İSLA.MDA ALLAHıN VARLlGININ GELENEKSEL KANıTLARı.
Prof.Dr. Macit
F
AHRİ çev.: Doç.Dr. Mehmet DAGWensinck'in mükemmel araştırmasından sonra!, İslilmda Allah'. ın varlığının kanıtlarını yeniden ele almak yersiz görünebilir. Ancak bu incelemenin bir ölçüde haklı olduğu, dayanmış olduğu malzemeden bir bölümünün, makalesi 1936'da yayınlandığında Wensinck'in elinde bulunmamış olmasından ve burada ele alınan konuya ilişkinbazı veri. lerin biraz farklı bir yoruma tabi tutulmuşolmasından anlaşılabilir.
Allah'in varlığının kanıtlarının sistemli bir incelemesi yapılmadan önce şu yerinde sorunun sorulması gerekmektedir: Acaba Allah'ın var-lığının kanıtlanması olası mıdır? Sözgelimi, St. Thomas Aquinas, (ölm. 1274)'ın Summa Theologiea'sında olduğu gibi, Ortaçağ Latin sko-lastiklerinin denemelerinde, bu soru Allah'ın v~rlığıİun kanıtlanmasına bir başlangıç, olarak görülmekte?ir. Her ne kadar Wensinck, ünlü
The Muslim Creed (İslam İnancı) adlı yapıtında2 bilgı sorununun kimi
yönlerini ele almışsa da, söz konusu makalesinde sorunun bu özel yö-nfuıe, sözgelimi, el-Gazzali'nin Allah'ın varlığı sQrununa karşı takın-dığı tutum konusunda olduğu gibi, yalnızca gelişigüzel bir biçimde do-kun~aktadıT3, Fakat, öyle görfuıüyor ki, bu sorun, Wcnsinck'in yap-tığı gibi, parentez içinde ele alınmaktan daha tam, bir incelerneyi gerektirmektedir.
Fasl el.Makfil ve el-Keşf an Menfihie el-Edille adlı iki küçük kitap-çığındI) İbn Rüşd (ölm. 1198) bu su;unu sistemli bir biçimde ortaya koymaktadır. tık kitapçıkta o, daha geniş bir sorunla, yani felsefi yön-temin, şeri'atın öğretisiyle uyuşup uyuşmadığı sorunuyla ilgilenmekte ve • The Classical I.lamic Arguments for the Existence of God başlığını taşıyan bu makale
, Th~ Muslim World,
c:
XLVII, sayı: 2, Nisan 1957,55, 133-145'den türkçeye çevirilmiştir. '1 Les preuves de l'~xistence de Dieu dans la Th€ologie Mu.ulmane, Mededeelingen der Ko-nink içinde, Akauemie van Wetenschappen, Deel 81, Serie A, No. 2, Amsterdam 1936.
2 Cambridge 1937, ss. 249 vd. 3 Aynı eser, s. 8 ve 'yine5. 9.
]54 MEHMET DAG
bu soruna olumlu yanıt vermektedir. İbn Rüşd şunları yazmaktadır: "Çünkü felsefenin amacı, var olan nesneleri Yaratan'ı göstermeleri, yani ,yaratılmış nesneler olmaları bakımından, ele alıp incelemekten_başka bir
şey olinadığına göre, şeri'at (eş-Şer'), muhakkak ki, var olan nesnelerin incelenmesini buyurur ve bu uğraşı över"4. İ b () R ü ş d bu savı Kur"an- ' dan pek çok alıntılarla desteKlemektedir. el-Keşf'in başlangıcında söz konusu soruna yeniden döndüğünde, bu özel Allah'ın varlığı sorunu üze-rinde üç düşünce ekolünün bulunduğuna değinmektedir: 1) Akli kanıt-lamayı bütünüyle redde{1ip5, Allah'ın varlığımn ancak nakille (es-sem')
hilinebileeeğini6 ileri süren Zi'ıhiriler. 2) Allah'ın varlığının, daha sonra
göreceğimiz ü.zere, lıudus (sonradan olma) ve cevaz (imkan) kavramla-rından hareketle kaıııtlanabileceğini ilerisüren 'Eş'ariler. İbn Rüşd, bunlar arasın,' Mu'tczileyi de katmaktadır. 3) Nihayct, Allah'ı doğ-rudan doğruya kavradığımızı ileri süren ve İbn R üş d 'ün belirttiği üze-re, yöntemleri akli olmayan; geçediği kabul edilse' bile, bütün insanlar arasında yaygın olmayan, SufHer.?
Bilgi sorununun bize kadar ulaşmış olan kelam tartışmalarına bir başlangıç olarak ilk sistemli u;.cclemesi el- B a ğd a dı (ölm. 1037)nin Usul ed-Din'İnde bulunJl?aktadırs. el-Bağdadı'nin, "me'ani", "ilm" vb. gibi soyut sorunlarla uğraşmalarının gösterdiği üzere9, iX. yüzyıl
Mu'tezile kdamcılarmca başlatılan daha eski bir geleneği sürdürmüş olması inümkündür. Fakat kimi eski yazarlaica Kcliim yöntemlerini geliştirmiş olmakla değerlendirilen el-Bakilanl. (<:ilm. 1013)'nin et-Temhid adlı yapıtıııın b~şlangıç bölümünde bu sorun üzerinde yeterince durmaması dikkat çekicidir.
Usul'ün Weminek'in dikk,ati çektiği ve The Muslim Creed'de bir ölçüde ele aldığı giriş bölümü, o halde, bilgi sorununa İslamın yakla-şımının anlaşılması için oldukça önemlidir.
Burada bizim, Bağdadı'nin: gerçekte Kant'ı ve modern episte-molojinin daha onraki ekollerini ammsatan bilginin (ilmin) bölümleri, temelleri, geçerliğinin koşulları 'v.b.'yi tahWi üzerinde uzun uzadıya durmamıza olanak yoktur. Bizim burada ele aldığımız özel meseIede
e I-.B a ğd a
cl
i 'nin, kuramsal bilgiyi (nazari bilg~yi) akıı aracılığıyla elde 4 Bkz., a.g.e., Kalıire 1935, s. 9.5 Fasl. s. IL.
6. Keş!, s. 42. 7 Aynı ,eser,s. 63. 8 İstanbul ı928, se. 'l-32.
ALLAH'INVARLIGı" 155
edilen bilgi biçiminde t~mlaması ve örnek ola~ak, "alemin sonradan oluşuna (hudusuna)" Yapıcısının öncesizliğine, birliğine, sıfatlarına, adaletine, bilgeliğine (hikmetine) ve dinsel yükümlülüğün (teklı/in) mümkün olduğuna (cevazına) vb.'ye"IO ilişkin bilgiyi verdıesi göz önüne alınmalıdır. Şeri'ata ilişkin nesnelerden ayrı olarak bilgiye ilişkin neSne-lerin daha sonraki açıklamasında Bağd'adi, Eş'arilerin (ashabuna), aklın alemin sonradan old!Jğunu, yapıcısının birliğini vb. ve bu arada mümkün olanın aklen mümkün, imkarisı7. olanın 'da ~klen imkansız
01-'duğunu kanıtlayabilecek durumda olduğunu kabul ettiklerini ileri Sür-mekte, ancak, önemli olarak, dinsel yükümlülük ya da ondan doğan yasakların akılla değil, nakille bilindiğini ekjemektcdir1 ı. Buradan bir kimse, kendisine nak~l ulaşmadan önee aklın doğal aydınlığı sayesinde Allah, alemin yaratıcısı vb. hakkındaki bilgiye ulaştığı takdirde, "Allah'-ın birliğine inanan" biri olur, fakat bundan ötürü herhangi bir özel ödü,le (sevaba) hak kazanmaz; bu nedenle eğer Allah öteki dünyada onu ödüllendirecek olursa, böyle bir ödül ancak tanrısal inayetin (fazl) bir sonucudurıı. Mu' tez i ie ise İnsanın nakil gelmeden önce iyi ile kötüyü ayırdedebilecek güçte olduğunu ve bu oranda gelecek yaşamında cezaya (ikiiba) ve öd~le (sevaba) hak kazandığını ileri ~iirer13.
Bu duruma göre; biri ödül ya da cezayı gerektiren, öteki gerektir-meyen <.lmak üzere bizim Allah hakkındaki bilgimizin iki yönü arasm-daki bu ayırıma rağmen, hem Mu'tezile hem de Eş'ariy.ye'nin,
t
bn R üş d 'ün belirttiği üzere, Allah'ın varlığımn gerçekte kanıtlana-bileceği konusunda aynı görüşte birleştikleri açıktır. Onlarm tek ayrıl-dıkları nokta, bu bilginin ahlaki ya da dinsel sonuçları idi: Çünkü E ş'-ariler, ceza ve ödülün "şeri'atın gelmesine" bağlı olduğunu benimsi-yorlar, Mu'tezililer ise onları şeri'atın açık buyruklarından bağımsız kılıyorlardı.KuşkusUL., İslamda bütün kelam akımını başlatmış olan M u' te 7.i. lenin doğuşundan önce, aklı keliimın öteki sorunları gibi, Allah'ın var-lığının kanıtlanabilirliği sorununuu da ortaya çıkması pek olası değildi.
l{) Bkz. Usul, s. 14.
II Apıı eser, s. 24. Nihayeı el-lkdam'da eş-Şehrisıan; bu görüşü "bütün bilgiye akılla ula-şıldığııu, fakat onun nakille bir dinsel yükümlülük. (ıecibu) sorunu haline geldiğini" söyleye-rek, Allah'ı akıl yoluyla bilme ilc Onun aracılığıyla bu bilginin kesinliği arasında ayınm yapan
el-Eş'ari'ye maletmektedir". Bkz., (Londra 1934). s. 371. .
12 Usul, s. 24.
13 Aynı eser, s. 26 ve eş-Şehristanl, el-Milel ve'n-Nihal, KfIlıire 1371 /1961 s. 4_5.(Yazar bu yapıtın basım yer ve tarihini göstermediği için, biz bir başka ba9kıyı bu konuda kullanmak zorunda kaldık. Çevirenin Notu.)
156 MEHMET DAl;
Malik b. Enes (ölm. 795) ve onu izleyenler gibi, ilk fakih ve kelamctlar, Kur'an'da yer alan kelami bilgi ile yetiniyorlardı. ~ah'ın doğrudan doğruya kavranabileeeğini ileri süren Süfller gibi, Selef de Allah'a. inançlarının kaynağını akli olmayan bir alanda, yani nakilde aramakta idi. Dolayısıyİlı ııe Selefiyye ne de Sfıfiyye için Allah'ınvl'.r1ığına bir kamt bulunnksı zorunlu idi, çünkü Allah'ın varlığı, ya birincilere göre doğrudan doğruya Kur'an'da, ya da ikincilere göre tıısavvufi bir doğrudan -doi;'l'uya kavrama işleminde belirlenmişti.
Aristo tarafından başlatılan ve yüzyıllar boyu onun izleyicileriı;ıce geliştirileıı neden
(illet)
kanıtı(kozmolojik ya da aitiolojik kanıt)
nasıl haklı olarak Batı'da AHah'ın varlığının geleneksel kanıtı olarak görül niüşse;hudils
(sı,nr~dan ulma:novitate mundi)
kanıtı ile bunun değişik bir, biçimi olan imkan(contingenti mundi)
kanıtının(delil el-cevaz)
da . İslilmda Allah'ın varlığının geleneksel kanıtı olduğu güvenilir bir hiçim-de söylenebilir. Neden kavramına dayanan Aristocu kanıt, İslam dünyasında, hatta .İslam Aristoculuğunun büyük temsilcileri olan İ bİlSina (ölm. 1037) ve İbn Rüşd (ölm. 1198) tarafından bile yakınlık görmemiştir. İbn' Sina, sonraki kelameıIarı etkileyecek bir tarzda im-kan im-kanıtına özel bir ağırlık vermiş; İbn Rüşd ise Kur'an'da kaynağı . bulunanl4 ve kendisince öteki kanıtlara nazaran daha güçlü bir nitelik
arzeden
inay"t
kanıtına (düzen kanıtı:teleological argument)
belli bireğilim göstermiştir. i
. Kozmolojik kamtınböylece hem filozoflar hem de kelamctlar tara-fından hiç ya"-nnlık görmeden reddedilmesinin ana nedeni, bu kanıtın dayanmış olduğ;u neden kavramının Keliimın doğuşunun ilk günlerinden itiban;n kuşkuyla karşılanmış olması idi. Bu konuda uzun bir düşünce geleneğini sürdüren el-Gazzali (ölm. UU) Tehcifütadlı ünlü yapıtının
XVII.
Meselesinde nedensellik ilkesinin geçerliğini, bu ilkenin ileri sü-rülen zorunluğunun salt hayalden ibaret olduğu gel\Çegme dayanarak reddetmektcdir; çiinkü nedensellik ilkesinin zorunluğu, ge(erli olma-. yan bir sonuçlamadır ve olayların birbirleriyle ilişkili olduğunun göz-lenmesine dayanmaktadır .. Ancak gözlem, sözü edilen eserin yalnızca neden sayesinde değil, nedenle birlikte ortaya ~ıktığını göstermektedir ve dolayısıyla böyle bir ilişki mantıksalolarak zorunlu olmayıp, salt bir psikolojik yatkınlık ya da alışkanlığın sonucuduriS.Yukarıdaki bilgilerden açıkça anlaşılmaktadır ki, Wensinck'in, Iıudııs kimltının, kaynağını/ Aristo ve St. Thomas'da bulan
ex parte
14 Bkz., Keşf. s. 45 ve WeuBinek, a.g.m., s. 23.
1'5 Bkz., Teho'ifüı, neşr.: Houyges. 1927, s. 285; Krş., Hume, TTeaıise ...• Oxford 1941. ss. 165, 93.'
ALLAH'IN VARLlGI 157
motus ve ex ratione ca1Lsaeefficientis (hareket ve etkin neden) kamtma benzediği biçimindeki sözleri16 oldukça şaşırtıcıdır, çünkü bizzat n~den-,
sellil!:ilkesinin geçerliğine kelameılarca itiraz edilmiştir. Aynca, Aristo.' cu kanıt, son derecede önemli bir metafizik ayırım olan "kuvve" ve "fiil" ayırımını gerektirmektedir ki,' bu da yine kelameılarea reddedil-miş ve onun yerine töz ve ilintiler ikili ği konmuştur; bu kanıt, Maimo-nides (İbn Meymun, ölm:1204) ve Aquinas (ölm. 1274)'ın da kabul ettiği üzere, bunun da ötesinde kelamcıların daha sonra göreceğimiz ka-mtlarının temelinde
yci
alan alemin başlangıcı bulunduğu saVlndan ba-ğımsızdır. Buna karşılık, Aristo'non Haeketli olmayan Hareket Etti-ricinin varlığına ilişkin neden kanıtı, mantıksal ve doğalolarak" Aristo-euların öncesiz bir wemde hareketin öncesiz olduğu savındankaynaklan-mıştırl7• '
Kelamın geleneksel kanıtı, kelam yapıtları mn büyük öı:ı.emverdik-leri bir ön saVln kabulünü gerektirmektedir: Bu sav; alemin yenilenmesi ya da sonradaa var olniaH (el-hudus)'dır. Bu koşul, kendisine karşıt olan öncesiz bir alem saVlna EW-i Sünnet yandaşlar'nea nasıl şiddetle karşı çıkıldığını açıklamaktadır. 1064'te ölen Zahiri fakihi ve mezhepler ta-rihi yazarı İbn Hazm bunu, Ehl-i Sünnet'le Ehl-i Sünnet dışı fırkalar, müslümanlarla müslüman olmayanlar, araşında yapmış, ilduğu
ayırı-mın temelinde yatan ilke olarakkullanmaktadır. Pek iyi bilindiği üzere, el-GazziUi, Tehafüt'ünün l. Meselesini öııcesizlik saVlnın rcddine ayır-makta ve bu saVl, filozofların en zararlı saVl olarak görmektedir.
.
'Kelameıların alemin sonradan olduğunu kamtlarken izledikleri ge-nel yol, ~lah'tan başka herşey diye tamm~adıkları ı8 alemin tözler
( atomlar) ve ilintiler (arazlar)' den oluştuğunu göstermekten ibaretti. ,Onlarca ilintiler (a'raz, tek.; araz) iki anlık bir zaman süresince var
ola-mazlar; onlar, kendilerini dilediğinde yaratıp, dilediğinde yok eden Al-lah tarafından sürekli olarak yaratılırlar. Bu bakımdan el-Eş'ari'yi iz-}ediği anlaşılan el-Bakilani (ölm. 1013), ilintileri, gerçekte, "sürekli-'liği (bekası) imkansız olan ve var oluşlarının ikinci anında varlığı
kesin-tiye uğrayan" ma'nalar (şeyler) diye tammlarJ9• Aynı biçimde ilintilerin
içinde yer aldığı atoml,ar (el-ecza', tek., el-cüz') da sÜl:ekli olarak Allah 16 Wensinck, a.g.m., 'ss. 26-27.
17 Bkz., bu meselede yazann, Maimonide8, ıbn Rüşd ve Aquinos'da alemin önce,sizliği konusunllaio incelemesi, Le Museon içinde, 1953,' c. LXVI, ss. 139 'Vd.
18,Usul, s.33.
19 Bkz., et-Temhid, Kahire 1947, s. 42. Krş. Makaıat, 8.370. Burada Kur'an'ın VIII/67
ve XLVI/24. ayetleri Hintilerin tabiat bakınundan yokolnen olduklan savınaıdestek olarak ak.
158 MEHMET DAG
tarafından yaratılır ve yahu~ca Allah'ın kendilerinde yarattığı süreklilik (beM) ilintisi dolaYısıyla varlıklarını sü,rdürürlero. Öteki ilintiler' gibi bu süreklilik ilintisi de, yok olucu olduğu için, büti.i,n atomlar ve ilinti-ler alemi sürekli bir vMoluş ve yokoluş durumundadır •.
Evrenin, kendisini oluşturan parçalarının sonradan olmasından, sonradan olduğunun kanıtlanması, E ş' a ri kelamcılarının gözde kanıtı olmakla birlikte, hiçbir şeldlde İslam kelamcılarının tek k~nıtı değildir. Maalesef biz, kaynaklarımızıD. kıtlığından ötürü, Mu ' tez i li kelamcıların bu konudaki düşüncelerini ycniden ortaya koyacak durumda değiliz; bununla birlikte, el-Eş'.ari ve yandaşlarının bu ve bunabağlı konular da yalnızca Mu'tezjlenin başlatmış olduğu kanıtlama yollarını benim sediklerini düşiinm~miz için yeterli neden bulunmaktadır.
Kelamcıların sonradan yaratılmış bir alem savıyla ilgilenmelerinin bir örneği olarak, biz, bUrada bir ölçüde, büyük Zahiri kelamcısı İbn Hazm (ölm. I064)'ın F,isal'inde21, alemin bşşlangıcı konusunda ileri sürdüğü beş kanıtı inceleyebiliriz. Böyle bir incelemeye girişmemizin nedeni, özellikle İbn Hazm'ın bir yandan alemin öncesizliğinin reddi-ne, bir yandan dfl onun srinradan var olmasını şu ya da bu biçimde tam olarak kanıtlamaya girİşmiş olan ilk isliim kelameısı olarak belirme-sidir22• E 1- E ş'a r i'nin özgeçmişini yazan İ b n A s ii k i r (ölm.h.57I),
e
i-
E ş , a ri 'nin, alemin öncesizliğini ileri süren Dehrileri ve filozofları eleştirmek üzereKitiib el-Fusul
adlı bir risiile yazdığım riviiy~t et-mektedirY Bu risale,. bildiğim kadarıyla, kaynaklarımızm kaydetti~;i öneesizlik sorununu sistemli bir biçimde ele alan ilkkelam risalesidir.eş.-Şehristaıii'nin, cl.Eş'ari'nin olumlu kanıtyönteminden ayrı olarak, olumsuz. geçersiz kılma (el-ibtal) yöntemini yeğlediğinisöylemesine
rağ-men24, ıbn
Hazm,
er-Riizı
ve ötekiler gibi,onun da,birinciyi ikincikam~~ama türüyle hirlikte kullandığım düşünehiliriz.
20 Bkz., Usul, s. 56 ve Teklifür, s..88. Bu konunun tam bir incelemesi için bkz., yazann el. lIIaşnk'taki makalesi, c. XLVII, 1953, 8S. 151-112 ve S. Pines, Islamiscke Aıomenlehre, Ber.
lin 1936.
• Ancak yazann dediğinin aksine, bütün kelamcılar bu görüşte değildildir. Sözgelimi, el. Cüveynl, el.Bnkilnnl ile birlikte, tözün kendi özünde sürekli (baki) olduğunu ileri sünnekte ve bu siirekliliği ilinıilerin tözde Allah tarafından birbiri peşisıra yaratılmasına bağlamaktadır. Bkz., eş.Şiimil, neşr. A.S. en-Neşşnr ve Ötckiler, İskenderiye 1969,8S. 153,209,229. (Çevirenin notu).
21
ı.
Kitap_ Kahire h. 1317; S8. 3 vd.22 İbn Hazm'ın kamtIanndan bir bölümü el.Kindl'nin (ölm. 870?) "Risiilel. .. fi Vahda. _ niyyat Allah ve Teniihi Cirm el.Alem" adlı dsıHesinde yer almaktadır. Bkz., Resa'il el.Kindi el.
Felsefiyye, Kahire 1950. S8. 201 vdd. .
23 Tebyin K •.zib el.Müfteri, Şam h. 1347, s. 128.
ALLAH'JN VARLlGI 159
ıbn Hazm'ın alemin sonradan oluşuna ilişkin ilk kanıtı, ale~i oluş-turan ilintiler ve' bireylerin (tözlerin: eşhils, tek., şahs) sonlu olduğu ve süreksiz anlardan ibaret olarak düşündüğü zamanın da yine sonlu oldu-ğu öneÜlüne dayanır. İlinti, töz ve zamandan ibaret olan bu üç terlmin sonluluğunu kanıtlarken; İbn Hazm, kelamcıların daha önce sözü edi-len geedi-leneksel yöntemine baş vurmayıp, tözün sonluluğunun, boyutları-nın sonlnluğundan; ilintilerinkinin, içinde bulunduklan tözlerin son-luluğundan; ve zamanı~ sonluluğunun aa, onu meydana geti-ren anların süreksizliğinden açıkça anlaşıldığını ileri sürmektedir.
İ-kinci kanıt, fiil halindeki her şeyin sonlu olduğu şeklindeki Ai'i s t o cU yaygın ilkeyi gerektirmektedir. Alem fii! halinde vardır ve nicelik bakı-mından belirtidir; dolayısıyla .5.lemsonludur.
Üçüncü kanıtta o., saçmalığa indirgeme (reduction ad absurdum) iş-lemine baş vurur. Alemin öncesizliğinin içerdiği sonsuz zaman savı aşa-ğıdaki saçmalıklara yol açmaktadır: a) Sons~z artırılarnayacağı için, ge-çecek olan bütün zaman, o ana dek geçmiş zamana hiç bir şey eklemeye-cektir. b) Sonsuz sonsuzdan büyük olamayacağı için, bir uydunun, söz-gelimi Satürn'ün, her otuz yılda bir olan dönüşleri, daha yüksek gök küresinin aynı sürede ILOOO'e varan dönüşlerine eşit olacaktır25• c)
Zamanın başlangıcından hicrete (m. 622) dek geçen zaman ile başlangıç-tan bugüne dek geçen zaman eşit olacaktır.
Dördüncü ve beşinci kanıtlarda İbn Hazm şöyle akıl yürütmekte-dir: Alemin başlangıcı ve sonu bulunmasaydı, onu sayısal bakımdan ya da tabiat bakımından belirleyemez ve dolayısıyla varolan şeylerden söz ederken, birinci, ikinci ya da üçüncüden söz edemezdik.Oys,a böyle bir . şey, nesneleri sayabilmemiz ve birinci ile sonuncu nesnelere işaret ede bilmemjz gerçeğine aykırıdır. O halde al{min bir başlangıcının (evvel) bulunması gerekiri6•
İbn' Haz m 'ın bu son derecede önemli konuyu tartışması ve birçok itİrazi kendi kamtlarına dönüştürme biçimi üzerinde daha fazla
durma-mıza imkan yoktur. Ancak el-Gazzati ve er-Razi (ölm. 1209) gibi daha sonraki kelamedarın kamtlarından çoğunun burada, bazan karışık bir durumda da "ısa, doğuş halinde bulunması dikkate alınmaya değer bir husustur. Bu durum, İbn Hazm'dan itibaren kelameuarın aynıor-tak kaynağa baş vurdukları izlenimini yaratığı için, öyle görünüyor ki, büyük Yahudi filo:wfu Maimonides (ölm.1204)'in, kelamedarın bu
h-25 Bkz., Gazz,,!i, Tehiifüı, s, 32 ve el-lktisiid fi'l-l'tiktid, Kahire (tarihsiz) s. 18. 26 Arapçada "evvel" sözcüğünün hem "ilk" hem de "başlangıç" anlamına gelmesi önem-lidir. Kanıtın ikna edilciliği de buradan gelmektedir, ~
160 MEHMET DAG
mdamalarda De aetemilate mundi adındaki yapıtıyla, Proclus'un ale-minöııcesizliğineilişkinkanıtınıreddedim John Philoponus (Yahya en-Nahvi) tanıfından etkilendiği biçimindeki görüşünü27
güçlendirmek-tedir.
Kelamcılar ,alcmin sonradan olduğu öncülünden hareketle, "be-lirleyici ilke" (muhassıs, muraccih) diye bilinen bir ilkeye baş vurmak suretiyle sonradan olan (hadis) alemin zorunlu olarak bir 'sonradan var edicisinin (mulıdis) b~lunması gerektiğini kanıtlamaya giriştiler. En yalın' biçimiyle, bu ilke şu anlama gelmekteydi: Alemin var olmadan önce olması ya da olmaması aym ölçüde mümkün olduğu için, olma imkanını olmama imkanına yeğleyen bir belirleyiciye (muraccih) gerek vardu; bu belirleyici, onlara göre, Allah'tır. Eş'ari kelamcıIarınin ikinci nesIine mensup olup, kendisine' kelam yöntemlerini geliştirme şerefi verilen el-Bakil~ni (ölm. 1013) bu kanıtı özlü bir biçimdeşöyle toparlamakta-dır,: Alem sonradan var olduğu (hadis) için, onun zorunlu olarak bir var edicisi, bir biçimlendiricisinin (muhdis ve musavvir) bulunması ge-rekir; "tıpkı yazının bir ya~anın bulunmasını; resmin bir resim yapanın olmasını ve bir yapının da yapı ustasının bulunmasını gerektırmesi gi-bi".28Ancak o, bu kamta ikisini daha eklemektedir ki, bu iki kanıtta "orta
terim" farklı olduğu halde, her ikisi de aynı ccdeli yapıyı ortaya koymak-tadır. Birincide o, bazı şeylerin bazılarına önceliğinin, "onları önce ya-pan bir faili" (mukaddimen kaddemehu) gerektirdiğini, çünkü önceliğin,
, '<
tabiatı bakımından, birbirine eşit bir çifte ait olduğunu ve bu önceliğin belirleyicisinin de Allah old~ğunu ileri sürmektedir, İkinci kamtta ise o, imkan (cı,vaz) kavramını tanıtmakta ve nesnelerin kendi başlarına çeşitli suretleri ya da nitelikleri, alabilecek güçte olduklarını ileri sür-mektedir., Var olan nesnelere bazi belirli "suretler"in verilmiş olması; onların başkalarını değil, bu suretleri almalarını belirleyen bir belirle-leyicinin bulunmasını gerektirir; bu belirleyici ise Allah'tır29•
i
Görüleceği gibi, bu kanıtlarda (Jrtak olan unsur, hepsinin gerektirdi-ği "belirleyici ilke"dir. Ancak, yalnızca ilk kanıt, buna ek olarak, ale-min başlangıcı bulunmasını ya da sonradan olmasını gerektirmektedir. Üçii,ncüye gelince, o, İbn Rüşd'ii,n el-Keşf'de belirttiği üzere, daha
27 Bkz., Guide of the Perplexed, ing. çev., Londra 1947, s. 109 ve el-Fihrist,Leipzig 1871, e. I, 8.254.. Krş., yine, De Boer'ün, Gazzfı.ii'nin Philoponus'a borçlu olduğu konusundaki sözü, History of Philosophy in ı.lam, Londra 1903, s. 159.
28 Bkz., et-Temhid, s. 45.
29 Böylece 'el-Bılkilüni'nin, Wensinek'in el-Cüveyni'ye malettiği bu son kamu Cüveyni'. den (ölm. 1065) önce ifadelendirdiği anlaşılmaktadır.
ALLAH'IN VARLlGI 161
,: sonra el-Ciiveyni (ölm. 1068) tarafından bize kadar ulaşmamış.
er-Risalet en-Nizamiyye
adlı bir kitapçıkta30 geliştirilen imkan kanıtı(delil
el-cevaz
)'nın temelini oluşturmaktadır. W ensinek 'inhakbolarakbeliıt-tiği üzere3!, bu kanıt İbn Sina (ölm. 103-') tarafından benimsenmiştir.
İbn Sina'nın, Madkour'un da el-Farabi üzerindeki monografında gösterdiği üzereH, bu bakımdan el- F fn a b i 'yi i~lediği anlaşılmaktadır.
Cüveyni, ana yapıtı
el-İrşad'ta
daha yaygın olan hudus (sonra-dan olma) kanıtını ileri surmektedir. "Eğer alemin sonradan olduğu(hadas)
sa.ptanır ve sonradan olanın(hadisin)
olması da olmaması damümkün olduğu için, alemin varlığının bir başlangıcı
(mufta~ah
el-vucud)
Imlunduğu ortaya konunca, akıl, alemin fiili varlığını belirleyenbir belirleyicisinin bulunmasını gerektirir"33.
el- B a ğd ad i'nin kanıtı,
Usul
ed-Din'de açıklandığı biçimiyle, hem el-Bakilani'ninkinden hem de el-Cüveyni'ninkinden biraz farklı. dır. Gördüğümüz gibi, kanıtlıırın hepsi de alemin atomlarla, iki anlık sü-.releri bulunmadığı için kendi haşlarına var olamayan ilintilerden ibaretolduğu savma dayanmaktadır. Burada biz şu soruyu sorabiliriz: Acaba bunlar Ebu'l-Hasan el-Eş'ari'ye ne ölçüde bQrçludurlar?34
Kitab
• Aslında yazarın burada bize kadar ulaşmadığını söylediği er.Risfilel en.Nizlimi)'ye, bu
makalenin yazılmasından çok önce Z. el.Kevseri tarafından Kıihire'de 1367/1948 yılında
el-Akid~ı en.Ni.fimiy)'e adıyla yayınlannuştır. Bu durum, yazann konuyu pek ciddi bir 'biçimde araştırmadığı, belki de bir yerde okuduğu bilgiye dayanarak bu yargıya vardığı izlenimini ver-mektedir. Söz konusu kanıt bu yapıtta şöyl.e geçmektedir: Cisimlerde gözledikleriıiıiz, duyularla aIgıladıklanmız, Hütün buular mümkün (cii'i;) ol,mak bakımından eşittir. Biz aklen, belli biçimi' olan cisimleri n bir başka biçimde bulunmasını, sükun halinde olaulann hareketini, ve hareket halinde olanlann sükununu, gökyüzüniın yüksekliklerine doğru giden cisimlerin' aşağıya doğru hareketlerini, daire çi~~rek dönenlerin kendi yörüngelerinden uzaklaşarak dönmelerini, yıldızla. nn kendi içinde bulundukları şekillerini bırakarak bir başka şekle bürunmelerini imkansız gör-meyiz. O halde ,ılem için, onun mümkün olduğu yargısına varm~k gerekir. lIIünkün olduğu kabul edilen şeylerin ise zorunlu (vacib) olmaları imkamızdır., <lte yandan, mümkün olan bir şeyin öncesinin bulunmadığına hükmı:tmek de imkansız olduğuna göre, alem, onu var eden bir belir-leyiciye, onu içinde bulunduğu şekliyle meydana getirecek "bir gerektiriciye mnhtaçtır. Bkz.,
el.Akide, s. lL. Daha SOnraCüveyıı\, bu belirleyici ve gerekti rici varlığın, ne aynı anda eserini ge'
rektiren bir neden, ne de bir tabiat olmayıp, Fiiil-i Mllhıii,l(Seçme gücü olan Etkin) bir Varlık olduğunu kanıtlamaktadır. Bkz., el.Akide, HS. 12-13. (Çevirenin notu).
30 Bkz. K.şf, ss. 54-56, özellikle, s. 55. 31 Bkz., Weıısinck, a.g.m.
32 AI.Ffircibi el sal plac. dans l'ecole Philosophique Arabe.
33 el.lrşiid, ncşr. Lnciaııi, Paris 1938 s. 16.
34 Belki de burada hudus kanıtııun ilk ifallesinin daha önce sözü edilen filozof el.Kiııdi (ölm. 870 ?)'nin bir risalesinde bulundnğunu belirtmek gerekmektedir. Bu ifade bütün ana nok-talarda daha sonraki Eş'ari kelamcrlarııun kalUtlanyla ayıudır. Ammsanacağı üzere, el.Kindi itikatta Mu'tezili idi.
162 MEHMET DAG
\
,
\
el-Luma'ın
soıı/zamanlarda yayınlanmış olması, yeni malzemenin ortayaçıkması umuduyla, bu soruya geçici bir yanıt vermemizi mümkün kıl-maktadır.
el-Eş'ari'nin bu yapıttaki kamtı açıkça Kur'iin'dan kaynaklanan bir yankıya sahiptir. Daha sonraki kamtların katı cedel yöntemindcn hiçbir iz taşımayıp, Kur'iin'ın kliisikleştirdiği, insanın meniden, kan pıh-tısına ve ruşeym haline geçiş ,aşamalarının' gözlemine daya~maktadır.
Eş'ari şöyle kamt getirmektedir: İnsanın içinde bulunduğu durumda kendisinin bu değişikliği meydana getirmesi imkansız olduğuna göre, bir "fiiilin onu bir halden ötekine değiştirmiş ve içinde bulunduğu duruma uygun bir yapıd~ meydana getirmiş olması" gerekir; çünkü böyle bir şeyin, değişiklik sağlayan bir fiiil olnıadıın meydan~ gelmesi imkansız dır35 ve buna kıyasla bütün alem de "değişiklik sağlayan böyle bir £aile"
muhtaçtır. Bu kısa kanıt, kuşkusuz, giriş türünde bir yapıt olarak,
el.Luma'ın
tabiatıyla uyum halindedir, artcak yine de Eş' ad keliimınmX. yü~yılın başlannda tam anlamıyla gelişmemiş olduğu görüşünü ve dolayısıyla bu dönem yazarlarımn genelde Kur'iin ve Hadislere dayalı tamamıyİa hitabİ kanıtlarla' yetinmiş olduklarını doğrulamaktadır.
Kanıtlamada tasıIn yöntemlerinin ciddi bir biçimde kullanılması ancak el-Biikiıanİ ile birlikte ortaya çıkmaya başlamaktadır. Fakat gördÜ-ğümiiz gibi, burada bile, söz konusu olan mantıksal kavramlann ince bir tahliline girişilmemiştir.
Kelamın 'daha sonraki tarihi, kanıtlama yöntemini kullanmada daha büyük bir gelişmeyi ve manqksal kavramları kullanmada daha fa~la inceliği yansıtmaktadır. İ b n
H
al d un, kelamın gelişiminde, son. raki ve önceki aşamalar arasında bir ayırım yapmakta ve "sonrakilerin yöntemini tanıtma şerefilli el-Gazzali'ye vermektedir36• Kelamıngelişmesinde bu yeni felsefi aşamayı başlatma şcrefinin el- Gaz z a li 'ye mi yoksa el-Cüveyni ya da el-Bakilanı gibi daha önceki bir kelam-cıya mı ait olduğu hususu tartışmalıdır. Ancak, gördüğümüz üzere, bu aşamanın el- EŞ ,ad 'nin zaman~dan sonra olduğu ve X. yüzyılın ikinci yansına ait olduğu' kesindir.
el-Gazz.ali'nin söz konusu sorunun tartışmasına olan büyük kat-kısı iki. yönlüdür. İlkin o, oldukça görkemli bir tarzda İslamın öğreti-siyle Aristoi:ulann, kendi kendisini ebedi ve ezeli olarak geliştiren, bir alem anlayışı arasında köklü bir aykırılık bulunduğunu ortaya
koymuş-35 K. el-Luma', neşr. MeCarthy, Beyrut 1952, s, 6. Bu, Şehristani'nin Nihayeı'te bu kanıtı. anlatımıyla uyum halindedir, s. 12 ve el-Mikl, s. 94. '
ALLAH'IN VARLlGI 163
tur. İkinci olarak ise o, kelamcılar tarafından daha önceileri sürüİen kanıtlara, onları genişletmek ve mükemmelleşti~mek suretiyle, daha faz-la etkinlik sağfaz-lamıştır. Wensinek'in, sUfive kelamcı olarakGazzaH~-nin düşüncesindeki çift kutuplu.luğu vurgulaması37tamamıyla
yerinde-dir. Buna rağmen, biz, yalnızca kelamcı olarak GazzaH ile ve hudııs kanıtını onun ortaya koyduğu biçimiyle ilgilenmekteyiz. Bu kanıtın en özlü ifadesi Kit6b el.lktis6d fi'1-İ'tik6d'da bulunmaktadır. Bu yapıt da yine Eş'arllerin geleneğini izleyerek "belirleyici ilkeye" başvurmaktadır. Tasım şu biçimde oluşturulmuştur: Her sonradan olanın (hadis) bir se-bebinin bulunması gerekir. Alem sonradan olmuştur. O halde alemin bir sebebinin bulunması gerekir. el.Gazz61i'iıin belirttiğine göre, kendisi h&disten,"daha önce var olmayıp, diıha sonra var olmaya başlayan şeyi" anlamaktadır. Var olmadan önce bu "sonradan var olan alem" müm-kündü yani "aynı ölçüde olabilirdi de olmayabilirdi de". Dengeyi var-lık lehine bozmak için bir belirleyi~i (mur!1ccih) gerekli idi,y~ksa bu mümkün alem daima yokluk halinde kalmış olurdu38• el-GazzfıH'nin
Tehafüt'ünün XVII. Meselesinde nedensellik kavramına yönelttiği çö-kertici saldırıyı gözönüne aldığımız takdirde, sebep teriminin bu çer-çevede ortaya konmasının göze batan bir çelişkiye yol açtığı anlaşıla-caktı£. Bununla birlikte el-GazzfıH aynı metinde Duradaki sebepten yalnız«a "belirleyiciyi" (yani muraecihi) anladığını ııçıklamakta ve böy-lece görünürdeki çelişki kaybolmaktadır. Aristoeu ilintilerinden ötürü, bu terim, hiçbir zaman kelameıl~r arasında yaygınlık kazanmamıştır. Tevellüd görüşünde kapalı bir biçimde yer alan n.edemellik kavramım~ bildiğim ilk sistemli reddi, l031'de ölen el-Bağdadi'nin Usul ed-Din'. inde buliinmaktadır39• Bu yapıt, et.Teh6füt'iin daha ayrıntılı olan
reddi-yesine çarpıcı bir benzerlik göstermektedir. Buna rağmen sonraki döne-min kelameıları sebep terimini bu özel "belirleyici" anlamında kullan-maktan kaçınmamışlardır. Sözgelimi, İslamm en be,cerikli kelamcılarm-dan biri olan Fahr ed-Din er-Razı (ölm.1209), bu terimi ve eşanlam-lısı nedeni (illet) kelamda Allah'ın varlığının kanıtlarını açıklarken sık sık kuJlanmaktadır40•
er-Rilzılnin Allah'ın varlığım,n gelene~se1 kanıtlarını aı.ıklayışı, " özellikle, klasik kaynaklarımızIn kaydettiği,. W ensinek'i~ ise önemli monografında başvurmamış olduğu anlaşılan en tam açıklamalardan biri
37 Wensinck, a.g.m., s. 8 vd. 38 Bkz., cı.tktisad, s. 14.
39 Usul, s. 137.
164 MEHf\1ET DAG
olduğu için, burada biz on.un bu açıklamasını
Kittib el-Erba'in'de
ana çizgileriyle verildiği biçimde inceleyebiliriz41•er - Ra z i, Allah'ın varlığının kanıtlarını dört noktada toplamaktadır. 1) Alemin imkanından zorunlu bii varlığın
(vticib el-vücud)
varlı-ğınıı, alemin yaratanına, kanıt getirmek (~. 70 vd.)..
.2) Alemin niı eliklerinin imkanından, sureti, özelliklel'İ ve alemi oluşfuran cisimlerin yerini belirleyen ve kendisi bir cisim olmayan bir varlığın zorunluğuı;ıa kanıt getirmek. (ss.
84-86).
'"
3) Tözler ve eisimlerin hudılsundan onların bir yapıcısının burun-duğuna kamt ~etirmek. (s.
86)
ve nihayet,4) Alemin niteliklerinin lıudılsundan kudret ve iradesine göre nes-neleri düzenleyen akıllı bir düzenleyicinib. buİunduğuna k~nıt getirmek.
(s. 91).
~u kısa 'tahlilden görüıecektir ki, bu dört kanıt, er-Razi'nin de tartışmanın başında işaret ettiği üzere (s. 67), iki kamta inmektedir. Hudus Kanıtı ve İmkan Kanıtı. Birinci kanıtta teınel kavram zaman kavramıdır; yani alemin zamanda bir başlangıcının bulunması ya da er-Razi'nin ,deyişiyle, var olmadan önce alemin yokluk
(el-adem)
halinde bulunmasıdır. İkinci kanıtta temel kavram ise, imkan kavramıdır; yani (1). kanıtta olduğu gibi tek başına ya da (2). kanıtta olduğu gibi bir bütün olarak düşünüldüğünde alemin, olduğundan başka türlü olabileceğidir. Bununla birlikte er-Razi, öteki kelamcılar gibi: İbn S in a 'nın da haklı olarak belirttiği42 bu iki farklı kanıt arasında kesin bir\
ayırım yapınamakta ve salt bu nedenle bazı karışıklıklara düşmektedir. Sözgelimi, er-Razi, üçüncü kanıtında muhdes'i, "varlığı özü bakımın-dan mümkün olan şey' diye tanımlar ve mümkünü de ayrıca "özü' yok-luğcı da varlığı da aynı ölçüde kabul edebilen şey" diye açıklar., Ra z i, önemli olarak bunun "mümkünün tam anlamı olduğunu" ekler4J•
Biz bu noktayı atlayıp, bu iki. ayrı kanıt arasınd~ki benzerlikler üzerinde durabiliriz. İlkin, hiz ister imkan kanıtını ister hudıls karutını kullanalım, duyulur nesneler dizisinden ayrı bir zorunlu varlığın, (s. 70) bir yandan alemin varlığının, bir yandan da oua ait özelvarlık halinin
(kevnin)
belirleyicisi olarak ortaya konması gerekir. Bu, g~rçekte, .her41 K. el.Erba'in 1934'te Wensinek'in makalesi ise 1936'da yayınlandı. er-Razl'nin yapıt-larındanyalnızea T",,'ali' el-Envar ve Mefatih el-Gayb'dan söz etmektedir.
42 Bkz., en-Necat, Kahire h. 1331, ••. 347 ve 363. 43 Kitab el. Erbil' in, s., 86.
ALLAH'IN VARLlGI 165
iki kanıtın, etrafında döndüğü iki kavram arasındaki ayırımın ana nok tasıdır. Çünk6 hud6s (novitate mundi) kanıtı, gördüğümüz gibi; var ol-madan önce alemin ,varlığı ve yokluğunun aynı ölçüde mümkün olmasını gerektirmekte ve imkan (contingenti mundi) kanıtında olduğu gibi, bu aleme ai). varlık halini (kevni) göz önüne almamaktadır.
İkinci olarak, sonradan olma varlıklar dizisi dışında zorunlu b'ir varlığın kab~lü, mantıksalolarak sonSuzca geriye gidişin imkansızlı-ğından kaynaklanır. Bunun içindir ki, er-RaLi, bu durumun öneminin ~k kelamcılardan. daha çok bilincinde olduğundan, kısır döngü (d€vr) ile ger~ye doğru sOJı.suzca gidiş (~eselsül) kavraml~rının reddine uzun bir yer vhir44•
O,
kısır döngüye ,karşı geleneksel kanıt olduğu anlaşılan,eğer iki mümkün şeyin birbirinin nedeni/oldukları söylenirse, her biri ötekinden v~ dolayısıyla kendisinden önce gelecektir ki, böyle bir şey saçınadır45, şekljndeki kanıtı özetlemesine rağmen, şöyle ifadelendirdiği
farklı bir kanıt ileri sürmektedir: "Eser (ma'lul) nedeni gerektirir. Bwıa göre, eğer iki (mümkün) failden her biri ötekinin eseri olsaydı, onlardan her biri ötekini gerektirecek ve dolayısıyla her hiri kendisini gerektiren şeyi ge~ektirecektir. Bu nedenle onlardan her biri kendisini gerektire-('cktir ki, böyle bir şcy saçmadır." (s. SI).
i
Sonsuzca geriye gidişi eleştirirken, e r-R il z i, işe şu konutu, (postülayı) ortaya koymakla başlar: Nedenin, fiilen eserin var olduğu anda var ol-ması zorunludur, yl?ksa kendi kendine, yani nedeninin etkinliğinden ba-ğımsız olarak. var olabilecek güçte olurdu ki, böyle bi~ şey hizim asıl P9s-tülamıza (konutumuza) aykırıdır.
1) Eğer böyle olsaydı, nedenler ve eserler dizisinin sonsuzca geriye gidişi, bütün dizinin aynı anda var olmasını gerektirirdi. Buna göre, bü-tün dizi, ya kendi özünde zorunlu ya da kendi özünde mümkündür. Bi-rinci olasılık saçmadır, ~ünk6 "hütün parçalarından he.r hirine muhta(,--tır ve bUlJarçalardan hcı biri 'kendi özünde mümkündür; kendi özünde mümküne muhtaç olan şey ise salt bu nedenle kendi özünde mümkün-dür". Dolayısıyla, bütün dizi kendi özündc mıimkündür ve kendisinden ayrı hir zorunlu helirleyiciye (mü'essin) muhtaçtır. Bu müessir zorunlu
:v
arlıktır.2) Eğer bütün dizi, gördüğümüz gibi, mümkün ya da özünde l11
ünı-kün ise,. ve her özünde mümünı-künün de bir bcli,rleyieisinin bulunmpsı zo-ruıılu ise, bu belirleyici ya a) bütün dizinin kendisi, b) ona .ait bir şey.
44 Aynı escr. ss. 80,-84.
45 Krş., Beydavİ'nin Wensinck'tc kaydedifen kaıııtı, a.g.m., s. 13.
166 MEHMET DAG
ya da c) onun dışında bir şeydir. (a) saçmadır,çünkü dizilerin kendi kendilerini helirlediklerini ifade etmektedir. (b) de yine saçmadır, çünkii dizinin; kendisini helirlediği varsayılan üyesinin de kendi kendisinin ne-odeni olduğunu ya da kendisinin nedeninin nedeninin nedeni olduğunu ifa-de etmektedir. Birincisi yukarıda sözü edilen nedenle (yani bir şey kendi kendisinin nedeni olamayacağı için) saQmadır; ikincisi ise,obizi kısır dön-~ çıkmaz~a soktuğu için saçmadır. Dolayısıyla belirleyicinin (e)'de Olduğu gibi dizinin dışında bir şeyolması gerekir. Fakat mümkünler dizisinin dışında oyer alan şeyin özünde zorunlu olması gerekir ki, bu da Zorunlu Varhk'tır46•
3) Son eserden itibaren sonsuza dek uzayan ve beş bölümden iba-haret olan eserler dizisinin bir parçasını düşüneli,m. D;ıha sonra be-şinci bölümden sonsuza dek uzayan ,bir başka parçayı düşünelim.
A
•....
--.
-Bu durumda eğer biz ilk parça (A)'yı ikinci (B) ile kal'Şılaştırırsak, onlar ya eşit olacaktır ki, böyle bir şey bütünün parcadan daha büyük olmasım gcrekt.irir, ya da biri ötekinden daha biiyüktür; dolayısıyla daha kısa olan parça (B) sonlu olacaktır, çünkü o dört birim daha kısa-dır; ve daha uzun olan da yine sonlu olacaktır, çünkü öncekinden dört birim fazladır. Dolayısıyla, nedcn Ye eserlerin ileri doğru giden (tesa'ud) dizisinın bir ucu YE başlangıç noktası bulunacaktır ki, bu onun sonsuz olduğu sözüne aykırıdır47• Eğer bu uç özünde mümkün ise, bir başka
he-lirleyieiye muhtaç olacak YE böylece uç olmaktan çıkacaktır; öte yan-dan o, özünde zoruıılu ise, kendi sayımız) kanıtlamış oJacağız48.
i 46 Krş., en.Necal, s. '383.
47 Bu karut, İbn Hazm'ın zamanın sonluluğu konusundaki kanıtlarından birine benze-mektedir. Bkz., Fis()/, 1,00 s. 16.
-48 K. el-E,ba'in, s. 83.
---
---...,
ALLAH'IN VARLlGI 167
Güvenilir bir biçimde diyebiliriz ki, er - R azi ile birlikte Kelam tarihinin "altın çağı" sona ermiştir. Bu becerikli kelamcının değeri, onun kelam tartışmalarına,
