdevs ise Arapça sözcüklerdir, Türkçesi

de uçmaktır. Behiştte denotatif ve konotatif anlamlı sözcük sayısı dörde dört olarak eşittir.

Cennet ise dokuz konotatif ve üç tane denotatife sahip, oran üçe birdir. Bunun dışında

cennet-âbâd

(cennet gibi) şeklinde biri denotatif biri de konotatif anlamlı olmak üzere iki tane

birleşik sıfat mevcuttur. Firdevs ise bir denotatif ve üç konotatif anlamdan oluşmaktadır.

Örnek dize:

Şemşîri behişt-i hûna tâvûs (Kılıcı kan cennetine tavus kuşudur, 503. Beyit)

Kan cenneti tamlamasında açık bir şekilde görülüyor ki bizim bildiğimiz cennetten

bahsetmiyor, bu sebepten cennet konotatif anlama sahiptir.

Örnek beyit:

Mekteb o harem-sarây-

ı vahdet

Cem

’ oldılar anda hecr ü vuslat

Biribirine çeşm-dâr-ı hirmân

Firdevs içinde hûr u gılmân (354. Beyit)

İkinci beyit tek başına üst (konotatif) anlamın anlaşılmasına olanak tanımıyor, dolayısıyla biz

birinci beyiti de buraya aldık. Hüsn ve Aşk'ın okulda bir araya gelmesi anlatılıyor ve ikinci

beyit de anlam kuvvetlendirilmek için verilmiş; Firdevs bu beyitte ilk beyitteki okulu

karşılamaktadır, bu nedenle gerçek anlamının dışına çıkarak üst anlam kazanmıştır.

13

bülbül/gül: Gül-

bülbül hikayesi klasik bir anlatıdır; çoğu klasik dönem şairi ya bu hikayeye

gönderme yapar ya da farklı şekillerle gül ve bülbül kelimelerini şiirlerinin konusu haline

getirirler.

Bülbül sözcüğünde fark fazla olmamakla birlikte denotatif anlam ağır basmaktadır. Gülde de

ibre aynı şekilde denotatiften yana ağır basmaktadır. Bülbül sözcüğü bülbüllük dışında bir

kelime türetmemişken, gülden türeyen kelime sayısı ve çeşitliliği fazladır: gülâb-dân,

gülbang-

keşân, gül-berg, gül-bîz, gül-bûse, gül-çemen, gül-endâm, gül-feşân, gül-füsûn,

gül-gonca

ve daha buraya almadığımız başka birleşik sözcükler bulunmaktadır.

Örnek dize:

Olmuşdur o bâğa bülbül-i ferd (O bağa yegane bülbül olmuştur, 147. Beyit)

Bu dizede bülbül diyerek Hz

. Muhammet'ten bahsedilmektedir ve bağ da dünyayı temsil

etmektedir. Şeyh Galib, Hz. Muhammet'in bu dünyadaki biricikliğini övmek istemiştir.

Sadece bu dizeyi okuyunca anlaşılmıyor ama dizenin bulunduğu beyit önü ve ardıyla

okununca işin iç yüzü ortaya çıkıyor ve istiareler yakalanabiliyor. Bülbül diyerek Hz.

Muhammet'in kastedilmesiyle kelime ilk anlamının dışında kullanılmış oluyor; yani başka bir

anlamı çağrıştırıyor, dolayısıyla üst (konotatif) anlama bürünmektedir.

câdû/efsûn/füsûn/sihr (cadı/büyü/sihir): Klasik anlatılarda yol ve yolculuk kavramları geniş

yer tutar. Ee yolculuğun olduğu yer macerasız geçmez, bu maceranın başat kahramanları

elbette doğaüstü güçler -cinler, devler, periler- olacak. Cadı da bu güçlerden biridir, cadı varsa

büyüsüz olmaz dedik ve büyü ile eş anlamlı kelimeleri de aldık.

Efsûn/füsûn niceliksel olarak az olduğu için değinmeyeceğiz.

Câdû sözcüğü bir konotatif anlam olarak, on altı kez de denotatif anlam olarak geçmektedir.

Esasında cadı, dev vb. yaratıkların gerçek dünyada bir karşılığı yoktur, sadece geleneksel

anlatılarda -masal,efsane, mesnevi- geçmektedirler; bu sebepten bu tür kelimeleri

14

gördüğümüz yerde konotatif anlamı yapıştırmalıyız, fakat bu kelimeleri metin içinde

değerlendirmemiz dah uygundur. Eğer gerçek hayatta bir karşılığı olup olmadığına göre

değerlendirirsek o zaman bir çok kelimeye hatta belki de tüm metne konotatif dememiz

gerekiyor; çünkü metnin kendisi yapay bir ortam, şairin kurguladığı bir şeydir. Burada metin

içinde ve olabilirliğe göre değerlendirdik. Örneğin hepimizin aklında bir dev ve onun sahip

olduğu özellikler vardır, lakin bir dev kalkıp da kendi özelliklerini değil de insana ait bir

özellik sergilerse o vakit konotatif bir anlam kazanmış olur; çünkü kendi doğallığının dışına

çıkmış olur, en azından kafamızdaki deve göre.

Cadının sadece bir konotatif anlama sahip olmasından anlıyoruz ki kendi yetenekleri dışına

çıkmamış. Sihr kelimesi ise konotatif anlamı yoktur.

Örnek dize:

Efsûn okur iki çeşm-i câdû (Cadının iki gözü büyü yapar, 345. Beyit)

Bu dize Hüsn ü Aşk'ın okulda ders arkadaşı olması bölümünden alıntıdır ve ikisinin tanışması

ve birbirini etkilemesi anlatılır. Cadının kadın olduğunu düşünürsek cadı burada Hüsn oluyor

ve bakışlarıyla Aşk'ı etkilemesi anlatılıyor ve dolayısıyla cadı başka birini çağrıştırdığı için

-

temel anlamının dışına çıkmış- konotatif anlam içermektedir, kaldı ki sadece cadı değil

Hüsn'ün bir insan olarak büyü yapamayacağını bildiğimiz için - burada büyü yapmaktan kasıt

etkilemekten bahsediliyor- efsûn kelimesi de mecazi bir anlama sahip olduğu için konotatiftir.

cahîm/cehennem/dûzah: Cehennem niceliksel olarak cennet

kadar çok kullanılmamış, ama

karşıt kelimeler olduğu için onu da almak istedik. Ayrıca sadece cennetten ötürü değil eş

anlamlı sözcüğü dûzah sebebiyle de aldık. Dûzah niceliksel olarak daha çoktur: Dokuz

konotatif ve dört denotatif. Cehennem ise yalnız iki tane konotatife sahip.

Örnek beyit:

Dünyâları dutmuş âteş-i gam

15

Bu beyitte bahsedilen gerçek bir cehennem

değildir, anlatılan yerdeki girdapların cehennem

kuyusuna benzedikleri söyleniyor. Yani cehennem kuyusu gibi korkutucu. Bu nedenle

cehennem birincil anlamının dışında kullanılmıştır ve konotatif omuş oluyor.

çâh/çeh (kuyu): Çâh kelimesi niceliksel olarak

çehe göre çok daha fazla kullanılmıştır, fakat

herhangi bir konotatif anlamı yoktur. Buna karşılık çeh ise sadece bir konotatif anlama

sahiptir. Bu sözcük ise cehennem sözcüğüne örnek olarak verdiğimiz beyitte geçmektedir,

beyiti buraya tekrar almaya gerek görmedik. Beyitin ikinci dizesinde 'girdaplar cehennem

kuyusudur' denilmektedir ve burada kuyu dediği aslında girdaptır ve bu sebepten kuyu başka

bir ismi çağrıştırdığı için konotatif anlam içermiş oluyor.

dâğ (yara): ‘’Yanık yarası, insan ve hayvan vücuduna kızgın demirle vurulan damga’’ (Pala,

104).

Dâğ sözcüğü yedi denotatif ve yedi konotatif olmak üzere eşit oranda bir anlamsal gerçekliğe

sahiptir. Bunun dışında dâğ aç-, dağla- olmak suretiyle kendisinden biri birleşik eylem ve biri

eylem olmak üzere i

ki fiil durumu türetmiştir. İlaveten bir de dâğ-veş (yara gibi)

bulunmaktadır.

Örnek dize:

Dâğ-ı gamı gül-feşân sanırlar (Gam yarasını gül saçan sanırlar/Gam yarasının gül saçtığını

sanırlar, 275. Beyit)

Gam yarası burada çok açık bir şekilde kendini göstermektedir. Yara deyince aklımıza ilk

etapta somut bir yara gelmektedir, gönül yarası ve benzeri kullanımlar ise ilk anlamın

dışındadır. Gam yarası da gönül yarası gibi birincil anlama sahip değildir, bu sebepten ikincil

(konotatif) anlama sahiptirir.

dil/gönül/kalb:

Dil kelimesi klasik dönem edebi eserlerinde sıkça kullanılan bir kelimedir.

Dil Farsça, gönül Türkçe ve kalp ise Arapça sözcüklerdir. Buna rağmen dilin gönülden daha

fazla kullanılması Farsçanın Türkçe -Osmanlı Türkçesi- üzerindeki etkisini göstermektedir.

16

Dil kelimesinin metinde konotatif anlamı bulunmamaktadır. Fakat kendisinden türeme bir

sürü birleşik sıfat mevcuttur: dil-âgâh (akıllı, bilgili), dil-âver (gönül alıcı), dil-beste (gönlü

bağlanmış, aşık) bunlardan sadece üçü ve küçük bir kısmı. Gönül ve kalb kelimeleri de sadece

denotatif anlamdan mevcutlar.

dür/dürr (inci):

İki dür arasında fazladan bir 'r' dışında bir fark yoktur, işlevsel olarak aynı

görevi görmektedirler. Buradaki fazla 'r' ünsüzü ise büyük ihtimalle aruz veznine uydurmak

içindir. Ses fazlalığını dikkate almaksızın, beş gerçek (denotatif) ve dört üst (konotatif) anlam

içermektedir.

Örnek beyit:

Bahr-

ı keremin verâsı yokdur

Ol bahrda dürr-i feyz çokdur

(171. Beyit)

(İyilik denizinin ötesi/sonu yokdur / O denizde bereket incisi çoktur)

Burada esas bahsedilen kerem ve feyz sözcükleridir, bu iki kelimenin etkisini göstermek için

bahr ve dürr kelimeleri kullanılmıştır; kerem denizi dediği mecazi bir denizdir ve feyz incisi

dediği yine mecazi bir incidir, bu iki sözcük esas vurgulanmak istenen sözcükleri destekleyici

sözcüklerdir. Bu sebepten ötürü dürr ve bahr burada konotatif anlamdadırlar.

encüm/necm/nücûm: Encüm ve nücûm

çoğul -yıldızlar-, necm ise tekildir -yıldız-. Her biri

ayrı ayrı niceliksel olarak fazla kullanılmamasına rağmen gerek aynı anlamda farklı üç

sözcüğün kullanılması -ki aslında aynı sözcüğün tekil ve çoğul halleridirler- gerekse üçünü

tek sözcük olarak düşüneceksek niceliksel olarak sayının artmasından ötürü bu sözcükleri

buraya aldık. Encüm kelimesi beş denotatif ve bir konotatif anlama, necm iki denotatif ve iki

konotatif anlama, son olarak nücûm kelimesi ise bir denotatif ve bir konotatif anlama

sahiptirler. Bir bütün olarak ele aldığımızda denotatif anlam ağır basmaktadır, ayrı ayrı ise

encüm kelimesinde ibre denotatifte ağır basmaktayken diğer iki kelimede denklik mevcuttur.

17

Örnek beyit:

Zer hânçesi âftâb-

ı rahşân

Sâgarları encüm-i dırahşân (1652. Beyit)

(Altın tepsisi parlayan güneştir / Kadehleri parlayan yıldızlardır)

Esas sözcükler tepsi ve kadehtir, benzetme ilgisi kurarak bunların güzelliği ön plana

çıkartılmak istenmiştir. Bu nedenle güneş ve yıldız bu iki sözcüğü tamamlayan sözcüklerdir

ve bunları çağrıştırmaktadırlar, dolayısıyla birincil anlamlarının dışına çıkmışlardır, bu

yüzden konotatif anlama bürünmüşlerdir.

envâr/nûr (ışıklar/ışık): Envâr nûrun çoğuludur. Bu sözcük(ler) divan edebiyatında sıkça

kullanılır. Hüsn ü Aşk'ta da sayı bakımından az değildir ve oran olarak da yüksektir. Envâr

dokuz denotatif ve yedi de konota

tif anlama sahiptir. Nûr sözcüğünde ise konotatif ağır

basmaktadır; yirmi yedi konotatif anlam içerirken, sadece sekiz denotatife sahiptir. Bunun

dışında envârdan herhangi bir kelime -birleşik sıfat- türememişken nûrdan nûr-peyker birleşik

sıfatı türemiştir ve iki de birleşik eylem (nûr al-, nûr eyle-) oluşturmuştur.

Örnek beyit:

Elde kılıç âftâb-ı hûn-bâr

Eyler şühedâyı gark-ı envâr (485. Beyit)

((Aşk'ın) Elindeki kılıç kan yağdıran güneştir / Şehitleri ışıklar içinde bırakır)

Kılıç sözcüğü gerçek anlamdadır ve güneşe benzetilmektedir; daha doğrusu kılıcın saçtığı

kanlar güneş ışınlarının saçılmasına benzetilmiştir ve doğal olarak şehitlerin içinde boğulduğu

ışıklar değil kandır. Envâr kelimesi burada kanı çağrıştırmaktadır, bu sebepten ilk anlamının

dışına çıkıp konotatif anlama bürünmüştür.

18

eşk: ‘’Gözyaşı, dem, sirişk. Divân edebiyatında âşık daima gözyaşının çokluğu ile övülür. Bu

yaş, ya akar ya da birikir’’ (Pala, 142).

Bir üst (konotatif) ve dokuz da gerçek (denotatif) anlam olmak üzere toplamda on defa

geçmektedir.

Örnek dize:

Gül-gûnesi hûn-

ı eşk-i hirmân (Gül yanağı mahrumluğun kanlı gözyaşı, 548. Beyit)

Açık bir şekilde görüldüğü gibi mahrumiyetin gözyaşı olmaz, hele kanlısı hiç olmaz. Gözyaşı

canlılara ait bir şeydir, mahrumluk ise bırak canlı olmayı nesne bile değildir, sadece bir

durumun adıdır. Bu nedenle gözyaşı mecazi bir anlamdadır ve üst (konotatif) anlama sahiptir.

feryâd/figân:

Hüsn ü Aşk mesnevisi bir aşk mesnevisidir. Aşk, Hüsn'e Hüsn de Aşk'a karşı

duyduğu aşktan ötürü ve ayrılığın da buna eklenmesiyle çok acı çekerler. Kaldı ki aşık olmak

acı çekmektir, aşk eşittir acı çekmek diyebiliriz. Bunun dışında Aşk'ın yolculuğa çıkması ve

yolculukta başına bir sürü olayın gelmesi ve bu olayları atlatmayı çalışırken zorlanması Aşk'a

ayrıca acı çektirmiştir. Bu kadar acının olduğu yerde feryâd-figân sözcüklerinin olması gayet

doğaldır. Ağlama, gözyaşı, inleme, ah etme vb. sözcükler feryâd-figân gibi bu konuyla

bağlantılıdır ve sıkça geçmelerini yadırgamamalı.

Feryâd kelimesinin üst (konotatif)

anlamı bulunmamaktadır. Bunun yanında birleşik

eylemlerde

çokça geçmektedir. Figân ise on gerçek (denotatif) anlama karşı yalnızca bir üst

(konotatif) anlama sahiptir.

Örnek dize:

Lerzende idi figân-

ı şu’le (Alevin bağırması titremekteydi, 1339. Beyit)

Alevin bağırması veya çığlık atması mecazi bir kullanımdır, burada vurgulanmak istenen

alevin coşkunluğu, gürlüğüdür, dolayısıyla figân burada başka sözcüğü çağrıştırdığı için

kendi/birincil anlamının dışını çıkmıştır ve konotatif anlam kazanmıştır.

19

genc/gencîne (hazine): Genc -hazine-

sözcüğü klasik dönem edebi eserlerinde gömüden

ziyade bir şeyin manevi değerini, kalitesini ortaya çıkarmak için kullanılır. Hal böyle olunca

gencin ilk anlamıyla kullanılmasını beklememek gerekir, tabi bu yüzde yüz değil; gerçek

anlamda kullanıldığı yerler de olabilir. Anlamsal gerçekliğine baktığımız da ise sonuç bizi

şaşırtmamaktadır ve konotatiflik ön plana çıkmaktadır. Gencîne ise gencin eş anlamlısıdır ve

onda da durum farklı değildir, anlamsal gerçeklikte genc ile aynı doğrultudadır. Gencte yedi

konotatife karşı dört denotatif anlam bulunurken, gencînede beş konotatife karşı sadece bir

denotatif anlam bulunmaktadır.

Örnek beyit:

Her birisi şâir-i sühan-senc

Gencîneler elde cümlesi genc

(175. Beyit)

(Her biri konuşmasını iyi bilen şairlerdir / Eldeki divanların tamamı hazinedir)

Bir dizede hem gencîne hem de gencin bulunması çok iyi. Gencîne burada hazine değil klasik

dönemde şiirlerin toplandığı kitabın ismi olan divan anlamındadır, divanların değeri ortaya

çıkartılmak için gencîne sözcüğü tercih edilmiştir. Genc sözcüğü ile de anlam pekiştirilmek

istenmiştir; gencîne doğrudan divan sözcüğünün yerine kullanılarak onun adı konumundadır,

genc ise divanın sıfatı olarak işletilmiştir ve anlamı kuvvetlendirmektedir. Gördüğümüz bu

sebeplerden dolayı iki sözcük de birincil anlamlarının dışında kullanılarak başka sözcüğü

çağrıştırmaktadırlar ve ikisi de konotatif anlam kazanmıştırlar.

gevher: Cevher, elmas, mücevher, inci.

Gevher

dört defa gerçek anlam ve on üç defa da üst anlamda

kullanılmıştır. Üst (konotatif)

anlam görüldüğü üzere baskındır.

20

Örnek beyit:

Hiç aşkdan özge şey revâ mı

Sarf etmege gevher-

i kelâmı (225. Beyit)

Beyitin ikinci dizesinde

‘’Söz incisini sarf etmeğe,’’ demektedir. Sözün değerini/pahalılığını

ortaya çıkarmak için söz inci ile birlikte kullanılmıştır ve bu yüzden üst anlam olarak

geçmektedir.

gonca:

‘’Gonca, açılmamış çiçek, tomurcuk. Divân şiirinde gonca; sevgilinin ağzı yerine

kullanılır ve açılmamışlık özelliğiyle kendini gösterir. Goncanın gülmesi açılmasıdır. Tıpkı

insanın güldüğü zaman ağzının açılması gibi’’ (Pala, 168).

Daha önce nebatat ile ilgili birkaç kelimeye değindik (gül, bağ), gonca da nebatat alanında

divan edebiyatında sıkça kullanılan kelimelerdendir. Hüsn ü Aşk'ta da durum farklı değil ve

niceliksel olarak yüksek bir orana sahip, anlamsal gerçekliğine baktığımızda ise denotatiflik

önde gözükmektedir. On üç denotatif anlama karşılık dokuz konotatif anlama sahiptir. Bunun

dışında bir de birleşik sıfat türetmiştir, gonca-meşreb.

Örnek dize:

Gül-berg-

i hınâsı gonca-i nûr (Kınasının gül yaprağı nur goncasıdır, 426. Beyit)

Burada, gerçek anlamdaki sözcükler kına ve onun gül yaprağıdır ve gül yaprağı ışık goncasına

benzetilmiştir. Bu sebeple ışık goncası (Hüsn'ün) gül yaprağını çağrıştırdığı için ikincil

anlamdadır ve konotatiftir.

hûn/kan: Hûn Farsça, kan

Türkçe sözcüklerdir ve eş anlamlı sözcüklerdir. Kullanım

yoğunluğu açısındın ikisi de yüksek orana sahiptirler. Hûn sözcüğü on denotatife karşılık on

üç konotatif anlama sahipken, kan ise yedi denotatife karşılık dört konotatif anlam

içermektedir. Hûnda konotatiflik ağır basmaktayken, kanda da denotatiflik ön plana

çıkmaktadır. Bunun dışında hûn birleşik sıfat türetiminde sıkça kullanılmışken: hûn-bâr (kan

21

yağdıran), hûn-germ (sıcakkanlı), hûn-hâr (kan içen) vs., hûna karşılık olarak kanın birleşik

eylemlerdeki kullanım sıklığı yüksektir: kan ağla-, kan dök-, kan yut- vs.

Örnek beyit:

Ruhsârı sabâh-ı îd-i ümmîd

Gülgûnesi hûn-ı çeşm-i hurşîd (436. Beyit)

(Yanağı umut bayramının sabahıdır / (Yanağının) Gül rengi güneşin gözünün kanıdır)

Ön planda olan ve birincil anlamlarıyla kullanılan kelimeler ruhsâr (yanak) ve gülgûne (gül

renk)'dir. Diğer sözcükler ise bu iki sözcüğün benzetildiği zincirleme isim tamlamalarıdır ve

ikincil anlamdadırlar. Genelde iki tamlama ve özelde hûn sözcüğü başka iki sözcüğü

çağrıştırdıkları için kendi anlamlarının dışında kullanılmışlardır, bu nedenle konotatif

anlamdadırlar.

leb (dudak):

‘’Divân şiirinde en fazla üzerinde durulan güzellik unsurlarından biri de

dudaktır. Görünüşündeki güzellik, renk, darlık, yuvarlaklık, kenarındaki ben, ayva tüyleriyle

çevrili oluşu, konuşma, söz, ağız oluşturucu vs. yönleriyle dudak, divân şâirinin vaz

geçemediği bir güzellik ögesidir’’ (Pala, 285).

Leb

sözcüğü on iki üst (konotatif), yirmi bir gerçek (denotatif) anlama sahiptir. Metinde

dudak anlamında geçen bir diğer sözcük ise lâ’ldir. Lâ’l; kırmızı, dudak ve kırmızı ve kıymetli

bir süs taşı anlamlarında üç şekilde kullanılmaktadır. Hüsn ü Aşk metninde kırmızı ve dudak

anlamlarında kullanılmıştır, çoğunluklu ise dudak olarak on beş defa gerçek anlamda

kullanılmıştır.

Örnek beyit:

Maksûdları hemân akar su

22

İkinci dizede yarık dudağıyla ırmak dudağı birdir, demektedir. Görüldüğü gibi dudak burada

bizim bildiğimiz ağzın ön kısımlarında bulunan uzuv değil, üst (konotatif) anlam içeren bir

yapıda kullanılmıştır.

mâh/meh (ay): Mihr

in olduğu yerde mâh olmadan olmaz; divan edebiyatında mihr ü mâh

birlikte çok sık kullanılan Farsça bir birleşik isimdir.

Mâh sözcüğü on sekiz defa denotatif anlamda kırk bir kez de konotatif anlamda geçmektedir.

Oransal olarak ibre konotatiften yana ağır basmakta; bu oran bire ikiden biraz daha fazladır.

Meh sözcüğünün geçiş sıklığı yüksek olmasına rağmen niceliksel olarak mâh kadar yüksek

bir seviyeye sahip değildir; yedi kez denotatif olarak kullanılmışken, yedi kez de konotatif

olarak geçmektedir ve bire bir gibi bir oran mevcuttur.

Örnek beyit:

Bir şeb ki sarây-ı Ümmühânî

Olmuşdı o mâhın âsmânı (43. Beyit)

(Ümmühani sarayı gibi olan gece ayın (sevgili, Hz. Muhammed) gökyüzüne dönmüştü)

Bu beyitte mâh (ay) olarak kastettiği Hz. Muhammet'tir ve miraç gecesinin de onun

gökyüzüne döndüğünü söylemektedir. Mâh kendi anlamının dışında kullanılarak ikincil bir

anlama bürünmüştür, dolayısıyla üst (konotatif) anlam içermektedir.

mey/sabûh/sahbâ/şarâb/şerâb: Bütün mesnevide herhalde bu kadar çok türevi kullanılan

başka sözcük yoktur veya biz fark edemedik. Bunlar dışında bir de tamlama olarak kullanılıp

şarap anlamına gelen sözcükler var: âb-ı ergavân Hüsn ü Aşk'ta geçen bu örneklerden biri,

başka varsa da göremedik.

İslamiyet'te alkolün her türlüsü yasaktır ve içene büyük günahlar yazılır. Şarap Arapçada

genel olarak bütün içecekler için kullanılan bir sözcükken zamanla sadece alkol anlamındaki

23

kavram için kullanılır olmuştur. Peki şarap bir alkol çeşidi olarak nasıl oluyor da İslamiyet'in

hüküm sürdüğü divan şiirinde bu kadar çok kullanılan bir kelime haline geliyor? Cevap ise;

şarap sembolik olarak şiirlerde geçmektedir. Aşk için -özellikle ilahi aşk- en büyük engel

olarak görülen akıl ancak şarhoş olunca devreden çıkmaktadır ve böylelikle mest olan aşık

maşukuna aşkını daha kolay ilan etmektedir ve onun için zikre girmektedir. Bilinç tabiki

yerinde olduğu sürece bunların hiçbirini yapamayacaktır, şarabın etkisiyle aşık bilinç halinden

çıkıp kendini duygularına teslim etmektedir.

Örnek dize:

Mest-i mey-i i

’tibâr idim ben (Saygınlık şarabının sarhoşu idim ben, 1619. Beyit)

Saygınlık birincil anlamdadır, şarap ise saygınlığın etkisini vurgulamak üzere kullanılmıştır

ve ikincil anlamdadır, dolayısıyla mey sözcüğü üst (konotatif) anlamdadır.

râh/reh (yol): Râh

otuz altı defa gerçek, on üç defa da üst anlamda kullanılmıştır. İkiye bir

gibi bir oranla adeta Şeyh Galib bilerek bu rakamları tutturmuştur. Reh ise on üç defa gerçek

ve dört defa ise üst anlamıyla geçmektedir. Bunun dışında rehden türeme çok sayıda birleşik

sözcük mevcuttur: reh-

nümâ (yol gösteren, kılavuz), reh-rev (yola giden yolcu), reh-revân

(yola gidenler, yolcular)

ve reh-zen

(yol kesen, haydut, eşkiya); bunlar hem gerçek hem de üst

anlamda dengeli bir şekilde ve niceliksel olarak az kullanılmışlardır.

Örnek beyit:

Her şeb reh-i ömrini dürerdi

Halvet-geh-

i Aşk’a yüz sürerdi (554. Beyit)

İlk dizede geçen ömür yolu bizim bildiğimiz ve her gün üzerinde yürüdüğümüz yol değildir,

daha çok manevi ve mecazi bir yoldur, bu yüzden üst anlamda kullanılmıştır.

ruh/ruhsâr/ruhsâre/rûy (yüz, yanak, surat):

Şaraptan sonra en çok çeşitlilik gösteren

kelime herhalde yüz sözcüğüdür. Varsa da kullanım sıklıkları az olduğu için dikkatimizi

24

çekmediler; çünkü buraya aldığımız sözcükler kullanım sıklığı çok olan kelimeler arasından

seçilmiştir.

Ruh on kez denotatif ve iki kez konotatif anlam olarak geçmektedir, ruhsâr beş tane denotatif

anlam içermektedir ve konotatifliği yoktur, ruhsâre dört tane denotatif ve bir tane konotatif

anlama sahiptir, son olarak rûy altı denotatif ve bir konotatife sahiptir. Görüldüğü gibi yüz

sözcüğünün eş anlamlılarında denotatiflik ağır basmaktadır.

Örnek beyit:

Sûsen boya

nırdı yâsemenden

Kan damlar idi ruh-

ı semenden (622. Beyit)

(Süsen rengini yaseminden alırdı / Yaseminin suratından kan damlardı)

Bitkiler her ne kadar canlı da olsalar onların yüzü yoktur, yüzeyi vardır. Ayrıca yüzünden kan

damlaması da insan yerine koyulup kişileştirilmesiyle açıklanabilir. İlk dizeden anlıyoruz ki

yüzünden kanın akması renk vermesi -rengini akıtması- olarak düşünülmelidir, dolayısıyla

kan burada boya olarak ele alındığında kendi anlamının dışında kullanılmış oluyor ve

konotatif bir anla

m içermiş oluyor.

tîğ/tîr (kılıç/ok): Tîğ ve tîr sözcükleri hem fonolojik olarak birbirine yakın olması hem

ikisinin de savaş aleti olmalarından dolayı birlikte aldık. Tîğ yirmi defa denotatif olarak ve on

iki kez de konotatif olarak kullanılmıştır, denotatif üstün gelmektedir. Tîr ise bir kez denotatif

ve dört kez konotatif anlam olarak kullanılmıştır, konotatif üstün gelmektedir. Bunun dışında

tîr birleşik sıfat türetiminde ve birleşik eylemde kullanılmıştır: tîr-keş (okluk), tîr at-.

Örnek dizeler:

Dest-i nigehinde tîğ-i dikkât (Bakış elinde uyanıklık kılıcı, 407. Beyit)

Bakış elinde uyanıklık kılıcı denilerek bakışın buradaki etkisinden söz edilmektedir, onun bir

kılıç gibi keskin, yara açıcı ve can yakıcı olduğundan bahsedilmektedir.

25

Buradaki kılıç birincil anlamda kullanılmadığı için ikincil anlama geçiş yapmış oluyor ve

böylelikle konotatif anlama sahip olmaktadır.

Tîr-

i nigehi şihâb-ı sâkib (Bakış oku parlak kıvılcımdır, 455. Beyit)

Yukarıdakine benzer bir örnekle bu dizede tîr sözcüğü verilmiştir. Bakış oku denilerek

bakışların yeri geldiğinde ok gibi yaralayıcı ve can yakıcı olabildiğinden bahsedilmektedir.

Veya tîr denilerek kirpikler de anlatılmak istenmiş olabilir; divan şiirinde kaşlar yay ve

kirpikler oku temsil etmektedir. Tîr burada gerçek anlamdaki okla alakası olmadığı için kendi

anlamının dışında kullanılarak kirpikleri çağrıştırmaktadır, bu sebepten dolayı konotatif

anlama sahip olmuş oluyor.

zülf:

‘’Saç, yüzün iki yanından sarkan saç lülesi’’ (Pala, 495).

On sekiz defa denotatif ve bir d

efa ise konotatif anlamda kullanılmıştır, bir kez de zülfeş

(zülüfler) olarak çoğul geçmektedir.

Örnek dize:

Zülfin dağıtınca bîd-i Mecnûn (Mecnun'un söğüt ağacı saçlarını dağıtınca, 655. Beyit)

Söğüt ağacının saçları yoktur, kişileştirilerek insan yerine konulmuştur. Zülf bu dizede olsa

olsa yaprakların yerini tutabilir, dolayısıyla başka ismi çağrıştırarak konotatif bir anlama

bürünmüş oluyor.

26

3. KULLANIMSAL ANLAM (DENOTATİF-KONOTATİF ANLAM)

Neden denotatif- konotatif kavramlar?

Türkçede tam karşılayan kavramlar yok. Bu kavramlar gerçek ve mecazın daha

kapsayıcı hali; örneğin soyut kavramların gerçekliği tartışma konusudur -ben gerçek olduğu

düşüncesindeyim- ama denotatif sayılabiliyorlar veya mecaz olmayıp da yan anlam içeren

kelimeler var ve bunlar mecazlar gibi konotatif kabul ediliyor, edilmeli de.

Somut-soyut anlam ile birincil(gerçek)-ikincil(yan, mecaz) anlam karıştırılmamalı. Bir

kelime somut ve birincil anlam veya somut ve ikincil anlama sahip olabilir, aynı şekilde soyut

ve birincil anlam veya soyut ve ikincil anlama sahip olabilir. Bu yüzden denotatif ve konotatif

anlamları,

anlamsal

gerçekliği/kullanımsal

anlamı,

somut-soyut

değil

gerçek/temel/düz/birincil ve mecaz/yan/çağrışımsal/ikincil anlamlara göre tespit etmek

gerekir.

Esasında her soyut anlamlı bir kelimenin altında somut bir anlam aramak gerekir; çünkü

insan düşünce ve duygu -soyut- mecrasına girdiğinde bilgisi yoktur veya kısıtlıdır, bu

sebepten bildiği mecradan -somut arena/gerçek dünya- hareket eder ve benzetme ilgisi

kurarak isimlendirme yapar. Örneğin bazı kelimelerde bu ikililiği görebiliyoruz; yani kelime

hem somut hem de soyut bir anlam veya birkaç anlam taşıyabiliyor: Sevda; 1. İnsan yapısında

bulunan dört maddeden biri; balgam, kan ve safradan başka vücuttan çıkan bir çeşit ifrazat

(somut) 2. Güçlü sevgi, aşk (soyut). Bazı kelimeler ise ya sadece somut anlam ya da soyut

anlama sahiptirler. Sadece somut anlamlı kelimeler çoğunlukla dile yeni kazandırılmış

kelimelerdir, uzun bir tarihsel geçmişi yoktur; özellikle teknolojik ve araç-gereçsel alanda bu

kelimelere sıkça rastlayabiliriz: uçak, bilgisayar vb.. Sadece soyut anlamlı kelimelerde ise

büyük ihtimalle somut ile bağı kopmuş olan kelimelerdir; tarihin bir noktasında soyut alana

kaydırılan somut anlamlı kelime, bir dönem iki anlamlı kullanıldı ve bir noktada ya kelime

biçimsel değişime uğradı ve iki alan için, somut-soyut, aynı kelimenin farklı biçimleri

kullanıldı veya somut alan için yeni bir kelime türetildi -çünkü somut alanda kelime türetmek

27

daha kolay-

ve diğer kelime sadece soyut alan için kullanıldı. Peki soyut alan için sıfırdan

kelime türetilmiş olamaz mı? Somutla bağını kuramadığımız bir kelime dahi kalsa bu olasılık

geçerliliğini sürdürür.

Denotatif ve konotatif anlamı kavrayabilmek için bazı örnek -kelime-ler:

Bâr-

ı dilber (sevgilinin yükü) tamlamasında soyut bir yükten bahsediliyor ama bize ilk

anlamı veriyor. Omuzlarımdaki yük veya hamalın sırtındaki yük deyince ilkinde manevi,

ikincisinde ise somut bir yükten bahsediliyor; buna rağmen ikisi de birincil anlamı veriyor.

Denotatiflik ve konotatiflik, değişkenliği/geçişkenliği olan bir konu; bu yüzden denotatif

mi, konotatif mi olduğuna karar veremediğimiz kelimeler oluyor.

İlkel anlamda düşüneceksek beş duyu organımızla algılayabildiğimiz şeyler denotatiftir

ve algılayamadıklarımız ise konotatiftir: örneğin; elmayı elimize alıp ona dokunabiliyoruz,

onu görebiliyoruz, koklayabiliyoruz, tadabiliyoruz ve ısırdığımızda çıkan sesi işitebiliyoruz.

Buna rağmen duygu ve düşünce dünyasına girdiğimizde -somut arenadan soyut alana

geçtiğimizde- işin rengi değişiyor. Hayatımıza bu kadar yön veren ve kimi zaman bizi

tamamen avucuna geçiren, akıl üstün gelmezse bizi deli divaneye çeviren duygularımızı yok

mu sayacağız yani. Hayatımıza bu kadar etkisi olan duygularımız elmadan daha gerçektir.

Böyle düşününce/bakınca işin rengi değişiyor.

Sâyem düşe yâri ede bîdâr (gölgem düşsün ve yari uyandırsın) dizesinde gölgenin

düşmesi bir deyim sözdür ve çok rahat bir şekilde bir yan anlam aranabilir; lakin düşmek fiili

gölge ile özdeşleşmiş durumda ve biz bunu denotatif anlam olarak kabul etmek zorundayız.

Mesela gölge için hangi eylem kullanılsaydı yadırgamayacaktık: Gölgenin devrilmesi veya

serilmesi mi? Kuşkusuz zaman içerisinde bu fiillerden biriyle kullanılagelseydi biz o fiile

alışmış olacaktık ve onu yadırgamayacaktık.

Ol- fiili:

Bu fiilin anlamsal gerçekliğini kuşkusuz tek başına belirleyemeyiz. Çoğunlukla

yardımcı eylem olarak kullanılıp ve birleşik eylem oluşturmuştur, tek başına dizenin veya

beyitin yüklemi olarak da kullanılmıştır; dolayısıyla anlamsal gerçekliğini belirlerken birlikte

kullanıldığı kelime veya kelime öbekleriyle birlikte ele aldık. Bu fiilin kullanıldığı yerlerde