Volume 13/1, Winter 2018, p. 39-60
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.13062 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Research Article / Araştırma Makalesi Article Info/Makale Bilgisi
Received/Geliş: Şubat 2018 Accepted/Kabul: Mart 2018 Referees/Hakemler: Doç. Dr. Oktay BOZAN – Doç. Dr. Mehmet
Emin ÜNER – Yrd. Doç. Dr. Mehmet Rezan EKİNCİ - Dr. Emine Sonnur ÖZCAN
This article was checked by iThenticate.
17. YÜZYILDA AŞİRET GELENEKLERİNİN ŞER’İ HUKUKTAKİ YERİNE DAİR DİYARBEKİR MAHKEMESİ'NDEN BİR ÖRNEK: KAN DAVALARINDA SULH AMACIYLA KIZ VERME ÂDETİ VE
AŞİRETLİ TOPLUMLAR HAKKINDA BAZI DEĞERLENDİRMELER
Ercan GÜMÜŞ*
“Bu metin, bundan takriben 350 yıl önce kaleme alınmış tarihi bir belgede, bir katl davasında diyete karşılık berdel olarak verilen Zarife’nin şahsında, muhtemel kan davalarının önünü almak sebebiyle sözlü geleneğe uygun olarak evlendirilmek zorunda bırakılmış kadınlara ithaf edilmiştir.”
ÖZET
Bu çalışma, 17. yüzyılda Amid Mahkemesi'nde ele alınan bir "katl" davasında davacı aileye diyet olarak verilen bir takım çiftlik hayvanı, kümes hayvanı ve gündelik kullanım eşyaları arasında zikredilmiş, "berdel usulü"yle gelin giden Zarife adlı kadının davası esas alınarak kaleme alınmıştır. Hasımlar arasında berdel evliliği usulüyle kurulacak akrabalığın muhtemel kan davalarını engelleyeceği düşünülmüş olmalıdır. Bunu mahkemeye sunan ise sulh aracısı kişilerdir ki bunlar hukuki terminolojide "muslihûn-i müslimûn" olarak ifade edilmiştir. Davada, suçlu yerine, ailesinden bir kadın cezalandırılmıştır ve hasım aileye gelin olarak verilmiştir. Bu hususu ise "töre" denilen "sözlü
hukuk"un Şer'i hukukta yer bulmasına bağlamak mümkündür. Bundan
dolayı araştırmada ele alınan kavramlardan biri töredir. Birden fazla hukukun geçerli olmasından dolayı, sistemi "çoklu hukuk" olarak kabul etmek mümkündür. Aşiret hukukunun yani törenin mahkemede çözüm olarak kabul edilmesi zorunlu olarak aşiretli toplumlar hakkında bazı değerlendirmelere sebep olmaktadır. Bu bağlamda, aşiret yapılarının kaynaklardan takibine girişilmiş, inceleme döneminde ve bu döneme yakın tarihlerde Doğu ve Batı toplumlarında dikkate değer benzerlikler
üzerine bazı görüşler sunulmuştur. Çalışma, kan davalarının çözümü için bir başvuru metodu olan berdel usulünü de kapsamaktadır.
Çalışmada dikkat çekilen diğer bir problematik mahkemenin verdiği kararın içeriğidir. Mahkemenin kararı, İslam Hukuku'nun ve Evrensel Hukuk’un temel prensiplerinden olan "suçun şahsiliği" ilkesiyle çelişmektedir. Bireysel bir suçun cezası suçlu yerine suçlunun yakınlarından birine ödettirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Amid, aşiret hukuku, töre, berdel, kan davası,
diyet.
A SAMPLE FROM DIYARBEKIR COURT ABOUT THE PLACE OF TRIBE TRADITION IN SHARIA IN 17. CENTURY; THE
TRADITION OF GIVING A GIRL IN MARRIAGE FOR THE PEACE IN THE BLOOD FEUD AND SOME OF EVALUATIONS
ABOUT THE SOCIETIES WITH THE TRIBE ABSTRACT
A set of livestocks, fowls and daily usage items which were given as a blood money to the complainant family in the case of “murder” which was considered in Amid Court in 17. century were mentioned and the case of woman whose name is Zarife and who got married with the bride exchange method was written as the base in this study. The relationship which would be established between the hostiles with the bride exchange method might have been thought to prevent the possible blood feuds. The people who presented it to the court are the peace-intermediary people so that they are stated as “muslihun-i muslimun” in the legal terminology. In the case, instead of guilty, a woman from her family was punished and given to the hostile family as a bride. It is possible to associate this manner with another manner that “the verbal law” which is named as “morals” takes place in “the sharia”. Thus, one of the concepts which is considered in the research is the morals. As more than one law is valid, it is possible to accept the system as “The multiple law”. The acceptancy of tribe law, namely morals, as a solution causes some evaluations about the socities with a tribe by necessity. In this context, the tribe structures were followed from the sources, some opinions were given on the significant similarities in the east and west societies on the recent history of the period. The study includes the bride exchange method as a application method for the solution of blood feuds.
Another problematic point in the study is the content of the verdict
of the court. The court’s decision contradicts with the principle of “the
privity of guilty” which is one of the main principles in Islam Law and the
universal law. The punishment of a personal crime was made someone of the guilty person’s relations pay instead of the criminal one.
STRUCTURED ABSTRACT
A murder trial was solved in Amid (Diyarbakir) Court in 1655. The slain person’s relations demanded the blood money in the case. As it is
understood, the person whose name is Hüseyin Çavuş fighted with another person whose name is Osman, and he died because Osman struck his left breast with a stone. Ismail who is Hüseyin Çavuş’s son and his wife whose name is Şumu told the event to the court. As the court led the defendants to the reconciliation way via the intermediaries, it approved that the young woman with the name of Zarife is given as the blood money to the slain person’s family for the case’s solution. The other points which were mentioned for the blood money are the livestocks, fowls and daily usage items. However, it shows the study’s problematic point that a virgin girl was mentioned among a set of items. It is necessary to try to understand that a person is put into the aforementioned list or to try to interpret the conventional world at least. Another interesting manner in the case is that the litigant is a member of the tribe. So the court might have based on the tribe’s traditions for the solution.
Although many samples are seen in the research region today, it is important that the manner which didn’t reflect hardly in the formal records was recorded four centuries ago.
1- A Legal Problematic Manner; The Privity of Guilty and
The Collectivity of Punishment
There are the historical foundations of the tradition to give a girl in marriage as the blood money which is seen in some places where the tribe-type blood relations are in force and which is seen today also, and some samples can be found about it. Accordingly, a girl of the offender family gets married to the slain party on condition with the marriage in this implementation related to solve the conflicting situations among them with the compromise in order that the ex post murders don’t turn into the blood feud, namely into the mutual revenge. As it was seen in the above sample, the implementation which has not got a place in the modern law was accepted by the Muslim judge in Ottoman courts and it was seen in Amid (Diyarbakir) Court that it was implemented as a solution. In this article, it will be discussed that the manners and customs which are said as “the tribal law” have a place in the statute law.
Although the principle of the privity of guilty in the law is a principle which was based in the punishment implementations in the old governments, it is considered that it was prejudiced mostly in the historical process. It is seen that the tribal acts had a dominant role in the implementation especially in the crisis periods when the forensic administration declined, as the verbal law might have taken the place of statute law. When the new feudal/local governments which occurred after Roman Empire that was also said as “The Dark Age” had a manner that it can not implement a law taking its legitimacy from the center, the verbal law of tribe or authority in each of the regions started to take the place of old and comprehensive/universal rules.
2- The Multiple Law
The multiple law was the system of rules which was seen as the reflection of social variety into the law in the non-homogeneous societies generally in the conventional world before the modern world. It is possible to consider Ottoman State’s law system under this title.
3- The Tribal Law: Moral Laws
It is possible to accept the statement of tribal law as the political, religious and cultural relation which extended over a long period, and as the manners and customs. The verbal law which is also said as the moral rules was mentioned among the law’s sources.
The ancient customs and traditions that the people took them over from the past in order to solve the problems or events in peace which occurred between the people in the social structure with the tribe with the concept of tribal law which was frequently used in the review.
4- The Moral Laws’ Life Space: The Society Structure with
The Tribe
Some points related to the concept of tribe and the tribe-based social structure in the period of review were considered in order that the research can be understood. However, it should be stated that it is very difficult to interpret the concept and structure. Actually, the structure and concept which state one of the pre-state/base organization steps will be considered as the similarities which are related to the subject in the context of study or which are recognized. The effort doesn’t include any factual claims because it is restricted with the study. The tribal structure that its samples are seek today but its base came from the ancient time is a social organization/submission system which is frequently seen in our review period and review region. However, the structure is seen all over the world that the conventional relations are seen and it attracts the attention in this manner but not only in the review area.
So the tribal structures started to be followed from the eastern and western resources, some ideas were given about the similarities which are significant in Eastern and Western societies in the review period and the next years of the period.
5- The Blood Feud and The Bride Exchange Marriage As Its
Solution
The situations that the tribal law shows itself as the most explicit one are the blood feuds. It is understood that it is important to describe the tribe’s structure during the conflict that the tribal leaders undertake properly their duties generally when the blood feuds occur only. So the tribe removes the dividedness with the conflict situation.
It is understood that a similar tradition to the fact of blood feud in the review period was seen in the old Middleage Europe and it lost its influence in the social life with the impact of political changings.
It is considered that the continuity of blood feud in the long term is related to continuity of family-tribe generation on the earth. So the privilege and continuity of generation will be provided. Those who prevent it will be sentenced with the same punishment. It should be related exactly to the generation perception that the punishment is not the private one. Namely, the oursider’s causing someone’s fall from the generation belonging to the tribe will be balanced with someone’s falling among them, and it will provide the privilege here. So it should raise from this situation that it has not got a meaning that the another party’s sentenced person is a criminal one.
Conclusion
The event of giving a girl in marriage instead of the blood money was seen as a sample of the verbal law (tribal law-moral rules) on the statute law in Amid and its environment in 18th century.
It is a conclusion that the shariah court accepts the verbal law, which is said as the tribal law, as the appeal source.
The court’s decision contradicts with the principle of “the privity of
guilty” which is one of the main principles in Islam Law and the universal
law. The pubishment of a personal crime was made someone of the guilty person’s relations pay instead of the criminal one.
It is determined that there are the sample on both of the east and west that the women are forced to be given in marriage except from their approval. Its reason should be “the continuity of system”. It is evaluated that the tradition of bride exchange as a marriage form which is implemented except from the approval of people have a place in the law and court as the blood feuds are tried to be obviated. This is a concrete sample for the manner that the women could not use their independent will.
It describes the viewpoint about the women over the conventional world that a woman is mentioned among many domestic animals and items which are given as the blood money.
It is considered that this implementation that the woman is exposed in the Muslim societies goes on with the incorrect interpetation of some religious evaluations.
It should be related to obviate the possible conflicts that the case is solved in this way by the compromise connoisseur. The view that a new relation which will be made with the marriage will prevent the blood feuds might have had role in it.
It is concluded that the court uses the old traditions as the appeal source in order to provide the social peace through the intermediaries.
The fact of tribe is similar in the west and east societies. This fact which is determined with the historical difference changed quickly in some places as the west and gradually in some places such as the review area which sustains the traditions such as the custom of bride exchange that it has been still seen.
Although the common blood belongingness is frequently mentioned in the tribal structures, it is understood that the people with the different blood can notify the belongingness to the different tribes and this situation is accepted in time.
It is considered that the blood feuds are the important patterns which provide the social association in the societies with a tribe. There are the historical data about it in both of Muslim and Christian societies.
Keywords: Amid, tribe law, morals, bride exchange, blood feud,
Giriş
1655 yılında Amid Mahkemesi'nde bir katl davası çözüme kavuşturulmuştur. Davada maktulün yakınları diyet talebinde bulunmuşlardır. Anlaşıldığı kadarıyla Hüseyin Çavuş adlı kişi, Osman adında bir başkasıyla kavga etmiş ve Osman'ın onun sol göğsüne taş ile vurmasıyla ölmüştür. Hüseyin Çavuş'un oğlu İsmail ile eşi Şumu, olayı mahkemeye taşımışlardır.1 Mahkeme davalıları,
aracılar kanalıyla uzlaştırma yoluna sevk ederken, davanın çözümü için Zarife adlı bir genç kızın da maktulün ailesine kan bedeli olarak verilmesini uygun görmüştür. Diyet için zikredilmiş diğer hususlar arasında ahır hayvanları, kümes hayvanları, gündelik kullanım eşyaları bulunmaktadır. Fakat bir dizi eşya arasında bakire bir kızın zikredilmiş olması, çalışmanın problematiğini oluşturmaktadır. Anılan listeye bir insanın konmasını anlamaya çalışmak, ya da en azından geleneksel dünyayı anlamlandırmaya çalışmak gerekmektedir.Davada dikkat çeken başka bir husus ise davacının aşiret mensubu olmasıdır. Belki de bundan kaynaklı olarak mahkeme aşiret geleneklerini çözüm için referans olarak almıştır.
Günümüzde de araştırma bölgesinde çokça örneğine rastlanmasına rağmen, resmi kayıtlara neredeyse hiç yansımayan bu hususun 4 asır önce kayda alınmış olması önem arz etmektedir.
1- Hukuki Bir Problematik: Suçun Şahsiliği ve Cezanın Kollektifliği
Aşiret türü kan bağlarının yürürlükte bulunduğu kimi yerlerde, günümüzde de karşılaşılan kan bedeli olarak kız verme geleneğinin tarihi dayanakları mevcuttur ve buna dair kimi örneklerle karşılaşılmaktadır. Buna göre aralarındaki çatışmalı durumlarda, vuku bulan adam öldürmeleri, kan davasına, yani karşılıklı öç almaya dönüşmemesi için sulh ile çözmeye yönelik bu uygulamada maktul tarafına suçu işleyen aileden bir kız evlilik şartıyla nikahlanmaktadır.2 Modern hukukta yeri olmayan
1 Yukarıda özetlenen davanın kaydını da sicilde yer aldığı şekliyle buraya nakletmek gerekmektedir. Dava kaydı, birbiri
ardına kaleme alınmış iki belgeye dayanmaktadır. Bunlar şöyledir;
“Berazi - Çûbî Aşireti’nden iken bundan akdem madrûben fevt olan Hüseyin Çavuş nâm kimesnenin sulbî oğlu İsmail nâm kimesne ve zevce-i metrukesi Şumu binti Savar nâm hâtun meclis-i şer’i hatîr-i lâzımü’t-tevkirde Osman bin Ferhad nâm kimesne mahzarında üzerine her biri takrir-i da’va edip mûrisimiz müteveffâ-yi mezbûr Hüseyin Çavuş mezbûr Osman târih-i kitabdan on ay mukaddem taş ile sol böğrüne darb edip ol darbdan fevt olmuşdur, hâlâ şer’ ile merkûm Osman’dan sual olunması matlubumuzdur dediklerinde gıbbe’s-suâl, mezbûr Osman cevâbında fı’l-vâki’ târîh-i mezbûrda merkum Hüseyin Çavuş’un taş ile sol böğrüne darp eyledim, ol darbdan fevt oldu deyü mukır ve mu’terif olmağın mâ vaka’a bi’t-taleb ketb olundu" (DŞS, 316-24-127, 19 Cemaziyelahir 1065); Çûbî (Cûbî) aşireti, bu dönemde Berazi aşiretinin bir kolu olmalıdır. Nitekim bu aşiret ile ilgili olarak bkz: Ekinci, 2017; 104.
“Berazî - Çûbî Aşireti’nden iken bundan akdem madrûben fevt olan Hüseyin Çavuş nâm kimesnenin sulbî oğlu İsmail nâm kimesne ve zevce-i metrûkesi Şumu binti Savar nâm hâtûn kimseler mahzarlarında her biri ikrâr-ı tâm ve takrîr-i kelâm edip mûrisimiz müteveffâ-yı mezbûr Hüseyin Çavuş’a mezbûrân Osman ve Matar taş ile sol böğrüne darb edip ol darbdan fevt olmuştur, dem ü diyetini mezbûrândan da’va ve taleb eylediğimizde muslihûn-ı müslimûn tavassutuyla bizi müteveffâ-yı mezbûrun dem ü diyeti da’vasından üç yüz re’s koyun ve bir re’s inek ve bir öküz ve bir kara kılıç ve üç sarık ve üç kaftan ve Zarife nâm bikri merkum İsmail bana akd-i nikah etmek için verib sulh eylediklerinde ben dahi sulh-ı mezburu kabul ve bedel-i sulh olan koyunu ve inek ve öküz ve kılıç ve sarık ve kaftanlarımızı ve merkume Zarife’yi alıp kabul ve kabz eyledik. Min ba’d mevrusumuz müteveffâ-yı mezburun dem ü diyet husûsunda mezbûrân Osman ve Matar ile vesâir aşiret-i mezbûr ahâlîleri ile aslâ ve kat’â da’vâ ve taleb ve nizâ ve husumet sâdır ve zâhir olur ise inde’l-hükkâmi’l-kirâm mesmû’a ve makbûle olmasın dediklerinde gıbbe’t-tasdîki’ş-şer’î mâ vaka’a bi’t-taleb ketb olundu" (DŞS, 316-24-128, 20 Zilkaide 1065).
2 Günümüzde halen yürürlükte olan bu gelenek ne acı ki yeni ailesine katılan "gelinler" için ıstıraplı bir sürece dönmektedir.
Gelinlikten ziyade, verildiği aileye karşı işlenen günahın bedeli olan bu bireylerin hayat tanımı için kölelik ifadesi daha doğru olur. Normal şartlarda geleneksel ilişkilerin belirleyici olduğu toplumlardaki bir haneye gelin olarak giren bir kadının durumunu bir araştırmacı şöyle betimlemiştir: "Evlilik bağı ile dahil oldukları bu yeni evde süresi bir aydan, ayrıldıkları
güne kadar değişen sürelerde gelinlik yapmışlardır. ("Gelinlik"in kadının evlenerek geldiği evde kayınpederinin ya da ailenin tüm erkek üyeleri ile yaşça kendisinden büyük olan kadınların yanında konuşmaması, yemek yememesi, işlerin en ağırını yapması, evin dışına çıkmaması, çocuklarını kimsenin yanında kucağına almaması vs. gibi bir dizi davranışı barındıran marjinal statü olarak değerlendirilmesi mümkündür.) Gelinlerin konumları hayli kırılgan bir nitelik göstermiştir. Bazı toplumlarda gelinin kendi adına söz söyleme hakkı bulunmaz ve eve gelen gelinin uzun süre evin reisi olan kayın pederinin yanında konuşmaması, mümkünse evde sesinin hiç duyulmaması kuralı vardır. Ailesinin erkek
bu uygulamanın Osmanlı mahkemelerinde kadı tarafından tanındığına, dahası bunun bir çözüm olarak uygulandığına Amid Mahkemesi'nde yukarıdaki örnekte görüldüğü üzere rastlanmıştır. Bu makalede "aşiret hukuku" da denen örf ve adetlerin yazılı hukukta yer edinmesi hususu tartışılacaktır. Hukukta suçun şahsiliği ilkesinin, eski devlet düzenlerindeki ceza uygulamalarında dahi esas alınan bir prensip olmasına karşın, tarihi süreçte çoğunlukla ihlal edildiği düşünülmektedir. Özellikle adli yönetimin idarede görülen güç kaybından kaynaklı olarak zayıfladığı ve tartışılır hale geldiği buhran dönemlerinde, belki de sözlü hukukun yazılı hukukun yerine geçmesinden olsa gerek, mahkemede ve de uygulamada aşiret kanunları baskın bir rol oynamış görünmektedir. "Karanlık Çağ" da denen Roma İmparatorluğu sonrasında, ortaya çıkan yeni feodal/yerel yönetimler, meşruluğunu merkezden alan bir hukuku artık uygulayamaz hale geldiğinde, eski ve nispeten kuşatıcı/evrensel kuralların yerini, her bölgedeki aşiret ya da otoritenin sözlü hukuku almaya başlamıştır. Uzunca süre devam eden bu durum, merkezi yönetime sahip krallıkların veya imparatorlukların tekrar ortak bir hukuk dayatmasıyla geçerliliğini yitirmiştir ancak bu da insanlık tarihinde neredeyse bin yılların üzerine yayılan bir sürece mâl olmuştur. İnceleme bölgemiz olan Amid ise anılan bu husustan bağımsız olmamıştır. Buna ek olarak söylenmelidir ki, kadılar, daha geç tarihlere kadar Şer'i hukukun yanında aşiret hukukuna dair kimi kural ve uygulamaları da mahkemede kayda geçirmiştir. Osmanlı döneminde aşiret hukukuna dair kimi kuralların mahkemece tanındığını gösteren önemli bir kayıt, bu çalışmanın ana eksenini oluşturmaktadır. Davada, tartışmalı bir ölümün sonucunda taraflar diyet olarak bir bedel belirlemiştir. Dikkat çeken ise bu bedel arasında bakire bir kadının yer almasıdır. Burada bir bakireyi, aracıların tavassutuyla sulh üzere, davalıların davacılara verdiğini ve bu suretle anlaşmaya vardıklarını anlamaktayız.
Suç işleyenin yakınlarına/kompartımanına kolektif/yaygın ceza kesilmesi uygulamasının geçmişi Hammurabi Kanunları'na değin uzanır (Harari, 2015; 116). Aynı kaynakta, yöneticilerin bunu yapmaktaki amaçlarının toplumu işbirliği içinde tutmak olduğu belirtilmiştir.3
Ele alınan davada, döneme dair bir başka geleneksel tutumun kan davası olduğu anlaşılmaktadır. Kan davası gibi ortak kan bağına aidiyet taşıyan ve bir anlamıyla birbirine yakın insanlar grubunun kendi kanunlarını uyguluyor olması, dini ve örfi hukukun yanında aşiret hukukunun da yürürlükte olduğunu, yani çoklu hukuk denebilecek bir hukuk ortamını hatıra getirmektedir.
Geçmişe dair anlayışımızın/kabullerimizin bugüne ait değer ve bilgilerle şekillenebileceği ihtimalini/tehdidini gözden ırak tutmadan belirtmek gerekir ki, Osmanlı mahkemesi, bütünüyle her konuya cevabı olan, İslam değerlerini mutlak olarak yargıda kullanan bir din mahkemesi değildir. Bu mahkeme, huzuruna gelen davaların bir şekilde uzlaşmaya ve çözüme kavuşturulmasını esas alan bir çalışma prensibine sahip olmalıdır. Aşiret geleneklerinin çözüm olarak mahkemede uygulanmış olmasını bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.
üyelerinin hatası karşılığında tazminat olarak verildiği evde, hep aileye yapılan kötülüğün anısı gibi durmakta, ailenin bir parçası haline gelmesi bir türlü gerçekleşmemektedir” (Karakök, 2011; 26).
3 "Kanunlar aile içinde katı bir hiyerarşiyi öngörür. Buna göre çocuklar bağımsız bireyler değil, ailenin mülküdürler. Dolayısıyla eğer bir üstün erkek diğer bir üstün erkeğin kızını öldürürse katilin kızı ceza olarak öldürülür. Katile ceza verilmeyip suçsuz kızının öldürülmesi bize garip gelebilir, ama Hammurabi Kanunları, kralın tebaasının hiyerarşideki yerlerini kabul etmeleri ve buna göre davranmaları durumunda, imparatorluktaki bir milyon bireyin etkili bir şekilde işbirliği yapabileceği ilkesine dayanır. Bu işbirliği gerçekleşince toplum için yeterli yiyecek üretilebilecek, bu gıda etkili bir şekilde dağıtılabilecek, düşmanlara karşı korunulabilecek ve daha fazla refah ve güvenlik sağlanabilecekti." (Harari, 2015;
Aşiret hukukunun Şer'i hukukta yer edinebilmesinin bir sebebi de İslam düşüncesinin eskiyi reddetmemesi hatta tersine, inançla ve temel ilkelerle/naslarla çelişmemesi şartıyla her türlü geleneğe açık olmasıdır.4
Aşiret hukukunun Osmanlı mahkemesinde uygulanmasını çoklu hukuk ve aşiret hukuku başlıklarıyla ele almak gerekmektedir.
2- Çoklu Hukuk
Çoklu hukuk, genellikle, modern öncesi geleneksel dünyada, homojen olmayan toplumlarda toplumsal çeşitliliğin hukuka yansıması şeklinde görülen bir normlar sistemiydi. Osmanlı Devleti'nin hukuk sistemini de bu başlıkta değerlendirmek mümkündür. Bir hukuk tarihçisi, Osmanlı hukuk sistemi ve çoklu hukuk hakkında şunları kaydetmiştir:
"Osmanlı Devleti'nin hukuk sistemi, İslam hukuku ve şeriatın kapsamına girmeyen alanlarda padişahların kendi iradelerine dayanarak kanun koyma yetkileri çerçevesinde doğan örfi hukuktan oluşmuştur. Bu kendine özgü yapı içerisinde, ayrıca Müslüman olmayanlara uygulanan farklı hukuk kuralları ile ülkede yaşayan yabancılara uygulanan ve kapitülasyonlara dayanan çeşitli ayrıcalıklı hukuk kuralları ve kurumları da yer almıştır. Ülkede din, mezhep, tabiiyet gibi ölçütlere dayanan çoklu hukuk sisteminin, devletin güçlü dönemlerinde sorun yaratmadığı görülürken, XVII. yüzyıldan itibaren sistemin düzeltilmesi gerektiği dile getirilmeye başlanmıştır" (Esirgen, 2011; 32).
Osmanlı hukukunu, Osmanlı Devleti'nin hüküm sürdüğü topraklarda tarihi sürekliliği de devam ettirerek uyguladığı kanun ve kaideler olarak ele almak gerekir. Bunun içinde esası ve çoğunluğu oluşturan İslam hukuku olduğu gibi, konumuz bağlamında sözlü hukukla ilişkisini devam ettiren göçebe ve yerleşik aşiret gelenekleri de yer almaktadır. Aşiret hukukunun uygulamada kalmış olmasını bizzat yönetici hanedanın aşiret bağlarını çözmemesine bağlayanlar da olmuştur (Timur, 1979;177).
4 İslam hukukunda örf ve adetlerin yeri hakkında Muhammed Hamidullah şunları ifade etmiştir; "Nasıl olursa olsun şurası muhakkak ki, örf ve adetleri İslam hukukuna kabul ederek değerlendiren Hz. Peygamberin (SAS) bizzat kendisi olmuştur. Bildiğiniz gibi hadis: "Hz Peygamberin (SAS) sözleri veya yaptığı hareketleri veya takririne (içtimai realite olarak önceden mevcut olan şeylerden devamını tasvip ettiklerine)" denir. Serbest bırakılan örf ve adetler de işte bu takriri hadislerdendir. Araplar arasında, Mekke'de, Medine'de eskiden beri cari olup da Hz. Peygamberin (SAS) yasaklamadığı her şey bu memleketin örf ve adetlerinden sayılır.
Tarihi açıdan bakacak olursak; Hz. Peygamber örf ve adetlerden bazılarını başlangıçta yasaklamadığı halde sonraları kaldırmıştır; bazılarını da hiç yasaklamamış, eskiden beri nasılsa öylece bırakıp İslam hukukuna sokmuş ve bunlar bugüne kadar devam edip gelmişlerdir. Hz. Peygamberin (SAS) yasaklamadıklarının hepsinin, eski peygamberlerin, Hz. İbrahim; Hz. İsmail ve diğerlerinin gidişatından, onların sünnetlerinden oldukları söylenemez. Belki bazıları böyle olabilir ama hepsi böyle değildir. Bu durum bütün hukuki meselelerde, hac gibi ibadetler için olduğu kadar, diğer hukuki meselelerde de, muamelatta görüldüğü gibi, böyledir; yani ibka edilenlerin hepsi eski peygamberlerden kalmamışlardır. İbadetlerden hac üzerinde düşünüyorum: Haccı ilk önce Hz. Adem (AS) emretmişti; fakat onun zamanında nasıl yapıldığına dair daha fazla malumatımız yoktur...
Medeni hukuk veya ceza hukuku alanına giren İslam öncesi Mekkeliler’in örf ve teamüllerinden birçoklarını İslam benimsemiştir. Bunların hepsi geçmiş peygamberlerden beri devam eden uygulamalar da değildirler. Mesela kan parası (diyet) olarak verilen yüz deve Abdülmuttalib zamanında kalmıştır. Allah kendisine on erkek evlat verirse içlerinden birisini kurban edeceğine, boğazlayacağına söz vermiş, nezr etmişti...
Böylece görülüyor ki, putperestlerin kötü olmayan adetleri (uygulamaları) takriri hadis'in tarifi çerçevesinde İslam hukukuna girmişlerdir. Cahiliye devri (İslam öncesi) putperestlerinden kalma iyi adetlerin İslam'da da yürürlükte olacağını açıkça belirten hadisler vardır.
Bu husus sadece Hz. Peygamberin devrine münhasır kalmamıştır. Ondan sonra da Müslümanlar nereye gitmişlerse o memleketlerin iyi adetlerini, Kur'an ve sünnette açıklık bulunmadığı, adetlerin bizatihi kendileri ne kötü, ne de akla aykırı ve ne de İslam hukukunun genel esprisine karşı olmadıkları takdirde, tatbik etmişlerdir" (Hamidullah, 2008;158-160).
3- Aşiret Hukuku: Töre
Aşiret hukuku ifadesini, uzun bir zamana yayılan siyasal, dinî ve kültürel ilişki, örf ve adetler şeklinde kabul etmek mümkündür (Ekinci, 2017; 33).
Töre olgusunun/kavramının kökeni, insanlık tarihinin karanlıkta kalmış bilinmeyen dönemlerine kadar geriye gitmektedir. Toplumsal yaşamın ilk zamanlarında bir arada yaşayan insanların belli kurallar çerçevesinde ilişkide bulundukları malumdur. Nitekim bunların yazılı olanları sonradan hukuk kurallarına dönüşmüş formel yasalarken informel olanlarına töre denmiştir. "Yazılı olmayan kuralların belli bir bölümünü içeren ve belirli bir toplum için yapılması gerekli davranış tipi diye tanımlanan âdet'in somutlaştırılmamış ve hukukileştirilmemiş hali olarak kabul göreni, töredir" (Karakök, 2011; 17).
Törenin şöyle bir kuşatıcı tanımı yapılmıştır: "Bir toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş, davranış ve yasama biçimlerinin, kuralların, görenek ve geleneklerin, ortaklaşa alışkanlıkların, tutulan yolların tümü ve bir toplumdaki ahlaksal davranış biçimidir" (Vargün, 2002; 20).5 Bunlara
ek olarak törenin devlet öncesi aşiret tipi örgütlenmelerde yürürlükte olduğu düşünülmektedir ve aşağıda bir başlık altında buna değinilecektir.
Kimi araştırmacılara göre töre olgusu, Türk kültürünün yanında komşu kültürlerle de etkileşimde bulunmuştur. Hatta bu kelimenin kökeni Moğolca'ya dayanmaktadır. Ancak Moğolca'dan Türkçe'ye geçtiği belirtilen "töre veya törü" kelimesinin kökenini "Torah" yani Tevrat'a dayandıranlar (Bodur, 2007; 14) da vardır.
Törenin aşiret yapılarında yer bulduğuna dikkat çeken diğer bir tanım şöyledir: "Töre, "Toplumun üzerinde anlaştığı gelenek, görenek gibi değerlere dayalı sosyal ahlak standartlarını oluşturan, yazısız hukuk normları" olarak tanımlanır. Toplum tarafından bu normlarla amel edilir ve kendisine uyulması konusunda toplum içinde genel bir kanı yerleşir. Aynı aşiretten insanlar arasında sosyal kontrolü sağlayan töre, göçebe kültürü ile yakından ilgilidir. Doğu coğrafyası insanların geniş akrabalık sistemleri içinde dayanışmacı ortak bir yaşam kurmalarını zorunlu kılar. Töre sayesinde grubun ortak menfaat ve değerleri korunur, amaçlar birlikte gerçekleştirilebilir, aile üyelerinin bir bütün halinde hareket etmesi sağlanarak dışarıya karşı biz duygusu korunmuş olur" (Tezcan, 1999; 21).6
Devlet yapısının bulunmadığı, cezalandırma yetkisinin devlet eline geçmediği yerlerde töreye aykırı bulunan davranışların cezasının suçlu bulunanların mensup oldukları aşiretin meclisi tarafından verildiğine dikkat çekilmiştir (Güvenç, 1992; 33). Bu husus inceleme döneminden günümüze vakıanın değişmeden devam ettiğini hatıra getirmektedir.
Günümüz modern hukuku, töre hukukunu, hukukun kaynaklarından biri olarak görmektedir. İlgili kaynakta; " "Hakkında kanuni bir hüküm bulunmayan meselede, yargıç töreye göre .... karar verir" denilmektedir. O halde, töre hukuku yargıcın yazılı bir hukuk kuralı bulunmayan hallerde başvuracağı bir hukuk kaynağıdır. M.K. mad. I/1 ile töre hukukuna kanunun birinci derecede tamamlayıcısı rolü verilmiştir. Bu nedenle, töre hukuku, kanundan sonra, hukukun ikinci kaynağıdır. Başta gelen fonksiyonu da kanunu tamamlamaktır. Töre hukuku, toplum hayatında doğmuş bulunan ve uzun zamandan beri uygulanması sebebi ile hukuk açısından bağlayıcı sayılan, yazılı olmayan
5 Aynı kaynakta yer alan şu bilgiler de önemlidir: " “Toplum üyelerinin çoğunluğunun inandığı terbiye standartlarını sağlayan temel ahlak kuralları ve davranış biçimleri”, “yazılı olmayan, ancak, toplum içinde yıllardan beri uyulagelinen ahlak kuralları”dır. Töreler, hayatın içinde, insan ile hayatın gerçekleri sonucunda oluşan kurallardır. Bunlar sosyo-ekonomik şartlar içinde kendiliklerinden oluşurlar. Uzun zaman yürürlükte kalırlar ve kendiliklerinden değişime uğrarlar. Yaptırımları ayıplama ve dışlamadır. Bu özellikleri ile törelerin bazı bölgelerde kanunların üzerinde yaptırımları vardır." 6Töre ve aşiret ilişkisini tanımlayan bir başka kaynakta şu bilgilere rastlanmaktadır: "Töre, aynı aşiretten olanları öteki insanlardan ayırır ve bir anlamda üstün tutarak onlara ne yapmaları gerektiğini bildirir. Töresiz bir aşiret, bir boy, tarihin karanlıklarında kaybolup gitmeye mahkumdur" (Oktay, 2003; 20).
hukuk kurallarıdır. Halkın içinde yaşayan ve hukuki ilişkilere devamlı uygulanan bir kural "genellik" kazanır ve devletin yargı organları tarafından benimsenirse, töre, hukuk kuralı haline gelmiş olur. Töre hukuku, belli olay ve ilişkilerde toplumun bireyleri tarafından, belli bir biçimdeki davranışın tekrarlanması ile yavaş yavaş oluşur" (Adal, 1985; 87). Erhan Adal, Töre hukuku kuralının doğması için gerekli koşulların oluşması gerektiğini ileri sürmüştür. Buna göre bir âdetin/teamülün töre hukuku olabilmesi için öncelikle (1) süreklilik arz etmesi gerekir. "Töre hukukunun varlığı toplum içinde meydana gelmiş adetlerin uzun zamandan beri uygulanagelmiş olması koşuluna bağlıdır. Bu davranışın tekrarlanmasının gelenek haline gelmesi için ne kadar bir süre gerektiği sorusuna kesin bir cevap verilmez. Bu, devrelere, çevreye, konunun sık veya seyrek ortaya çıkmasına göre değişir. Gelip geçici adetler, yani belirli bir süre uygulanıp sonradan ortadan kalkmış olan veya hep tekrarlanmayan teamüller, bir töre kuralı haline gelmez; moda buna bir örnektir." Diğer bir husus ise (2) uyma zorunluluğu inancıdır. "Töre hukukunun ikinci varlık koşulu, öteden beri uygulanagelmekte olan adetin bir hukuk kuralı olduğu ve buna uymanın hukuki bir zorunluluk taşıdığı hakkında genel bir inanç ve bu kanaatin meydana gelmesidir. Burada ilgili kişi ve çevrelerin bu uygulama ile kendilerini bağlı hissetmeleri gerekir." Son olarak ise (3) hukuki unsur aranır. "Herhangi bir törenin, hukuk kuralı haline gelebilmesi için devlet ve özellikle yargı organları tarafından benimsenmiş olması gerekir. Ancak bu takdirde o töre bir hukuk kuralı niteliğini kazanır; aksi halde herkesin o töreye uyması sağlanamaz." Bu değerlendirmelerden sonra Adal, töre hukukunun ikinci derecede bir hukuk kaynağı olarak kanunun boşluklarının doldurulmasına yardımcı olduğunu vurgular (Adal, 1985; 89).
Örf ve adetlerin hukukun kaynakları arasında yer almasından da öte, hukukun kökenini oluşturduğu da ileri sürülmüştür. Buna göre "Örf ve adet bir topluluk içinde, zamanla kendiliğinden meydana gelen ve bazen hukuken uyulması zorunlu olan normlardır. Bir çok hukuk kuralının yazılı hale gelmeden önce gelenek kuralı olarak uygulandığı bir gerçektir" (Centel-Zafer, 2003; 25).
İncelememizde sıklıkla kullanılan aşiret hukuku kavramıyla, aşiretli sosyal yapıda bireyler arasında vuku bulan sorunları ya da meseleleri sulh üzere çözmek için geçmişten devraldıkları kadim adet ve gelenekler kast edilmektedir. Nitekim inceleme dönemine oldukça yakın bir tarihte kaleme alınan Şerefname adlı eserde şu ifadeler yer almaktadır: “Ölüm diyeti olarak bir kız veya bir at ya da iki üç baş hayvan verilir. El ayak sakatlanması veya göz ve dişlerin hasar görmesi gibi durumlarda verilecek diyet çok kıymetli değildir” (Şerefhan Bitlisi, 2013; 67). İncelemeye esas olan 1655 tarihli belge ile Şerefname yazarının ele aldığı bu 1597 tarihli bilgi arasında 58 yıl gibi toplumların tarihinde pek de uzun olmayan bir zaman aralığı bulunmaktadır. Burada sürekliliği devam eden bu geleneğin takibi kadar, Osmanlı hukuk sisteminde aşiret geleneğinin yer edinmiş olmasının tespiti de önem taşımaktadır.
4- Törenin Yaşam Alanı: Aşiretli Toplum Yapısı
Başlığın muhtevasına vâkıf olabilmek için aşiret kavramına değinmek gerekecektir. Bu bağlamda inceleme dönemindeki sosyal yapıya dair kimi hususlar da anlamlandırılmaya çalışılacaktır. Ancak hemen belirtilmelidir ki toplumsal bir örgütlenme sürecinin de ifadesi olan bu kavramın içini doldurmak oldukça zordur. Esasında, devlet öncesi/altı örgütlenme aşamalarından birini ifade eden bu yapı ya da kavram, sadece çalışma bağlamında konuya yakın ya da ulaşılabilen benzerlikler üzerinden ifade edilmeye çalışılacaktır. Bu deneme çabası, çalışmayla sınırlı kalıp herhangi olgusal bir iddia taşımamaktadır. Günümüzde de emareleri görülen fakat esası modern öncesi toplumlara dayanan aşiret yapısı, inceleme dönemimizde ve inceleme bölgemizde sıklıkla görülen bir toplumsal örgütlenme/itaat düzeni biçimidir. Ancak bu yapı, sadece inceleme alanında değil, geleneksel ilişkilerin bulunduğu tüm dünyada da görülmekte ve bu haliyle dikkat çekmektedir.7
7 Jared Diamond Büyük Okyanus'ta yer alan adaların toplumsal yapılarını izah ederken bunları, oba, kabile, şeflik ve devlet
Aşiretin Arapça bir kelime olup, barınma, can güvenliği ve ekonomik ihtiyaçların karşılanması amacıyla ortak tehlikeler karşısında ortak bir kimlikle hareket eden politik bir örgüt olduğu kaydedilmiştir (Üner, 2012; 104). Aşiret, anne ya da baba yoluyla aynı atadan geldiğine inanan aynı kültürü paylaşan ve aynı coğrafi alanı kullanan, bu yüzden de aralarında sıkı bir birbirine bağlılık ilişkisi görülen küçük insan topluluğu olarak ta tanımlanmıştır (Demir- Acar, 2005; 35). Ancak kavram, küçük aile gruplarının yanında daha büyük birliktelikleri de ifade edebilmektedir.8
Aşiretli toplumların en küçük birimi olarak belirtilen obanın inceleme döneminde Osmanlı idari yönetimince tutulan kayıtlara yansıdığı görülmektedir. Osmanlı hukukunda aşiret yapılarında oba statüsünün bulunduğu ve mahkemenin bu surette oba lafzıyla anılan yapıyı bir birim olarak tanımladığı anlaşılmaktadır.9 Anılan belgede üst yapı "aşair" şeklinde tanımlanırken, cedd-sülale
yerine geçecek alt tanımlamanın yani aşireti oluşturan temel birimlerin oba ve oba halkı olduğu kaydedilmiştir.
Konu özelinde Kürtler'de aşiret olgusu ele alındığında, diğer aşiret yapılarından ayırt edilecek bir takım farklılıklar kaydedilmiştir. Bu konuda çağdaş araştırmacılardan Bruinessen, şöyle demektedir:
"Kürt aşireti gerçek ya da gerçek olduğu varsayılan ortak bir ataya dayanan ve akrabalık temelinde örgütlenmiş, genellikle toprak bütünlüğü de olan (dolayısıyla ekonomik) kendine özgü bir iç yapıya sahip sosyo-politik bir birimdir. Doğal olarak aşiretler de kendi içlerinde alt-aşiretlere bölünmüşlerdir. Bu alt gruplar da bir kez daha klan, sülale ve benzeri gibi daha küçük birimlere ayrılırlar" (Bruinessen, 2010; 82). Yazar, eserinde devamen; bu yapıya aşağıdan yukarıya doğru bakıldığında akrabalık rolünün öneminin daha iyi anlaşılacağını, örgütlenmenin en alt düzeyinde hanelerin yer aldığını belirtir. Buna göre; reisleri aynı babadan ve atadan gelen hanelerin, kendilerini öteki hanelerden ayırarak hem farklı gördüklerini hem de farklı hareket ettiklerini, bu hususun ise antropolojik terminolojide sülale olarak adlandırıldığını kaydeder. Ortak atanın kaç nesil geriye gittiğine bağlı olarak değişik derecelerde sülale ilişkileri olduğu, ancak Kürtlerin diğer aşiret örgütlenmesine sahip toplumlardan farklı olarak soy ağaçlarını akılda tutmadıkları, yani bunun çok önem taşımadığı da aynı yerde kaydedilmiştir. Buna örnek olarak; ikinci dereceden kuzenlerin kan bağlarının tam olarak araştırılmadığı, bunun yerine bir sülaleye gösterilen fiilî politik sadakatin gerçek akrabalıktan daha fazla önemsendiği belirtilmiştir. Bu haliyle antropologların "klan" tanımıyla aynı atadan geldikleri varsayılanların kastedildiği, "sülale" tanımıyla ise aynı atadan geldikleri tespit edilenlerin kastedildiği tasnifin Kürtler'de herhangi bir anlam ifade etmeyerek yapay kaldığını vurgulayan Bruinessen, bu hususa örnek olarak, yani bazı kimselerin kendilerini belli bir sülaleye bağlayarak, zamanla o sülaleden ve de aşiretten kabul edilmesine, Mardin çevresindeki Ömeryan aşiretini gösterir. Vakıa kurgusu şöyledir; başka bir soydan olmasına rağmen politik tercihle daha güçlü bir yapıya bağlanan haneler, zamanla bağlandıkları sülalenin gerçek üyeleri gibi addedilir.
sınıfsal ayrımın ve hiyerarşinin oluştuğunu belirtir. Obalarda neredeyse hepsi birinci dereceden akraba olan kişilerin sayılarının onlarla ifade edildiğini, kabilelerde ise sayının yüzlerle ifade edildiğini ve akrabalık ilişkilerinin hala bulunduğunu, şefliklerde ise sayının binlerin üzerinde on binlere dayandığını, nihayet devletlerde ise sayının elli binlerin üzerine çıktığını belirtmektedir. Halen yaşayan bu görece ilkel toplumsal yapılar, Eski Dünya toplumlarının geçmişlerinin de benzer olabileceği hissini ve intibaını uyandırması açısından önem taşımaktadır (Diamond, 2010; 360-365).
8 Göçebe topluluklar için kullanılan bu Arapça kelime, Osmanlı döneminde boyun altında, cemaatin üstünde bir
örgütlenmeyi ifade etmekteydi. Osmanlı kanunname ve belgelerinde Yörük ve Konar-göçerleri kasteden bu teşekkülde hiyerarşi yukarıdan aşağıya doğru, boy (kabile, taife)-aşiret-cemaat-oymak-mahalle-oba (aile) şeklindedir (Halaçoğlu, 2006; 9). Belli bir adla örgütlenmiş ve bu arada bu adın hem aşiret hem de aşiretin parçası olduğu üst yapıya yansımasının en somut örneği Milli Aşireti'dir. Burada aşiretin de, abrın da bendin de adı "Milli"dir (Bozkurt, 2003; 148).
9 Buna dair bir belge Rakka ve Diyarbekir valilerine, Harput, Ruha ve 2 kadılığa daha gönderilen hükümdür. Burada Harput
kadısı Mevlana es-Seyyid Mehmed Said mektupla arzuhal edip "Millili aşairinden Haşiman Sinan ve Beşşar Hasan ve
Süleyman Mehmed ve Ali Veyis ve Derbaş Satır ve Hüseyin Mehmed ve İsmail Osman ve Mustafa ve Eyüp ve Nebi Derbar ve Musa Hasan ve Hacı Seyyid Kadı ve Mustafa ve Maksud obası halkı" ile 115? senesinde Harput kazasına bağlı Sarıkamış
Katılanların aslen yabancı bir soydan olması anımsanmaz ve önemsenmez. Öyle ki bazı klan, sülale hatta aşiretlerin tümü askeri veya politik başarısından dolayı güçlenen bir ailenin etrafında bir çok kişinin ya da sülalenin toplanmasıyla oluşmuştur. "Bu gibi örgütlenmelerde bir kaç nesil sonra grup üyelerinin kökenlerinin unutulması eğilimi ağır basar; klanın halen mevcut olan birliği geçmişine de yansıtılır ve klan aralarında gerçek bağı olan bir grup gibi hareket eder; hatta ortak ataların yoktan var edildiği bile olur" (Bruinessen, 2010; 83). Bu kurgudan sonra Bruinessen, olguya örnek olarak Tur Abidin dağlarında yaşayan ve Ömeryan aşiretini oluşturan Etmankan ve Mahmudkan klanlarını tanıtır. Buna göre Mahmud ve Etman birbiriyle pek de bağlantısı olmayan iki aşiret reisidir, takipçileri ise bu hususu hala hatırlamaktadır, yani aynı ortak kan aidiyetinin bulunmadığını bilmektedirler. Etman'ın kendisine muhalif küçük oğlu, Mahmudkan'ın yanında yaşamaya başlamış, yiğitliğinden dolayı daha sonra Mahmudkan onu lider yapmıştır. Böylece iki grubun da aynı aileden yani Etman'dan gelen birer reisi olmuştur. Nihayet ailenin iki kolu uzlaşarak birleşince iki grup da birbiriyle kaynaşmıştır. Zamanla bu iki figürün sülaleyi oluşturan iki kardeş olduğu ileri sürülmüştür.
Osmanlı Devleti'nin kuruluş sürecinin de aşiret tipi ilişkileri hatıra getirmesi gerekmektedir. Türkler'in Anadolu'ya yerleşme sürecinin aşiret tipi yapılanmaları hızla çözdüğüne dair değerlendirmeler yapılmıştır. Buna göre Selçuklu seferlerinden sonra özellikle 12. yüzyılın ortalarından itibaren Anadolu'ya yerleşmeye başlayan Türkmenler tarım cemaatlerinin teşkiliyle giderek Türk köyü denebilecek bir yapıyı oluşturmuştur. Bu iddiaya göre aşiret yapısının çözülmesi yerleşik hayata geçmekle hız kazanmıştır. Anadolu'ya yerleşim, kan bağına dayanan aşiret örgütünün çözülmesi ve mekana dayanan köylerin kurulmasıyla orantılıdır. Ayrıca belirtmek gerekir ki bu savın savunucuları, bu yerleşim sürecini 20. yüzyıla kadar uzatmaktadır. Duruma bu nazarla yaklaşanlardan Taner Timur, Türkmen aşiretlerini boy-oymak-oba şeklinde sıralı bir tasnifle ele alır. Oba örgütünü aşiret kavramının yerine koyan Timur, göçebelerin toprağa yerleşirken obalar şeklinde yerleştiğini, ilk Türk köylerinin Anadolu'da bu şekilde kurulduğunu, bu meyanda Türk köylerinin Bizans köylerinden bağımsız bir köy anlayışıyla ele alınması gerektiğini, ancak zamanla Türkmenler'in terkedilmiş köylere sahip çıkarak buradaki halkı kovmalarının vaka-yı adiye haline geldiğini, bununla birlikte ilk yerleşimlerde ayrı bir yerleşim anlayışının esas olduğunun kabulünü önerir (Timur, 1979; 170-172). Taner Timur, Anadolu'ya ilk gelenlerin tarım ile uğraşan ve köye yerleşenler olduğunu vurgularken hayvancılığı esas alanların göçebe kalmakta ısrarcı olduğunu, bunlara rağmen iskan politikasını yürüten devletin, bunları zorla yerleşikliğe/iskana yönelttiğini, bunun büyük bir dirençle karşılaştığını ve üretimi düşürdüğünü, göçebe olanların aşiret yapısı içinde sınıflaşma süreçlerine girdiklerini ve böylece aşiret aristokrasinin oluştuğunu, Türkmen boyunu teşkil eden oymaklardan veya obalardan birinin verasetle geçen bir yöneticilik imtiyazı kazanarak "bey" oymağı (obası) hakkı kazandığını, 16. yüzyılda etkisini yitiren Osmanlı'daki Türkmen kanadın bu yapıda olduğunu kaydetmiştir (Timur, 1979; 172).
Aşiret yapısının yerleşiklik ve göçebelik üzerinden ayrımına giden Taner Timur'un bu iddiasını destekleyecek bazı değerlendirmelerin İbn Haldun tarafından kayda geçirildiğini belirtmek gerekir. Nitekim İbn Haldun, aşiret mensuplarının birbirleriyle oluşturdukları bağ ve aidiyeti asabiyet kavramıyla ilişkilendirmiştir. Bu hususa girmezden evvel onun aşiret ya da asabiyet kavramını nasıl tanımladığına bakmakta fayda vardır. İbn Haldun'a göre, aşiret şeklindeki toplumsal örgütlenmelerin ortaya çıkmasının mühim bir sebebi insan topluluklarının meşgul oldukları iktisadi faaliyetlerdir. "Toplumların ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının farklı oluşundan ileri gelmektedir" (İbn Haldun, 2009; 324).10 Ona göre birlikte yaşama zorunluluğu bu tür dayanışma
ilişkilerini doğurmuştur.
10 İbn Haldun'un eserinde sıklıkla tenakuz halinde görülen hadarî ve bedevî yaşam şekillerini, ilkinin ikincisinden neşet
ettiğine dair illî bağı şöyle ifade edilmiştir: "Çünkü insanların toplu olarak yaşamaları, sırf geçimlerini sağlamak
maksadıyla yardımlaşmak içindir. Geçimlerini sağlamak için de hâcî (zorunlu) ve kemalî (lüks) ihtiyaçlardan evvel zaruri ve basit olan şeylerden başlarlar.
İbn Haldun'un bu iki halin doğuşuna dair değerlendirmesinden sonra, önceki tartışmaya dönersek, yani aşiret yapısının yerleşik olmak ya da göçebe olmak ile irtibatına bakarsak, İbn Haldun, geniş bir sahada yaşayan göçebelerin zamanla hallerinin genişlemesi ve ihtiyaç üstünde bir zenginliğe kavuşmalarının onları kent ve kasaba hayatına yönelttiği düşüncesindedir.11 Bu husus, ona göre, toplu
yerleşimlerin de kuruluşuna sebep olmuştur. Nihayet, zamanla bu yaşam tarzı, onları asabiyet ilişkilerinden uzaklaştırmıştır. Yine ona göre, göçebe yaşayan Türk, Arap ve Kürtler -bunlara "şâviye" der ki, bu da koyunlular ve davar, sığıra bakan anlamına gelir bir ifadedir- ağırlıkla hayvanlarını beslemek üzere, geniş arazilerde geçimlerinin bağlı olduğu hayvanlar için kalmak zorundadırlar. Üretimlerinin dayandığı besicilik diğer bir yandan da onların mizaçlarında belirli bir etki yaratmıştır, onların ibtidai ve saldırgan kalmalarının da sebebi İbn Haldun'a göre budur ve bunda evcilleştirdikleri deve, davar ve sığırlar çok etkilidir (İbn Haldun, 2009; 324).
Bruinessen'in aşiretler arası geçiş konusunda değindiği hususun, yani aşiret mensuplarının ait oldukları kan bağının dışında başka bir aşirete geçiş yapmalarının 15. yüzyıl geleneksel dünyasında da mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda İbn Haldun, nesep yani kan bağının önemine değinmektedir. Bunun bir vehim olduğunu vurgulayarak, vehim boyutundaki soy bilgisinin her hangi bir faydasının olmadığını ileri sürer. Ona göre bu bilgi yani vehim boyutlu ortak kan bilgisi, kişiyi akrabaları konusunda imdada yetiştirmez, diğer bir deyişle harekete geçirmez. İbn Haldun, akrabalık bilincindeki kişilerin bunu hissederek harekete geçmesinin önemine değinir. Nesep bilmenin tek faydası akrabalarla kaynaşmadır. Diğer türlüsü hayali bir şeydir ve gerçekliği yoktur. Ona göre bu tür bir soy bilgisi anlamlı ve eğlenceli olabilir ama faydalı değildir.12 Bilgi, yani vehim boyutlu soy
Bazı kavimler (ve toplumlar) ziraat ve bahçecilik yaparak çiftçilikle uğraşırlar. Diğer bazıları koyun, keçi, sığır, arı ve ipekböceği gibi hayvanlara ve canlılara bakma işini meslek edinmişlerdir. Maksat bunların yavrularını ve (yün, süt, et, bal gibi) ürünlerini elde etmektir. Çiftçilik ve hayvancılık işi ile uğraşan söz konusu toplumları, zaruret bedeviliğe sevk etmektedir. Zira bedv/sahrâ geniştir. Hadarîlerin ikamet ettikleri yerlere sığmayan mezraalar, sabanlar, (tarlalar), meralar vs. oraya sığmaktadır. Onun için bunların, özellikle bâdiyede oturup bedevî bir hayat yaşamaları kendileri için zarurî olmuştur. Bu durumda, bunların bir araya gelip ictimaî bir hayat yaşamaları; gıda, barınak ve elbise gibi ihtiyaçları, maişetleri ve umranları konusunda yardımlaşmaları sadece hayatı koruyacak ve yaşamalarına yetecek miktarda idi, daha fazla değildi. Zira bunun ötesine güçleri yetmez.
Sonra belli bir geçim yolunu tutan söz konusu toplumların halleri genişleyip, ihtiyacın üstünde bir zenginlik ve refah kendilerine el verdiği zaman, bu durum onları bir yere oturup rahat etmeye sevketti. Artık zaruri olandan fazlası için yardımlaştılar, gıdaları ve yiyecekleri çoğalttılar, bu husustaki dikkat ve itinaları arttı. Hadarî olmaları sebebiyle daha geniş evler yaptılar, şehir ve kasabalar inşa ettiler.
Sonra refah ve rahat hali daha da artar. Bunun peşinden, incelikle son haddine ulaşan aşırı refahın âdetleri ortaya çıkar. Gıdaların terbiye edilmesi, yemek yapılan kapların güzelleşmesi, pişirilen yemeklerin nefaseti, ipek ve atlas gibi pahalı kumaşlardan elbise edinilmesi, ev ve konakların yükseltilerek sağlam, süslü ve sanatkârane yapılması, sanat imkânlarının son haddine kadar kuvveden fiile çıkması gibi hususlara daha çok dikkat ve itina gösterilir. Bu duruma ulaşanlar köşkler ve konaklar yaparak, buralarda sular akıttılar. Binaları mümkün olduğu kadar yükselttiler, görkemli olmaları için aşırı derecede önem verdiler, elbiseler, yatak kap, kaçak ve ihtiyaç maddeleri gibi maişetleri için edinmiş oldukları şeylerin güzelliği konusunda değişik ve yeni yollara başvurdular. (Bunların yeni çeşitlerini ve daha iyilerini icad ettiler). İşte bunlar artık hadarîdirler. Bunun manası, yerleşik hayat süren şehirli ve kasabalı demektir.
Bunlardan bazıları maişet için sanat yolunu tutmuşlar, diğer bazıları ise ticareti meslek edinmişlerdir. Bedevîlere nazaran bunların emekleri daha çok kâr getirir, daha fazla refah imkânı verir. Çünkü bunların halleri zaruri ihtiyaçların üstündedir, maişetleri de varlıklı olmaları nispetindedir. Böylece anlaşılmış olmaktadır ki, bedevî ve hadarî (iptida ve medeni) toplumların var olmaları tabiî ve kaçınılmazdır, nitekim bunu söylemiştik" (İbn Haldun, 2009; 324).
11 Diğer bir husus olarak belirtilmelidir ki İbn Haldun, bedeviliği umranın kaynağı olarak görmektedir. Hadarilik şeklinde
tanımladığı kent kültürünün esası itibariyle bedevi halka dayandığını, ellerinin yani imkanlarının genişlemesiyle bedevilerin o kente geldiklerini, kentin rahat ve refahına kapıldıklarını, sonuçta ise hadarilik durumunun bedevilikten doğduğunu ileri sürer (İbn Haldun, 2009; 326).
12 İbn Haldun'un şu ifadeleri dikkate değerdir: "...Hz. Peygamber (s.a.)'in, "sıla-ı rahim yapmanızı temin edecek ölçüde neseplerinizi belleyiniz" demesinin manası da böylece anlaşılmış olur. Demek ister ki, nesebin yegane faidesi, sıla-ı rahmi icab ettiren söz konusu kaynaşmadır. Bunun neticesinde ise yardımlaşma ve imdada koşma hali vücuda gelir. Bunun ötesinde nesebe ihtiyaç yoktur. Çünkü nesep vehmi (manevî, itibarî ve hayalî) bir şeydir, her hangi bir hakikati de yoktur. Nesebin faydası da söz konusu bağdan ve kaynaşmadan ibarettir. Şu halde nesep açık ve seçik olursa, söylediğimiz gibi insan ruhunu tabii olarak imdada koşmaya sevkeder. Şayet nesep hakkındaki bilgiler, uzaktan gelen haberler ve söylentilerle hasıl oluyorsa, böyle bir neseple ilgili vehim ve tasavvur zayıflar, nesebin temin edeceği fayda ortadan kalkar,
bilgisinin, insanlar arasında sadece bir aidiyet bilinci oluşturduğunu ve bunun yani asabiyet vehminin geçişlere de müsaade ettiğini belirtir. Nesep bilgisinin baba ve ata bilmek/tanımak olduğunu nakleden İbn Haldun, zamanla insanların bu temel bilgiden uzaklaşarak, bunun yerine kendilerini kökenlerinin dayandığı bölge ile tanımladıklarını kaydeder. Özellikle fütuhata girişen Araplar döneminde bu uygulamanın yer edindiğini nakleder. Zamanla neseple anılmanın yerini, belde ile anılmanın almasında önemli hususun hadarileşme olduğunu nakleden İbn Haldun, bu şekilde sarih bir nesebe mensup olanların başka neseplere geçebildiklerine değinmektedir. Başka neseplere geçiş için, başka kabileye geçme arzusu dışında belli bazı mazeretler gerektiğini belirten İbn Haldun, bu mazeretleri, "hilf", "vela" veya "bir cinayet sebebiyle kavminden firar etme" şeklinde izah eder. O, başka nesebe geçme meselesini özü itibariyle geçilenlere ait "ahkâm ve ahvâlin" kabulü olarak takdim etmiştir. Yani kişi, dahil olduğu yeni akraba topluluğunda geçerli halleri ve uygulamaları kabul edince artık o soydan olur. Zamanla da o soya ait olarak kökeni unutulur ve öyle tanınır (İbn Haldun, 2009; 337). Şu farkla ki zaman zaman bu sonradan dahil olanların kökeni bilindiğinden olsa gerek, aşiret içinde liderlik genellikle ortak kanı taşıyan neseplerden en güçlü olana geçtiğinden, dışardan gelenlere riyaset verilmez. Nadiren bunun tersi vakalar görülse de bunlar esası değiştirmez. Aşirete iltisak eden kişi ve soyu bilindiğinden aşireti oluşturan diğer nesepler ve reisleri tarafından kabul göremez ve riyasetin intikaline değer bir geçmişi olmadığından, reislikte hak iddia edemez (İbn Haldun; 339). Başka neseplere kendini izafe etmenin mümkün olduğunu örnekleriyle uzun uzadıya anlatan İbn Haldun, nihai değerlendirmede bunun onlar için utanılacak bir vaziyet olduğuna değinir. İltisak edenlerin çoğunun esas gayesinin dahil olunan nesebin şöhretinden istifade etmek olduğunu, bazı kabile ve asabe reislerinin göz diktikleri nesebe cesaret ve kerem gibi bazı faziletlere sahip olma arzusu taşıyarak kendilerini atmasını, şereflerine bir leke ve reisliklerine geçen bir zarar olarak takdim eder.13
İbn Haldun, neseb bilmenin aşiret ve kabileler arasında bir anlam taşıdığını ve ittifak sağlaması sebebiyle bir faydası olduğunu belirtir. Şehirlilerin kendilerinde aileye dair bilgi bulunmasını bir vehim ve tasavvur olarak görür, bunun da akrabalığın gereğini önemsememelerine inandığından olsa gerek şehirliler için yaldızlı bir iddiadan öteye geçmediğini kaydeder. Şehirliler için ata adını bilmenin şan ve şöhreti devam ettirme gayesi taşıdığına dikkat çekerek bunun belagatli bir konuşma mesabesinde olduğunu, bunun ise kimseyi bir ittifakta buluşturamayacağını, siyasi ve idari bir maksada götüremeyeceğini kaydeder. Ayrıca, hakikat ve asalet itibariyle şerefin sadece asabiyet sahiplerinde bulunduğunu kaydeder (İbn Haldun, 2009; 342-344).
Sülale ve soy sop bilgisi İbn Haldun'a göre önem taşır. O, esasında asalet sahibi olmanın arızî bir durum olduğu bilinciyle bu hususun zamanla bozulmaya uğradığını ve nihayet 4 baba sonrasında asalet ve itibar halinin ilk günkü halinin çok ötesine geçtiğini, yani önemini ve özelliğini yitirdiğini kaydeder. Taksimatı şöyle yapar; ilki asaleti kuran kişidir, ikincisi onun oğlu ki vasıtasız olarak babasını takip eder, asaletin nasıl kurulduğunu babasından dinlemiştir. Üçüncü nesil, taklitçidir, ikinci şahsa göre geri ve eksiktir. Dördüncü şahıs ortaya çıktığında bu kimse asaletin nasıl ortaya çıktığının öneminden bihaberdir. Azameti kendinden menkul sanmaktadır. Halk arasında bu itibarın nasıl kazanıldığını bilmemekte ve bunun sadece ırsi olarak kendisine geçtiğini sanmaktadır. Kendisini soy
nesep tesbit etme işi ile uğraşmak boş ve abes bir şey olur, men edilen eğlenceli işlerden sayılır. Bu cihet nazar-ı itibara alınırsa, "nesep ya faydasız bir ilim veya zararsız bir cehalettir" denilmesinin manası anlaşılmış olur. Yani nesep, açık ve seçik olma vasfını yitirir de ilim kabilinden bir şey haline gelirse, nesep konusunda vehmin, nesepte meydana getirdiği (itibarî) fayda nefsten zail olmuş, temin ettiği fayda ve asabiyetin sağladığı imdada yetişme hissi ortadan kalkmış olur. Bu takdirde nesepte hiç bir fayda yoktur" (İbn Haldun, 2009; 335).
13 15. yüzyıla ait bu değerlendirmelere yakın tarihlerde kroniklere yansımış bilgilerden hatırlanacağı üzere
Karamanoğulları'nın kendilerini Selçuklu hanedanına dayandırdığı unutulmamalıdır. Benzer bir durum Osmanoğulları hanedanı için de geçerlidir ki, onlar kendilerini Oğuz hanedanına dayandırma gayreti içinde olmuşlardı. Yine 16. yüzyıla tarihlenen Şerefname adlı eserde zikredilen bir çok aşiret rüesası, kökenlerini ya Abbasi hanedanına ya da Sasani hanedanlarına dayandırmıştı. Buradaki gayretin geçmişe dayalı bir meşruiyet arayışından kaynaklandığı unutulmamalıdır.
bakımından herkesten üstün ve farklı görmektedir. Çevresinde kendine saygı gösterenlerin bu durumunu onların aşağı hallerinden kaynaklı olduğunu düşünerek anılan kimseleri hakir görmektedir. Zamanla asabedeki diğer ailelere riyaset anlamında yönelir ve nesepten uzaklaşırlar. Melik, emir ve aşiret rüesasında da durumun böyle olduğunu belirten İbn Haldun, bunun dışında 4. cedde gelmeden yıkılan asaletlerin olduğunu da kaydeder. Fazlaca 5 ve 6. cedde kadar uzayanların da bulunduğunu belirtmiştir (İbn Haldun, 2009; 346).
İbn Haldun'un, aşiret yapılarındaki soy ittifakı ve kan dayanışmasının önemini ittifak ve birbirinin yardımına koşmak şeklinde tanımladığına değinilmişti. Öyle ki O, güçlü hanedanların oluşmasını ve devletlerin kurulmasını da aşiret aidiyetine ve asabiyete bağlar. Çünkü ona göre mücadele etme ve karşı koyma sadece asabiyetle mümkündür. İmdada koşmak ve cengaverlik bu sayede mümkün olmakta, asabiyet içindekiler birbiri yerine gönüllü olarak canlarını bu surette feda edebilmektedirler (İbn Haldun, 2009; 369).
Aşiret desteğinin getirdiği ittifak ile devlet kurma halinin bir adım ötesine geçen İbn Haldun, dini davet hususunda bile aşiret desteğinin yani asabiyetin zorunluluğunu hem tarihi, hem de sosyal bir kanun olarak takdim eder. Aşiret aidiyeti ve asabiyet halinin getirdiği imkanı Hz. Muhammed ve asabiyeti bağlamında örnek olarak sunar. Geçmiş nebilerin de bu suret üzere dinî tebliğde bulunduğunu, kendi çağındaki mezhebî örnekleri, öncesindeki Arap fütuhatını da buna bağlar (İbn Haldun, 2009; 381).
Şuraya kadar İbn Haldun'dan naklen verilen aşiret tasvirinden aşiretin, bedeviliğin bir yansıması olarak ele alındığı anlaşılmaktadır. Bunun karşısına yani bedeviliğin/aşiret asabiyetinin karşısına, hadariliğin yansıması olarak şehir ve ümranı koyar. Yani aşiret, göçebe ve ilkel yaşamın ilişki/aidiyet biçimiyken, şehirlilik ve ümran kavramı ise medeniliğin aidiyet şeklidir. Ancak birbirine muadil görünen bu hususlar bir karşıtlık ilişkisi içindeyken dahi birbirinden türemiş olduğu hakikati perdelenemez. Medeni yaşam şekli ilkel yaşam şekline dayanır. Son tahlilde bu ikisini bir birinden ayıran şey iktisadi faaliyetlerdir. O, toplumların birbirinden farklı şekilde gelişmiş olmasını üretim biçimlerine bağlar. Eserinin kimi yerlerinde bedevîliği zemmettiği düşünülse de esasında İbn Haldun, bedeviliği hadariliğe göre daha saf ve temiz kabul etmektedir. Ona göre; "hadarîlere nisbetle bedevîlerde vücuda gelen kötülük yapma temayülü ve fena huylar çok daha azdır...Onun için de bedevîlerin tedavisi, şehirlilerin tedavisinden daha kolaydır" (İbn Haldun, 2009; 327).
İktisadî faaliyetlerin aşiret türü yaşam biçimini canlı tuttuğu iddiasını destekleyecek kimi veriler bulunmaktadır. Örneğin Anadolu'da göçebe yaşayan Yörükler'i14 bu kabilden sayabiliriz ki
Osmanlı Devleti Anadolu'daki Yürükler'i aşiret tasnifiyle kayda geçirmiştir (Çetintürk, 1943;110). Özellikle Batı Anadolu'daki Türkmenler'in yaşam biçimi, onları Osmanlı Devleti için vazgeçilmez kılmaktaydı. Yarı göçebe bu topluluklar devletin onlara verdiği kimi yerlerde tarım faaliyetlerine geçerek yerleşikleşirken diğer yandan yüzyıllardır sürdüregeldikleri deve, at ve katır gibi hayvanlara bağlı taşımacılık işlerini de devlet için yerine getirmekteydiler. Özellikle Osmanlı Devleti'nin sefer dönemlerinde ve merkezin temel ihtiyaçlarının temininde bu sosyal yapı yani Türkmen Yörükler en önemli başvuru kaynağı olmaktaydı (İnalcık, 2004; 76-77).15 Bu iktisadi düzenin çoğu zaman bağlı
14 Konar-göçer Türkmenler'e Yörük dendiği, bu adın "yürü-mek" mastarından türetildiği ve anlam olarak yürüyen, sefere
koşan, çadır halkı, bir yerde durmayıp devamlı yer değiştiren göçebeyi karşıladığı kaydedilmiştir (Gündüz, 2010; 32). Selahaddin Çetintürk ise, Yürük adının kökenine dair yeterli bilginin bulunmadığını, yürümek mastarından türetildiğine dair izahın ise Macar Türkolog Nemeth Gyola'ya ait olduğunu kaydetmiştir (Çetintürk,1943; 107).
15 Devletin Rumeli fetihlerinden sonra buraya yerleştirdiği Yörükler'in yerleşim sahalarını S. Çetintürk şöyle sıralamıştır:
1- Gemi üretimi ve malzemesi temini için sahillere yakın yerleştirilmişlerdir. 2- Yolların emniyeti, derbentçilik, su yollarının güvenliği ve yapımı, köprü inşası ve tamiri, menzillere zahire temini ve korunması gayesiyle buralara yakın yerlere yerleştirilmişlerdir. 3- Madenlere yakın yerleştirilmişlerdir ve devletin cephane ve mali ihtiyaçlarını temin ederler. 4- Devletin top nakli gibi büyük organizasyonlarında nakliye işlerini yaparlar. 5- Devlete ait yapılar ve kalelerin onarım ve bakım işlerini yürütürler (Çetintürk, 1943; 112).
bulundukları devletlerde de tanındığı ve aşiretlerin iktisadi etkinliklerine göre devletin idari ve askeri kanun ve nizamlandırmaya gittiği kaydedilmiştir. Buna dair bir bilgi şu şekildedir;
"Osmanlı Devleti'nde Türkmenler, Yörükler'den farklı olarak, merkezi hükümet tarafından; yaylak ve kışlakları ile göçüp konacakları sahaların sınırları tesbit ve tayin olunarak belirli bir idarî ve malî düzene tâbi tutulmakta, kaza veya sancak statüsünde yönetilmekteydi. Böylece, bir yandan aşiretlerin yaylak-kışlak güzergahlarının veya idarî teşkilatlarının dışına çıkarak vergi vermekten kaçınmaları önleniyor; diğer yandan, büyük konar-göçer kitlelerin dağılması engellenerek ordunun ve büyük şehirlerin temel ihtiyaçları olan hayvan ve hayvanî ürünlerin tedarikinde süreklilik elde ediliyordu" (Gündüz, 2010; 34).
Aşiretli hiyerarşiye Osmanlı Devleti'nin kimi bazı ayrıcalıklar tanıdığını Tatar ve Yörükler'e tanınan bazı imtiyazlardan tespit edebilmek mümkündür. Fatih kanunnamesinde Yürük ve Tatarlar askeri sınıf sayıldığından bazı vergilerden muaf tutulmuşlardır. Bu muafiyetler bazı ayni hizmetleri de içermektedir. Ayrıca "koyunlu yerlü ve yürük yayla ve kışla hakkın virmeye" şeklindeki maddeden çobanlık yapan halk kesimi ile çobanlığı hayat biçimi edinmiş göçebelerden yaylak ve kışlak arası geçişlerden ücret alınmadığı anlaşılmaktadır ve bu ifade anılan yapıyı devletin korumaya çalıştığı şeklinde yorumlanabilir (Halaçoğlu, 2007; 192).16
Ziya Gökalp, "aşir" kelimesinin Kürtler arasında hür, asil ve kahramanlığa denk geldiğini, Avrupa dillerindeki şövalye kelimesinin ifade ettiği ile aynı manayı taşıdığını kaydetmiştir (Gökalp, 2007; 43). Bu benzetmeden hareketle aşiret ilişkilerinin etkisini yavaş yavaş yitirdiği Ortaçağ Avrupası'na göz atmak yerinde olacaktır. Avrupa feodalitesinin inceleme dönemindeki aşiret yapısına benzerlikleri dikkate değerdir. Öyle ki medeniyetinin yükselmeye yöneldiği inceleme döneminde Avrupa, bu sosyal yapıdan yeni sıyrılmaya başlamaktaydı.
Ortaçağ Avrupası’nın kişisel bağımlılık ilişkisini tanımlarken Marc Bloch, bu ilişki biçiminin işlevini yetiren soy dayanışmasının yerine geçtiğini ya da onu tamamlayan bir şeyi tarih sahnesine soktuğunu vurgular. Buna göre 10. yüzyıl Anglosakson hukukunda “senyörü olmayan bir adam eğer akrabaları sorumluluğunu üstlenmemişlerse, yasa dışıydı. Senyörün karşısında vasal ve vasalin karşısında senyör, uzun süre kan akrabalarına karşı üstlenilen aynı hak ve yükümlülüklere sahip olarak, tamamlayıcı bir akraba gibi olmaya devam ettiler...Ve en eski Norman örf hukukunun, vasalin senyör ya da senyörün vasal tarafından öldürülmesi olayını ele aldığında bu karmaşık cinayetlere, akrabalar arasında işlenen en korkunç cinayet suçlarıyla aynı başlık altında yer vermesi hiç de tesadüf eseri değildir. Örf kurallarında olduğu gibi hukuk kurallarında da vasalliğin hemen hemen ailesel niteliğine ilişkin birçok kalıcı nokta ortaya çıkacaktır” (Bloch, 2014;351). Bu atıftan kan bağının önemini yitirdiği anlaşılmamalıdır. Bunun yanında yeni bir ilişki biçimi olarak vasalite belirmektedir. Nitekim Bloch'a göre "Feodal Avrupa’nın tümünde kan bağına dayalı gruplar bulunmaktaydı. Bunları tanımlamaya yarayacak kavramlar oldukça belirsizdir: Fransa’da en sıradanı “akrabalık” ya da “soy”dur. Kavramların belirsizliğine karşın, bu şekilde oluşan bağlar son derece güçlü gibi görünmektedirler. Bir sözcük ayırt edici niteliktedir. Akrabalardan söz edilirken, Fransa’da genel olarak ve kısaca dostlar (amis), Almanya’da da “fraunde” denilmektedir. Ile-de-France’a ait bir XI. yüzyıl sözleşmesi bu kavramın içerdiklerini şu şekilde sıralar: “bir kişinin dostları demek annesi, erkek kardeşleri, kız kardeşleri ve kan ya da evlilik yoluyla edinilmiş öteki akrabaları demektir.” Yalnızca bir kesinleştirme kaygısı duyulan ve oldukça seyrek rastlanan durumlarda “kandaşlık” kavramı kullanılarak daha da belirginleştirme yoluna gidilir. Sanki yalnız kan bağı olan insanlar arasında gerçek bir dostluk olabilirmiş gibi!" (Bloch, 2014; 207).
16 "Hâzihî Sûret-i Kanûn-ı Pâdişâhî: Sultan Mehemmed bin Murad Han" başlıklı Fatih Kanunnamesi, 8 ve 26. maddeler
