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Dr. OLlVlER LACOMBE

Professeur de Philosophie

Les philosophes n’ont pas fini de s’affronter au sujet de la liberte: les uns, avec Spinoza, la rejettent, parce que l’accepter equivaudrait â etablir anarchiquement Thomme dans la nature “comme un empire dans un empire,,; les autres, au contraire, voient en cette opposition de la nature et de la liberte un principe fecond aussi bien pour la connaissance püre que pour la connaissance pratique.

Etymologiquement le mot nature signifie, comme son equivalent grec “physis,,, spontaneite biolog-ique, force de g-ermination, de crois- sance. Les philosophes romantiques, apres d’autres, se sont plu â insister sur cet aspect dynamiqueet vitaliste du concept. Il n’en epuise pourtant pas le contenu, et les mecanistes les plus rigoureux ont pense eux aussi etre les interpretes fideles de la nature, et la reveler en quelque sorte â elle-meme, en degageant de leur gangue qualitative illusoire les structures et les lois mathematiques qui constituent seules, â leurs yeux, l’ordre intelligible de son etre et de son devenin

Ce rapide examen nous enseigne que nous aurons â ramener â requilibre convenable les deux notes composantes d'ordre et de spon­ taneite, pour assurer l’exacte comprehension de l’idee de nature.

L’ordre intelligible est immanent â la nature.

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ne lui est pas impose par je ne sais quel artifice violent de l’esprit. Si celui-ci a prise sur elle, ce n’est que par la connaissance de cet ordre, qu’il decou- vre sous les apparences. C’est, pour une part, ce que veut dire la phi­ losophie quand elle enonce que les choses ont une essence, laquelle se manifeste par des lois regulieres de coexistence et de consecution entre les phenomenes. Mais, si la stabilite de la loi atteste l’immutabilite de l’essence, celle-ci n’est pas inerte pour autant. C’est d’elle, au contraire, qu’emane, c’est elle qui regit le dynamisme fonctionnel de la chose, comme elle definit sa constitution. En sorte que toute essence est aussi nature.

Un ordre informant un dynamisme, est-ce bien lâ le tout d’une nature? C’en est du moins le premier, le plus bas degre. Car l’effici- ence motrice dont est douee la chose inanimee n’est encore qu’une spontaneite tres affaiblie. Celle-ci s’affirme davantage avec la vie. Je n’ignore pas que pour beaucoup de penseurs il n’y a entre le monde physico-chimique et le monde vivant d’autre difference que celle de la complexite de leurs mecanismes. J’avancerai pourtant, avec nombre d’ autres bons esprits, que ce qui caracterise la vie, c’est la capacite qu’a

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l’organisme vital, pris comme un tout, de “se mouvoir Iui-meme„. Cer- tes, l’univers inorg-anique est traverse par une immense et incessante circulation de mouvement, sous la motion de la Cause premiere. Et si l’immobilite est en celle-ci une perfection, le repos n’est, en un sens, pour les etres naturels qu’une privation. 11 reste vrai cependant que l’action de la chose inanimee, bien que jaillie de ses profondeurs, ne revient' pas sur soi ni sur elle, mais est tournee vers le dehors, vers la mise en mouvement d’une autre chose.

L’activite du vivant, au contraire, revenant sur l’individu dont elle procede, assure sa croissance et sa maturation. Şans doute la sponta- neite biologique est-elte encore tres loin de la spontaneite absolue. Le vivant ne se meut lui-meme que sous une stimulation venue du dehors, comme une chose n’en meut une autre que sous une impulsion reçue, qui la met en etat d’exercer son efficience. Mais c’est bien lui-meme qu’il meut avant de mouvoir un autre etre, et l’on mesure ici le progres accompli par la nature dans le sens de l’interiorisation.

Avec l’apparition de la connaissance, la spontaneite des etres aug-- mente evidemment encore, puisque connaître c’est, par une activite pro- prement immanente, devenir autre chose que soi, sans cesser d’etre soi, ou bien encore se rendre interieur ce qui est d’abord etranger, mais sans le detruire ni l’alterer, â la difference de ce qui se passe dans l’assimila- tion nutritive. En meme temps, l’ordre se realise aussi plus pleinement, puisqu’il commande un contenu plus riche, sans rien perdre de sa rigueur.

La raison fait de la nature humaine la plus parfaite des natures envisagees jusqu’ici. L’ordre intelligible du monde et l’ordre dont est tissue l’essence de l’homme lui-meme, se reaffirment, en quelque sorte, en etant actuellement connus par l’esprit. La part de l’activite imma­ nente l’emporte desormais sur celle de l’activite transitive, la sponta­ neite se purifie, â proportion, de beaucoup des passivites et des ser- vitudes qui grevaient la nature animale et la nature inanimee.

Rien done jusqu’â present ne nous a fait quitter la ligne de la na­ ture, pas meme l’entree en scene de l’esprit. L’opposition nature-es- prit n’est pas celle de deux termes irreduetibles, si du moins l’on n’i- dentifie pas naturel et materiel. Or c’est lâ sans doute un usage pos- sible, mais restrictif du mot nature, et qui ne pourrait qu’obscurcir la question dont nous traitons. Les philosophes ne parlent-ils pas de la nature de Dieu lui-meme, en tant que source de tout ordre, de toute intelligibilite, en tant que spontaneite absolue?

A la difference du terme de nature, celui de liberte a eu d’emblee un sens humain, social et moral. La liberte c’est primitivement la condi- tion de l’homme qui peut disposer â son gre de lui-meme, par opposi- tion â celle de l’esclave entierement soumis â la volonte d’un maître. Bien entendu la servitude juridique n’est pas separable d’un certain

in-bre de contraintes corporelles qui l’incarnent, et dont la personne liin-bre est exempte de droit. - Puis, le sens de la dignite humaine s’affinant et s’approfondissant, l’on en vient â considerer comme servitude et comme contrainte tout ce qui, du dehors ou du dedans, fait obstacle au deve- loppement de la vraie nature de Thomme. Etre libre c’est posseder le savoir et les techniques qui peuvent tourner au benefice humain l’indif- ference des forces elementaires ou la concurrence vitale du regne ani- mal. C’est plus encore dominer l’anarchie interieure qui oppose le desir et la passion au devoir et â l’ideal. - Par un effort qui se veut tout â fait radical, la notion de servitude en vient chez quelques uns â enve- lopper les limitations propres â Thumaine nature comme telle, Tigno- rance, la maladie, la vieillesse, la mort, tout ce qui donne le goût de la plenitude infinie, sans donner le moyen de la realiser.

Quoi qu’il faille penser de cette der niere conception, selon la- quelle la vie elle-meme est servitude, et bien que d’autres Solutions se soient proposees â l’homme pour surmonter la finitude de sa nature, que celle de la faire evanouir, il fallait en tout cas que la soif de liberte morale et spirituelle fût poussee â l’absolu, pour que se mon- trât en pleine lumiere l’aspect metaphysique et ontologique de la liberte.

L’examen de l’idee de responsabilite nous permettra d’acceder â ce meme terme par un autre ehemin. Elle aussi s’offre d’abord â l’ob- servation comme profondement engagee dans le domaine juridique et social. Mais chaque fois que la personne humaine s’avise d’ouvrir son destin sur une perspeetive infinie, la question se pose â elle de savoir dans quelle mesure elle a la responsabilite, la maîtrise, le choix, le choix libre d’un tel destin. Sans doute tout aete humain, si terrestre soit-il, est-il dejâ experimente comme libre, mais l’histoire des idees montre que la notion de libre choix, de libre arbitre ne s’est explicite- ment degagee de celle de responsabilite que devant l’urgence d’une op- tion valable pour l’eternite.

Ainsi le concept de liberte, porte jusqu’â son aehevement metaphy- sique, inciut-il une double exigence: franehise â l’egard de toute limita- tion, de toute carence, de toute misere; maîtrise de l’activite libre sur tout ce qui la conditionne ou la sollicite.

Si nous comparons maintenant la liberte â la nature, nous verrons sans peine que l’une de leurs composantes respeetives leur est commune: la spontaneite. Que pourrait-il y avoir de plus spontane qu’un aete vrai- ment libre? Mais, alors qu’en la notion de nature la spontaneite est so- lidaire de l’ordre, lequel ne se conçoit pas sans determination rigoureu- se, en celle de liberte, elle requiert l’indetermination, hors laquelle il n’est pas de choix possible. Le probleme etant ainsi precise, les philosophes en ehereheront la solution sur trois voies differentes. Les purs deter- ministes affirmeront le regne üniversel de la Nature, et penseront avoir

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sauve par lâ meme tout ce qui peut et doit etre sauve de la liberte, puisque nature inciut spontaneite et nature parfaite spontaneite absolue. Les purs indeterministes procederont â la reduction inverse: la nature sera pour eux le produit de la liberte, la determination aura sa source dans une spontaneite indeterminee en elle-meme, mais generatrice d’or- dre, inventrice d’harmonie, par libre decret. Le troisieme type de solu- tion cherchera â assurer â la fois l’originalite et requilibre des deux themes.

Les stoıciens, Spinoza,^Leibniz (pour ne rien dire des penseurs du 19 eme siecle selon lesquels toute concession â l’indeterminisme eût sape les bases memes de la Science) se rangent dans le premier camp. Le sage stoıcien domine le Destin, sans s’opposer jamais â la Nature, parce qu’il participe â la Raison, divine ordonnatrice qui gouverne le monde du dedans. - Le sage spinoziste, parvenu â la “ connaissance du troisi­ eme genre „ , n’a pas seulement elimine toutes les representations con- fuses de la conscience empirique, au nombre desquelles la plus perni- cieuse de toutes est peut-etre celle d’une volonte arbitrairement libre et se decidant par decrets aveugles, puisqu’anterieurs â l’illumination ration- nelle. İl a meme depasse le stade oû le determinisme geometrique de l’univers est accepte par l’intelligence, mais comme encore * exterieur k elle, en quelque sorte. Î1 est arrive au plan oû son esprit, identifie â la Pensee divine, est lui-meme la source dont emane avec une spontaneite absolument püre l’ordre parfaitement intelligible du monde. Il a cesse d’etre nature naturee et passive, pour devenir Nature naturante, consci- ente et active, sans aucun melange de passivite. - Le sage leibnitzien n’est pas moins rationaliste. Î1 ne refuse pas cependant d’assouplir sa conception de l’ordre en integrant k la raison mathematisee des carte- siens la notion de finalite, dejâ piece maîtresse du determinisme quali- tatif des stoıciens. La liberte morale n’echappe pas k la determination, mais elle echappe k la servitude, parce qu’elle est necessairement la vo­ lonte de realiser la possibilite la meilleure.

Si la these indeterministe püre est, semble-t-il, apparue plus tard en Occident que la these opposee, elle s’est affirmee tres tot en Asie. Appelons â temoigner en sa faveur Bergson d’une part, le bouddhisme de l’autre.

La doctrine bergsonienne de la liberte a ete annoncee de loin au Moyen-Age par Duns Scot et surtout Occam (lui-meme influence peut-etre par les Mutakallimun musulmans), puis par Descartes, par cer- tains post-kantiens allemands (Fichte, Schelling), par Secretan, Renou- vier, Lequier... Elle n’en est pas moins originale et penetree au plus pro- fond de l’esprit du bergsonisme. L’on sait comment la liberte s’y iden­ tifie au pouvoir quasiment autocreateur de la Duree, dont chaque mo­ ment nouveau est inedit par rapport â ceux qui l’ont precede et pre- pare, en qui l’effet excede qualitativement sa cause, tout en la

conti-nuant. Plus specifiquement, “on appelle liberte le rapport du moi con- cret â l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est indefinissable, precisement parce que nous sommes libres... Toute definition de la liberte donnera raison au determinisme. „ (Essai sur les donnees immediates de la conscience, pp. 167-8).“ C’est de l’âme entiere que la decision libre emane, ecrit encore Bergson... II n’y a pas en realite deux tendances, ni meme deux directions, mais bien un moi qui vit et se developpe par l’effet de ses hesitations memes, jusqu’â ce que l’action libre s’en deta-che â la maniere d’un fruit trop mûr. „ (Essai, p. 128).

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Ainsi la liberte n’est pas un choix entre plusieurs possibilites pro- posees d’avance, mais I’effort du moi pour se depasser et se renouveler sans cesse au long du temps. Elle est plutöt invention qu’option. Toute action mecanique de la cause sur l’effet, toute equivalence quantitative de l’une et de l’autre, selon le schema deterministe, toute repetition au- tomatique et habituelle du meme geste, du meme acte, toute immobilisa- tion de l’energie spirituelle en des essences fixes, tout le processus cons- titutif de la nature en un mot, est une degradation et une inversion de la liberte inherente â la Duree püre.

La theorie bouddhiste correspondante est celle de Vacte entendu comme moteur immanent de la transmigration. Elle aussi se place d’emblee dans la perspective du temps. Elle aussi considere la nature, individuelle ou totale, comme une somme d’habitudes engendrees par Taction morale. Le point de depart de la doc- trine est l’exigence d’une retribution de justice rigoureuse pour tout acte humain veritable. C’est cet acte humain et moralement qualifiable qui est la donnee fondamentale et irreductible de l’experience. II est libre puisqu’il se pose lui-meme, en fonction sans doute des con- ditions concretes de l’existence, mais sans etre determine par elleş quant â sa qualite morale. En vertu d’une loi de justice interieure a l’acte meme, cette qualite appelle de toute necessite une sanction retributive, recompense on châtiment, et cette exigence ideale se double d’une fe- condite physique par laquelle 1’action produit le germe de sa sanction future: il arrivera a maturite au cours du temps, dans l’une des existen- ces â venir de l’agent.

Ainsi les conditions presentes de chaqüe nouvel acte de l’homme sont-elles le fruit de ses actes passes, cependant que tout acte nouveau engendre des fruits qui seront la condition des actes futurs. Nötre situa- tion sociale, nötre caractere individuel, nötre nature humaine, les circons- tances cosmiques oü nous nous trouvons, tout cela est la consequence de nötre passe lointain, celui d’avant nötre existence actuelle: c’est nous- memes qui l’avons cree, et nous devons le subir, de meme que nous de- vons subir le poids des habitudes contractees dans les limites de nötre passe prochain, celui de nötre presente existence. Nous sommes les fils et les captifs de nos oeuvres. Mais, de meme que l’on peut defaire une

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habitude par une initiative qui rompe avec elle, de meme peut-on, si on le veut assez intensement et avec assez de perseverance, defaire l’ordre naturel lui-meme, et le refaire meilleur, et meme s’en defaire, puisqu’il n’est qu’un produit humain. Si Ton regarde vers le passe, la nature est servitude, si l’on regarde vers l’avenir, l’action de l’homme est liberte.

Nous sera-t-il maintenant possible de formüler une solution qui fasse droit â la fois au determinisme requis par l’intelligence et â l’indetermi- nisme demande par la liberte du vouloir, sans faire violence â l’un ni â l’autre? A moins d’etre pret â accepter que l’univers moral de Thomme derive d’un principe radicalement irrationnel, il faut bien accorder â l’exi- gence deterministe que la conception d’une activite volontaire indepen- dante en ses motifs et en ses mobiles de toute determination intellectu- elle, est un postulat force. Laissons ici de cote la consideration des motifs psycho-physiologiques qui peuvent incliner le vouloir anteri- eurement â son exercice conscient. C’est l’ordre des mobiles, c’est-â-dire des fins et des moyens presentes comme tels â la volonte par l’intelligence, qui doit retenir surtout nötre attention. Or, il est une fin au pouvoir deter­ minant de laquelle aucun vouloir ne pourrait se soustraire sans se renier: c’est le Bien, pris dans toute son amplitude, en tant qu’apte â combler la capacite infinie du desir spirituel humain. Dans la mesure exacte oû l’intelligence est â meme de se former la notion d’un tel Bien, saturant parce qu’infini et parfait, la volonte, c’est â dire l’appetit, l’aspiration proportionnee â l’intelligence, ne peut pas ne pas se porter au devant de lui. Ai-je besoin de dire que, dans l’actuelle condition humaine, ce Bien ne lui est presente qu’en idee, abstraitement, et d’ordinaire confu- sement, non pas existentiellement ni dans la clarte de l’evidence ? Il n’en reste pas moins que tous les biens existants ou realisables, mais partiels, toutes les fins secondaires et subordonnees que nous poursui- vons en fait, ne sont pour nous que des substituts ou des moyens de ce Bien total, de cette Fin ultime.

Maintenant, quoi qu’il en soit de la portee des doctrines morales qui s’efforcent de guider le choix du vouloir entre ces diverses expres- sions finies d’un Bien infini, en les ordonnant par rapport â lui selon leur plus ou moins grande valeur d’universalite, leur plus ou moins grande quantite de bonte, il n’est pas douteux que dans l’exercice con- cret de la decision humaine, aucun de ces substituts imparfaits ne peut equivaloir purement et simplement et â tout point de vue, â ce qu’il represente. Il y a toujours un cöte par oû une action d’homme, si excel- lente soit-elle, risque de se montrer deficiente et dommageable. Une oeuvre de justice peut blesser la fraternite humaine, un geste de com- passion rompre la rigueur de la justice. Necessitee â vouloir le bien absolu, au titre de raison profonde et derniere de ses actes, la volonte n’est done determinee â la conquete oû â la realisation d’aucun parmi les biens particuliers. A cause de son ouverture infinie, elle les domine tous

d’une “ indifference dominatrice et active „, et c’est elle qui doit, en choisissant Tun d’entre eux, lui preter le surcroît de bonte suscep- tible de le rendre effectivement prevalent.

Ainsi done, par un paradoxe purement apparent, la volonte n’est libre de la necessite que parce qu’elle est un desir consecutif â une con- naissance üniverselle. Bien que la raison ne soit pleinement elle-meme que dans l’ordre du necessaire, bien qu’elle se sitüe sur la meme ligne ontologique que la nature, elle est pourtant la racine de la liberte. Soutenue dans l’existence par un sujet fini, l’individu humain, elle est, grâce â l’immaterialite de l’activite connaissante, capable de franehir toute limite donnee et de s’egaler “intentionnellement,,, comme aiment â dire les philosophes, â l’infinite de l’etre et du bien. Telle est la voie par laquelle, sans coup de force et sans ambiguite, la nature elle-meme engendre la liberte.

Affranehi de la necessite ontologique dans le registre des biens finiş, le libre arbitre ne Test pourtant pas encore de l’obligation mo­ rale. Tout au contraire, celle-ci mesure la distance qui separe les rea- lisations partielles du bien, de sa realisation parfaite. Elle signifie que l’action humaine doit s’elever sans cesse en qualite et en intensite, produire toujours plus de bonte, se rapprocher toujours davantage de la bonte supreme, ceder toujours davantage â son attrait. Elle est la marque d’une aetivite libre sans doute, mais qui n’est pas arrivee â son terme, qui se deroule dans le temps, qui est encore engagee dans Vhistoire. Le terme atteint, l’ideal accompli, l’obligation cesserait, car le vouloir coincide- rait alors avec le bien absolu, source de l’ordre des biens, de l’echelle des valeurs morales. La loi ne solliciterait plus d’en haut la volonte, mais lui şerait desormais immanente. La liberte şerait liberee de la possibilite de faillir, de vouloir le mal, c’est-â-dire un bien moindre que celui qu’elle devrait elire en telles conjonetures donnees. Car cette possibilite, loin d’etre une puissance active, n’est qu’un reste de passi- vite, d’infirmite: elle trahit, comme dit Descartes, plus d’imperfection dans l’entendement, dont le röle est d’eclairer la volonte, que de per- feetion en cette volonte.

Mais ce terme est au delâ du temps, dans les limites duquel nötre propos est de rester. Au point oû nous sommes arrive de nötre expose, la question qui se pose â nous est de savoir comment la liberte peut tra- vailler a sa propre elevation, â son propre affranehissement, solidaire d’une realisation plus parfaite de la nature humaine. Ce sera sans doute par la pratique et la formation des vertus, ces habitudes superieures qui etendent et fortifient le pouvoir naturel de l’homme pour le bien. Ce sera aussi par l’enrichissement de cette raison qui est la racine de la li­ berte. Meilleure et plus profonde connaissance du monde et de l’huma- nite, et par lâ-meme plus grande maîtrise sur les moyens du progres social et individuel: ce sera la science. Meilleure et plus profonde connais­ sance de l’ordre des essences et de l’ordre des fins: ce sera la sagesse.