JOSHAS Journal (e-ISSN:2630-6417) 2021 / Vol:7, Issue:40 / pp.1021-1030 Arrival Date : 08.05.2021 Published Date : 22.06.2021
Doi Number : http://dx.doi.org/10.31589/JOSHAS.640
Cite As : Ören, M.F. (2021). “Sosyal İnşa Ve Kadın: Dini Bir Grubun Kadın’a Bakışı Üzerine Düşünceler”, Journal Of Social, Humanities and Administrative Sciences, 7(40):1021-1030.
SOSYAL İNŞA ve KADIN: DİNİ BİR GRUBUN KADIN’A BAKIŞI ÜZERİNE
DÜŞÜNCELER
SOCIAL CONSTRUCTION AND WOMEN: OPINIONS ON A RELIGIOUS GROUP'S VIEW OF WOMEN
Dr. Mehmet Furkan ÖREN
Milli Eğitim Bakanlığı, Vala Gedik Özel Eğitim Meslek Okulu, İstanbul/Türkiye ORCİD ID: 0002 0000 7568 4166
ÖZET
Kadın ve erkek meselesi günümüzün dinamik ve canlı konularından birisidir. Modern epistemik çerçevenin yükselmesiyle birlikte kadın ve erkeğin rollerinin, davranış biçimlerinin, hayatı ve olguları ele alma tarzlarının a pirori olarak belirlenmeyeceği/belirlenmediği kabulü giderek yaygınlık kazanan bir görüş haline gelmiştir. Bu çalışma, kadın/erkek meselesinin sosyal bir inşa sorunu olduğu tezini işlemektedir. Buna göre herhangi bir grubun, sosyal yapının ve kültürün kadını ele alma biçiminde sosyal bağlamın etkisi büyüktür. Bugün Mısır’da kadın olmakla, Paris’te kadın olmak aynı anlamlara gelmemekte ve kadına yönelik yaklaşımlar farklılık göstermektedir. Bu açıdan kadın meselesi kültürden ve sosyal bağlamdan bağımsız düşünülmemelidir. Bunun en güzel örneği kendi içerisinde belli örüntülere sahip dini grup ve cemaatlerdir. Herhangi bir cemaatin kadını ele alma ve konumlandırma biçiminin kendine özgü kılan yönlerinin betimsel olarak ortaya konulması bu açıdan fikir verici olacaktır. Çalışma boyunca dini bir grup olan İsmailağa’nın sahip olduğu sosyal bağlamın kadına bakış açısına olan etkileri söylem analizi yöntemiyle ele alınmaktadır. Bu kapsamda ele alınan dini grubun görüş ve düşüncelerini yansıtan ve grubun önderleri tarafından kaleme alınan nitelikli bir metin olan Ruhu’l Furkan tefsiri söylem analizine tabi tutulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Din Sosyolojisi, Sosyal İnşa, Kadın, Dini Cemaat, Yorum
ABSTRACT
The issue of men and women is one of today's dynamic and lively subjects. With the rise of the modern epistemic framework, the acceptance that the roles, behavior patterns, life and phenomena of men and women will not / could not determined a priori has become an increasingly widespread view. This study deals with the thesis that the male / female issue is a social construction problem. Accordingly, the social context, social structure and culture effect on the way any group, handles women is great. Today, being a woman in Egypt and being a woman in Paris do not mean the same and the approaches towards women differ. In this respect, the issue of women should not be considered independent of the culture and social context. The best example of this is religious groups and communities that have certain patterns in themselves. In this respect, it will be suggestive to reveal the aspects that make unique to any congregation's way of handling and positioning's women in a descriptive way. Throughout the study, the effects of the social context of Ismailağa, a religious group, on the perspective of women are handled with discourse analysis method. In this context, Ruhu'l Furkan interpretation, a qualified text that reflects the views of the religious group and was written by the leaders of the group, is make subjected to discourse analysis.
Key Words: Sociology of Religion, Social Construction, Women, Religious Community, Interpretation
1. GİRİŞ
Yeryüzünün en karmaşık, tanımlanması zor, değişken ve üretken varlığı insandır. Mekânı imar etmek, eserler bırakmak, değiştirip dönüştürmek kimi açılardan tahrip etmek daha çok insana özgü bir olgudur. İnsanlarla ilgili pek çok şey söylenmiş/söylenebilir. Bu tanımlar içerisinde ortaya çıkan belirgin özellikler insanın akıllı, konuşan ve sosyal bir varlık olduğudur. Akılla sosyalite arasında diyalojik bir ilişki vardır. Akıl sosyal bağlamdan soyutlanarak ele alınmamalıdır. Bilişsel bir varlık olan insanın bilişsel yapılanması belli çerçeveler, örüntüler, konsensüs ve kabuller etrafından organize olmuş sosyal bir dokunun içerisinde oluşmaktadır. Bu açıdan bilginin ortaya çıkmasında, üretilmesinde akıl kadar sosyal ve çevresel şartlar da önemlidir. Bireyler belli bir ortamın içinde doğar ve o ortamın renklerinin, tonlarının, sosyal ve siyasal koşullarının özeti olan bir benlik oluşturur. Bireyler içinde yaşadıkları zamanın ve şartların özeti gibidir. İnsan içinden çıktığı sosyal dokudan bağımsız düşünülmemelidir. Benlik kendisini bir ortama, sosyal kültüre ve ötekine göre “ben” eder. Sosyal ortam beni var kılan şartları sağlar. Mead’ın ifadesiyle “İnsan doğası baştan aşağı toplumsaldır ve mutlaka toplumsal bir bireye ihtiyaç duyar”(Mead, 2019: 245).
İçinde yetiştiğimiz sosyo-kültürel yapının bizleri etkilediğiyle ilgili pek çok tez ve görüş ortaya atılmıştır. Bu açıdan sosyal bağlamın bireyleri etkilediğiyle ilgili çalışmalar son yıllarda artmış bulunmaktadır. Sosyo-kültürel yapının bizleri şekillendirdiğiyle ilgili tezleri çeşitli kaynaklarda bulmak mümkündür. İngiliz filozof John Locke’nin Tabula Rasa’sı, bu durumun bir ifadesidir. Thomas Lockmann ve Peter Berger tarafından kaleme alınan “gerçekliğin sosyal inşası”(Berger & Luckmann, 2008) tezi ve Thomas Kuhn’un bilimsel devrimlerin yapısı bir açıdan sosyal inşa kuramıyla ilgilidir (Kuhn, 1995). Yine Hüsamettin Arslan’ın kaleme aldığı “Epistemik Cemaat: Bir Bilim Sosyolojisi denemesi” başlıklı çalışma sosyal inşa kuramının diğer bir örneğidir (Arslan, 2007).
Son zamanlarda sosyal bilimlerde giderek geniş bir çerçeveye oturan toplumsal cinsiyet araştırmaları da bir yönüyle sosyal inşacılığın bir biçimdir. Bu düşüncenin önemli isimlerinden birisi olan Simone de Beauvoir, bunun örneklerinden birisidir. Beauvoir kadın doğulmaz, kadın olunur şeklinde ki ifadesiyle özetlenebilecek bu yaklaşım kadınlık ve erkekliğin sosyal, kültürel, siyasal ve iktisadi şartlara bağlı olarak dönüşen yapısına vurgu yapmaktadır. Fransız yazar Amin Maaluof’un ifadesiyle Oslo’da kadın olmakla, Pakistan’da kadın olmak aynı anlamlara gelmez ve kadınlık aynı biçimde yaşanmaz (Maalouf, 2018). Bunun başlıca nedeni kadınlığın sosyal bağlama göre değişen rolleriyle ilgilidir. Ne var ki bu kabul modern bir kabuldür. Klasik bilgi biçiminde özelde dinsel literatürde kadın ve erkek iki cins olarak a pirori şeklinde konumlandırılır. Bunun bir örneği klasik kaynaklarda kadının ele alınış biçimidir. Özelde semavi dinler olan İslam, Yahudilik ve Hristiyanlık ontik kaynaklarının geçmiş tarihli olmasından dolayı olguların ele alınış süreçlerinde bir şekilde geçmişi refere etmek zorunluluktur. Nihayetinde dinsele içeriden bakan inanç mensupları argümanlarını, dayanak noktalarını ve bilgisel künyelerini bir şekilde dinin ontik kaynağına dayandırma gereği duymaktadırlar. Ne var ki bu durum dinamik yorum şekillerinin ortaya çıkmasını engelleyici bir mesele değildir. İnsan dinamik bir varlıktır. Ona bağlı olarak ortaya çıkan yorumlar da içinde yaşadığı şartlardan izler taşırlar. Dinsel bilgi de içinden çıktığı toplumsal bağlamın özelliklerinden etkilenir, şekillenir ve kimi açılardan yeniden yapılanır.
Bu çalışma İsmailağa grubunun kadına bakış açısını sosyal inşa kurumundan hareketle ele almaya çalışan ve kadın meselesinin ele alınış tarzlarında sosyal arka planın etkisinden söz eden bir çerçeveden hareket etmektedir. İsmailağa grubunun söyleme yansımış en teferruatlı metni olan Ruhu’l Furkan tefsiri bu açıdan örnek metin olarak seçilip söylem analizine tabi tutulmuştur. Grubun liderleri tarafından ele alınmış olması eserin bu cemaatin paradigmasını yansıttığının bir göstergesidir. Reelde kendi içerisinde belli örüntüler gösteren, belli bir epistemik çerçevede olguları ele alan bir grup olan İsmailağa çevrelerince kaleme alınmış olan bu tefsir, kendine özgü doneler taşımaktadır. Çalışmada ilk önce kavramsal çerçeve ve sosyal-inşa kuramı ele alınmakta, sonrasındaysa bu kuram ışığında Ruhu’l Furkan tefsiri ve bu tefsirde kadının ele alınma biçimi analiz edilmektedir.
2. YÖNTEM
Çalışmada söylem analizi yöntemi kullanılmıştır. Söylem analizi son yıllarda artarak kullanılan bir yöntemdir(Çiçek & Ekşi, 2008:99-117). Bu yöntem dokümantasyon ve diğer tekniklerle toplanmış olan verilerin derinlemesine analiz edilmesine dayalıdır. Söylem analizinde örneklemin niceliği değil, niteliği önemlidir. Söylem kavramı daha çok Michel Foucault’un ortaya attığı bir kavramıdır. Foucault’a göre belli iktidar ve otorite tiplerine maruz kalan bireyler zamanla bu otoriteyle paralel söylem biçimleri geliştirirler (Foucault, 1987). Söylemler, kendiliğinden ve anlamsız durumlar değillerdir. Belli çerçevelere sahiptirler. Bu açıdan söylemi ortaya çıkartan, onu anlamlı bir bütün haline getiren şartlar vardır. Daha çok dil üzerinden tartışılan söylem, kimi açılardan jest mimikleri, giyim kuşam tarzı ve eylem biçimdir de. Bu anlamda İsmailağa her yönüyle kendine özgü bir söylem biçimine sahiptir. Erkekler için cübbe, sarık, şalvar ve yakasız gömlek; kadınlar için çarşaf bu söylem biçiminin bir örneğidir. Ancak bu çalışmadaki söylem analizi daha çok belirlenen metinden hareketle yapılmaktadır.
İsmailağa’nın olguları yorumlama biçimi ve buradaki habituslaşma sürecinin bireylerin kadını ele alma biçimi üzerindeki etkisini sağlıklı bir şekilde analiz edilmesinde, bu cemaatin önden gelenlerinden oluşan bir ekip tarafından kaleme alınan “Rûhu’l Furkân” tefsiri merkeze alındı. Kuşkusuz ki İsmailağa grubunun söylem biçiminin analiz edileceği pek çok mecra bulunmaktadır. Bugün İsmailağa çevrelerince kurulmuş olan Lalegül TV, çıkartılan dergiler ve kitaplar bu grubun “yazar-çizerlerinin” bakış açılarının ortaya konulup analiz edilmesinde yeterince içerik barındırmaktadır; ancak hem ağırlığı, hem İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın bir yorumu olması dolayısıyla “Rûhu’l Furkân” tefsirine odaklanıldı.
İsmailağa Cemaati’nin lideri olan Mahmud Ustaosmanoğlu önderliğinde Ahmet Mahmut Ünlü (Cübbeli Ahmet), Ahmet Kozlu, Yusuf Çelener, Seyfeddin İnanç ve Murat Soydan gibi isimler tarafından kaleme alınan Rûhu’l Furkân tefsiri, bu cemaatin dinî fenomenleri ele alış biçimine ilişkin önemli veriler sunmaktadır. Aslında bu eserin yazımı devam etmektedir. Şu ana kadar 19. cildi basılan eserin yaklaşık 57 cildi bulacağı tahmin edilmektedir. Grubun bu esere önem verdiği görülmektedir. Örneğin İsmailağa’ya bağlı olan Ahıska Yayınları eser hakkında şu bilgileri vermektedir: “Allame, fâdıl, muhakkik, hicri 15. asrın müceddidi, Şeyhü’l İslam İsmail Efendi (İsmail Ağa) Camii Şerifi emekli İmam Hatibi Mahmud Ustaosmanoğlu Efendi’nin riyasetinde kaleme alınmış, takriben 57 cilt olması beklenen mükemmel bir tefsirdir.”(“Ahıska Yayınevi”, 2021). Bu cemaate yakın sitelerde tefsire büyük önem verildiğini gösteren başka pek çok ifade bulmak mümkündür. Bu sitelerin birinde konu şu şekilde vurgulanmaktadır:
“Allah (Celle Celaluhu) bizlere de görmeyi nasip eylesin, bu tefsirin ileride İlahiyatta üniversitelerde ders olarak okutulduğunu göreceğiz. Biz görmesek de bizden sonra gelenler görecektir. Allah’ın izni ile bu tefsir İslam Âleminin Ehl-i sünnet güneşi olacak. Batıla reddiye, Hakka ışık olacak. Böyle müjdeler var elhamdülillah." (“Ruhul Furkan Tefsiri Nedir? Nasıl Yazılır? | İhvanlar.net Ehli Sünnet Müdafaa Hattı”, 2021). Bu açıdan tefsirin İsmailağa grubunun kadına bakış açısını önemli oranda yansıttığı rahatlıkla söylenebilir. Elbette ki her cildi yaklaşık 700 sayfa bulan tefsirin içerisinde özellikle kadın konusunu ele alan kimi ayetlere bilhassa odaklanıldı. Nihayetinde tefsir geleneği İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın yorum biçimdir. Kur’anda’ysa her yerde kadın meselesi ele alınmaz. Belli ayetler ve yerlerde kadın ve erkek meselesi ele alınır. Bu açıdan belli ciltlere daha fazla odaklanıldı.
3. SOSYAL İNŞA, ALAN, HABİTUS VE YORUM
Son yıllarda giderek belirginlik kazanan sosyal inşa kuramı daha çok Peter Berger ve Thomas Luckmann tarafından ortaya atılan bir tezdir. Kaleme aldıkları “Gerçekliğin Sosyal İnşası” başlıklı çalışma (2008) bilginin sosyal bağlam içerisinde oluşum ve dönüşüm seyriyle ilgili çeşitli analizlerden oluşmaktadır. Her durumun, bilginin, olayın ve tartışmanın içinden çıktığı sosyal bağlama göre değerlendirilmesi gerektiğini vurgulayan Berger ve Luckmann, sosyal yapının her hangi bir bireyin meseleleri ele alış biçimini etkilediğinin altını çizmektedirler (Berger & Luckmann, 2008). Bilgisel süreçler belli bir sosyolojinin, dokunun ve çerçevenin içerisinde neşvünema bulabilir. İnsan sosyal bir varlıktır bu açıdan üretilen bilgiler de sosyolojiden bağımsız değildir.
Toplumsal dokunun/sosyolojinin yerde bir biçimiyle gelenek ve görenek, toplumsal aktarım, toplumsal hafıza ve kültürlenme vardır. Park’ın ifadesiyle “Gelenek zaman içerisinde kesişen eylemler ürünüdür.”(Park, 2018: 67). Her toplumun bir düzeni, tarihi ve tarihten aldığı bir takım kültürel kodları vardır. Nihayetinde hepimiz bir biçimiyle kendi geçmişimizin çocuklarıyız (Park, 2018: 67). Toplumlar da böyledir. Öte yandan Berger ve Luckmann’ın vurguladığı gibi toplumun kendisi de büyük bir okuldur. Her birey içinde yetiştiği toplumun kültürel, siyasal ve düşünsel ortamından etkilenerek biçimlenir (Berger & Luckmann, 2008). İsrail’deki bir bireyin, hayata, dine, kadın ve erkeğe bakış açısıyla Türkiye’deki bir vatandaşın bunlara bakış açısının farklı olması bu yüzdendir. Bu farklılık coğrafyanın, kültürel ortamın ve toplumsal yapının şekillendirici özelliğiyle ilgilidir.
Toplumun bireyi belirlediği, ona bir takım bilgi pusulaları kazandırdığı Emile Durkheim, Goerge Harber Mead gibi düşünürlerin gündeminde de olmuştur. Her birey içinde yetiştiği sosyal ortamın bir parçasıdır. Aslında sosyal yapı ve bireysel konumlanma arasındaki tartışmalar sosyolojinin/sosyal bilimlerin önemli tartışma alanlarından birisidir. Genel olarak bireye odaklanan onun toplumsal yapı karşısındaki etkinliğini ortaya atan Weber’yen yaklaşım, öte yandan toplumsal yapının belirleyici olduğunu ortaya atan Durkheim’in açıklayıcı metodu genel olarak iki metodolojik yaklaşım olmakla birlikte burada yapıyı ve faili uzlaştırma gayretleri de bulunmaktadır (Çiftçi, 2016). Bu uzlaştırma arayışları içerisinde olan düşünürlerden birisi de Pierre Bourdieu’dur (Ritzer, 2012: 394). Bourdieu’nun bu uzlaştırma çabasında belirgin bir şekilde yapının ve sosyal bağlamın etkisi öne çıkmaktadır (Ritzer, 2012: 395). Alan, sermaye, doxa ve habitus kavramlarını birbirleriyle bütünlüklü bir şekilde analiz eden Bourdieu, alanın habituslaşmada önemli bir yere sahip olduğunu vurgular (Calhoun, 2014). Alan belli bir sosyal, kültürel, iktidar kuralları içerisinde örüntülenmiş, içsel bir mantığa dayalı “zemindir”.Bourdieu teorisini açıklamak için oyun metaforuna sık sık başvurmaktadır. Buna göre birey belli bir alanın içinde dünyaya gelir, alanda oynanacak olan oyunun bir takım kuralları vardır (doxa).Öte yandan bireylerin elinde oyunda avantaj sağlayacak bir takım sermayeler(ekonomik, toplumsal, kültürel, simgesel) vardır (Calhoun, 2014: 77-130). Alan, doxa ve sermayenin kesişim ve dönüşüm noktasının bireyde meydana getirdiği genel eğilimse habitus olarak öne çıkmaktadır (Bourdieu & Wacquant, 2010: 82-84).
Diyelim ki herhangi bir birey kadının alt sınıf olarak görüldüğü bir alanın içerisinde doğsun, bu alanın kadına ilişkin doxası kadının dışlandığı simgesel/fiziksel şiddete maruz kaldığı bir bağlam içerisine oturuyorsa bu tür bir doxayla örülü alanda yetişen bir bireyin kadına yönelik eğilimleri (habituslaşma) ikinci sınıf muamelesi olacaktır. Ev işlerinin, yemeklerin, ütülerin kadın tarafından yapıldığını gören ve bu şekil bir sosyal bağlamın içerisinde yetişen bir erkeğin ev işlerini ilişkilendireceği kişi yüksek olasılıkla kadın olur.
Sosyal inşa kuramı açısından kadın meselesinin ele alış biçimi sosyo-kültürel bir meseledir. Kadına yönelik bakış açısının değişmesi uzun erimli değişim ve dönüşümlerle mümkün olabilir. Kapalı ve geleneksel bir formda kalan sosyal bir bağlamda kadın meselesi eski şablonlarla kalmaya devam eder. Sosyal inşa kuramı dikkate alındığında belli amaçlar, motivasyonlar ve bakış açıları çerçevesinde organize olan İsmailağa gibi dinî grupların şekillendirici etkisi kaçınılmazdır. Takipçilerince karizma olarak kodlanan bir lider tarafından çerçevelenmiş, sistemleştirilmiş bir düşünce geleneğini aktarma motivasyonunda olan İsmailağa grubu, bu biçimiyle kendine özgü bir profil çizmektedir. Ebette ki bu grubun doktrini, temel kaynakları, dayanakları ve bu grubun bağlı bulunduğu tarikatla ilgili pek çok şey söylenebilir. Ancak bu durum makalenin sınırlarını fazlasıyla zorlayacaktır. Bizim bu çalışmada dikkat çekmeye çalıştığımız şey, bu grubun sahip olduğu sosyal bağlamın kadını ele alış biçimini etkilediğidir.
Cemaatin bağlı bulunduğu tarikatın paradigmasını inşa üzerine kurgulu olan sosyal bağlam, bu bağlamla paralel bir şekilde oluşan habituslaşma ve bu süreçlerle kadına yaklaşım biçimindeki örtüşme dikkat çekicidir.
3.1. Alanın Özellikleri ve Mahmud Ustaosmanoğlu
İsmailağa cemaati kapalı bir grup olarak kendine özgü bir yapılanmaya sahiptir. Nakşibendiliğin kolu olarak olan bu grup, İstanbul gibi bir metorpolün içerisinde olmasına rağmen kendine özgü bir sistematikliğe sahiptir. Sahip olduğu geleneksel eğitim kurumları (medrese), belli bir çerçevede yürüyen kamusal alan ve kendi içerisinde belli ritüellerle şekillenmiş İsmailağa cemaati Mahmud Ustaosmanoğlu’nun karizmalaştırılan kişiliğinin bir özeti gibidir. İsmailağa cemaatinde Mahmut Efendi sadece bir lider değil, Peygamberin günümüzdeki temsilcisidir. Onun söylediği her söz, aktardığı her anekdot ve yazdığı her cümle Peygamberin yoludur. Bu açıdan Ustaosmanoğlu’nun söylemleri genel olarak sorgulanmadan kabul edilmektedir. Ustaosmanoğlu’nun tarihsel olarak devraldığına inanılan tarikat söylemleri tartışılmadan öğrencilere/üyelere aktarılmaktadır. İsmailağa’da alan güncel bilgi ve meseleleri tartışmak, araştırmak ve incelemek için değil, klasik bilgi ve kaynakların aktarılması üzerine kurulmuştur. Buradaki bireyler Park’ın insan doğasını tartışırken, geçmişin ve toplumsalın baskısını anlatmak için kulanmış olduğu “Kişi beşikten mezara kadar kadim usullerin kölesidir. Hayatında hür, orijinal, kendiliğinden hiçbir şey yoktur” şeklindeki ifadelerini hatırlatmaktadır (Park, 2018: 51). Bu yönüyle tarikat liderleri, insan-ı kâmildirler. Onlar davranışları, duruşları ve meseleleri ele alış biçimleriyle geleneği temsil eden ve onu yeni nesillere aktaran birer örnektirler. Liderler tipolojileri üzerinde çalışmaları olan Alman sosyolog Max Weber, geleneksel lider, rasyonel lider ve karizmatik lider olmak üzere üç lider çeşidinden söz etmektedir. Geleneksel lider, gücünü aileden, soydan ve devam eden çizgilerden almaktadır. Rasyonel lider gücünü yasalardan, yönetmeliklerden kurum ve kuruşlardan almaktadır. Karizmatik liderse gücünü kendi özelliklerinden, öne çıkan yönlerinden ve takipçilerinin gözünde edindikleri intibadan almaktadırlar (Weber, 2012: 362-369). Weber’in tezinin dini gruplar açısından önemli olmasının nedeni bu grupların şu ya da bu şekilde belli bir lider etrafında organize olmasıdır. Lider kültü, insanların bir düşünce etrafında organize olmalarında, belli örüntüler çerçevesinde bir araya gelmelerinde ve sosyal alanın konsülde olmasında önemli bir etkendir. Bu açıdan karizmatik özellikler kazanan liderlerin çok daha belirgindir. Dinsel atmosferin, metafiziksel anlayışların ve irrasyonel kabullerin yaygın olduğu sosyal bağlamlarda karizmanın gücü daha fazla olur. Karizma bu yönüyle insanların belli bir figürü, bireyi irrasyonel bir bağlama koyup insanüstü anlamlar yüklemesidir. Weber’e göre karizmatik lider aynı zamanda Tanrısal bir liderdir (Weber, 2011: 352). Onun takipçileri gözünde yüksek yapan durum, kendisine atfedilen insanüstü özelliklerle ilgilidir. Weber çerçevesinde bir lider hem karizmatik, hem geleneksel hem de rasyonel olabilir. Bu çerçeve içerisinde Ustaosmanoğlu hem geleneksel hem de karizmatik liderdir. Gelenekseldir. Çünkü yüzlerce yıllık bir geleneğin taşıyıcısı, temsilcisi, aktarıcısı ve günümüzdeki sembolik ifadesidir. Aynı zamanda karizmatiktir çünkü takipçileri tarafından olağanüstü (keramet) özelliklere sahip, gerektiğinde insani özellikler dışında başka durumlar gösterebilen bir kişidir. Bu açıdan İsmailağa’nın sahip olduğu kamusal alanı tarikatın önderi konumunda olan Ustaomanoğlu’nun görüş ve düşünceleri olarak tanımlanabilir. Bu grubu bağlı medreselerdeki öğretmen-öğrenci ilişkileri, uygulanan müfredatlar, derslerde meselelerin ele alınış biçimi klasik yöntemlerle olmakta ve bu yaklaşımlarda belirgin bir şekilde Ustaosmanoğlunun etkisi gözlenmektedir (Ören, 2020: 175). Bu medreselerde otorite olarak kodlanan
hocaların görüş ve düşünceleri önemlidir. Bu otoritenin üst basamağında Mahmud Ustaosmanoğlu vardır. Nitekim bu gruba bağlı medreselerde dersler sık sık Ustaosmanoğlu’na göndermede bulunularak geliştirilmeye çalışılmaktadır (Ören, 2020: 75-200). Bu anlamda otorite merkezli yorum geliştirme biçiminin yoruma yansımasının tipik örneği Rûhu’l Furkân tefsiridir. Tefsirde yorum geliştirilirken mutlaka bir otoriteye göndermede bulunulup otoritenin ele alınan meseleyle ilgili görüşlerine yer verilir.
Özetle İsmailağa cemaati’nin yorum şekline karakterini veren otorite tipinin totalde gelenek olduğu söylenebilir. Alanın genel çerçevesi ehl-i sünnet ve’l cemâat görüşlerini aktarmak üzerine kurgulandığı için yorumların da bu şekilde olması kaçınılmaz olmaktadır. Yapılan yorum ve görüşlerin geleneğe yaslanması ve burayı refere etmesi bu açıdan önemsenmektedir. Klasik İslam kaynaklarda geçen bir bilgi sosyal, siyasal ve kültürel bağlamlarından bağımsız olarak ele alınmaktadır. İsmailağa cemaati, kendisine özgü bir alan, karakter, eğitim ve bunların sonucunda oluşan habituslaşma özelliği göstermektedir. Bu durumun belirgin olarak görüldüğü yerlerden birisi kadın konusunu ele alınış biçimidir. Toplumsal cinsiyet tartışmaları açısından İsmailağa’nın genel profili geleneksel terminoloji, yaklaşım ve kabullerle paraleldir. Kadın belli bir kategorinin, alanın, kimliğin ve sınırların içerisine hapsedilir. Bunun en iyi örneği Ruhu’l Furkan tefsiridir.
4. KADIN TEFERRUAT MIDIR?
Bir önceki başlıkta sosyal inşa kuramının temel mantığına değinilerek, İsmailağa grubunun sahip olduğu sosyal bağlamla ilgili bilgiler verilmeye çalışıldı. Bu başlıkta İsmailağa grubunun sosyal bağlamının dogmatik, ezberci ve nakilci bir karaktere sahip olmasının nasıl bir perspektife yol verdiği Ruhu’l Furkan tefsirinden hareketle analiz edilmeye çalışılacaktır. Elbette ki burada odak nokta kadındır. İsmailağa grubunun sahip olduğu sosyal bağlamdaki dogmatik, ezberci ve rivayet merkezli karakteri, iyi örneklendiren hususlardan birisi kadın meselesini ele alma biçimidir. Güncel olarak kadın erkek eşitliği, görev paylaşımı ve değişen rollerle ilgili pek çok tartışmanın gündemde olduğu bilinmektedir. Ekonomik özgürlükler, kadınların iş hayatına girmesi, eğitim-öğretim faaliyetlerinin kitleselleşmesi dolayısıyla artan bilinç, ailenin konumunun değişmesi gibi pek çok unsur kadın ve erkek meselelerinin klasik çerçevede konumlanmayacağına işaret eder. Her olguda olduğu gibi kadın olgusu da güncel bir konudur ve güncel bağlamlara sahiptir. Ne var ki Rûhu’l Furkân tefsirinde güncel tartışmalara girilmemekte, belirgin bir şekilde ataerkil bir perspektif çizilmektedir. Bunun başlıca nedeni sosyal bağlamın, alanın geleneksel bir çerçevede olmasıdır. Burada kadın tüm formlarıyla eski formları, algıları ve bakış açılarıyla değerlendirilmektedir. Kadın geçmiş dönemlerin, yaşam biçimlerinin ve üretim ilişkilerinin içerisinde değerlendirilir. Günümüz istihdam ve üretim koşullarında kadının ağırlığı yadsınamaz bir gerçektir. Sanayi koşullarında evle iş yerinin bir birinden ayrışması üretim biçiminin dönüşmesi ve ona bağlı olarak erkek ve kadın ilişkilerinin/rollerinin farklılaşması kadının geleneksel bağlamlarıyla ele alınmayacağını göstermektedir. Bugün kadınlar yöneticilik, hâkimlik, eğitim, sağlık ve diğer pek çok alanda aktif olarak çalışmaktadır. Bu anlamda kadının evle ilişkilendirildiği bağlamlar geride kalmış bulunmaktadır. Oysa Ruhu’l Furkan tefsirinde kadın geleneksel bağlamlarla ele alınmaktadır.
4.1. Üstün Bir Varlık Olarak Erkek
İsmailağa perspektifinde kadın ve erkek tüm boyutlarıyla farklıdır. Burada dikkat çeken durum grubun kadın ve erkeği anatomik farklılıklar üzerinden olduğu gibi fonksiyonel farklar bağlamında da a priori olarak konumlandırmasıdır. Kadın ve erkek iki ayrı cinse tahvil edildiği gibi, onların yaptıkları iş ve işlemler de iki ayrı “cinse” işaret etmektedir. Bu açıdan kadının da erkeğin de rolleri bellidir. Bu roller baştan beri yaratıcı tarafından belirlenmiştir. Onların yapacakları iş ve işlemleri değiştirmek, erkeğin yapacağı işi kadına, kadının yapacağı işi erkeğe vermek bu yönüyle zulümdür. Buna göre erkek doğuştan üstün yaratıldığı için üstün ve kabiliyetli işler erkeğe, “gereksiz” ve “vasıfsız” işlerse kadına aittir. Kadın ve erkek taksonomisinde erkek her zaman üsütün konumda bulunur.
“Şunu belirtelim ki Keşşaf ve Nesefî gibi önemli kaynak tefsirlerin, erkeklerin sakallı ve sarıklı oldukları için üstün kılındıklarını açıklamaları, sakal ve sarığın İslâm nişanlarından olmalarından öte, erkeklik nişanı olduklarını açıklamaktadır. (vurgular yazara ait) Dolayısıyla zamanımızda sakal ve sarığı terkeden erkekler, Mevlâ Tealâ’nın kendilerine bahşetmiş olduğu bu fazilet ve meziyeti kaçırarak Allah-u Tealâ’nın hediyesini reddetmiş, ayrıca bu İslâm nişanlarını terk ederek kendilerini kadınlara benzetmeleri sebebiyle: Resulullah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) erkeklerden kadınlara benzeyenlere lanet etmiştir. Hadis-i şerifindeki lanete sokmuş olurlar”(Ustaosmanoğlu, Çelener, Kozlu, & Ünlü, 1997:76).
Erkeklerin kadınlardan üstün olduklarıyla ilgili pek çok rivayet aktarılmakta erkekle kadınlığın konuşulduğu pasajlarda konu şu veya bu şekilde çeşitli rivayetlere dayanılarak erkekeğin üstünlüğüyle ilişkilendirilmektedir.
“Ruhul Beyan tefsirinde zikredildiğine göre Allah-u Tealâ erkekleri kadınlar üzerinde üstün kılmıştır. Çünkü onların varlığı erkeklerin varlığına tabidir. Erkekler usul (kök), onlar ise furu’ (dal)dır. Ağaç meyvenin çekirdeğinden yaratıldığı için, Meyvenin fer’i olduğu gibi kadınlarda erkeğin kaburga kemiğinden yaratıldığından, erkek kadından doğsa da, Erkek asıl kadın ise fer’i dir” (Ustaosmanoğlu vd., 1997: 92). Rivayetçi şekilde konumlanan bu yorum biçiminde erkeğin üstünlüğü sadece fiziksel değil, aynı zamanda zihinsel ve düşünseldir de. Müelliflere göre erkek fiziksel olarak ağır işleri yapma konusunda kadınlardan üstün oldukları gibi bilgisel ve düşünsel anlamda da kadınlardan üstündür. Öyle ki bu üstünlük belli alanlarda dinsel bile olabilmektedir.
“Şu bilinsin ki, erkeklerde bulunan faziletlerin tamamı iki şeyde toplanır, bunların biri ilim (bilgi), diğeri ise kudret (güç)tür. Erkeklerin akıllarının ve ilimlerinin kadınlardan fazla oluşu izaha ihtiyaç duyulmayan bir gerçektir. Zaten kadınların akıl ve din cihetinden erkeklerden noksan oldukları, ‘Aklı ve dini noksan olanlardan' akıllı bir adamın aklını, sizin birinizden daha çok gideren (çelen) kimse görmedim." hadis-i şerifinde belirtilmiştir.” Açıklama şu ifadelerle devam etmektedir. “Zor işlere karşı erkeklerin güçlerinin fazla olduğundan şüphe yoktur. Bu iki sebepten dolayıdır ki akılda, tedbir ve ihtiyatta, güç ve kuvvette, yazı yazmakta, binicilik ve atıcılıkta, erkeklerin kadınlardan üstünlüğü meydana gelmiştir. Peygamber ve âlimler de erkeklerden yetişmiştir…”(Ustaosmanoğlu vd., 1997: 75).
Erkeklerin kadın üzerinde pek çok hakkı olduğunu düşünen bu perspektife göre kadınlar kocasının izni dışında eve kadın dahi alamaz; ancak “kocasının eve girmesinden hoşlandığını bildiği veya kuvvetle zannettiği kadınları eve alabilir”(Ustaosmanoğlu vd., 1991: 632). Boşanma ve ayrılma konusunda erkek kadın üzerinde mutlak hâkimdir.
Kadın“….kocasının izni olmadan nafile oruç tutamaz, evinden çıkamaz, kocası onu boşamaya kadirdir. Dönüşü mümkün olan bir talakla boşadığı takdirde kadın istesin istemesin dönme hakkına sahiptir. Kadın ise bu haklardan hiçbirine sahip değildir. Ayrıca akılda kuvvet ve kudrette şecaat ve metanette zor işlere tahammülde, namaz ve hac gibi ibadetleri noksansız yerine getirmekte, hatunun nafakasını temin etmekte ve onu yabancılardan korumakta erkek kadından derecelerce üstündür” (Ustaosmanoğlu vd., 1991:629).
Bu uzun pasajlar kadın konusunun sosyo-kültürle olan bağlantısının örneklerini oluşturmaktadır. Kadının geleneksel bir çerçevede ele alındığı çalışmada kadınla ev bir biriyle ilişki içerisinde ele alınmakta, kadın tümüyle evle eşleştirilmektedir. Erkek yeri dışarısı, kadının yeriyse içerisidir. Ev kadının iş yapması, öteberi toplaması için kurgulanan yer olmasının yanında aynı zamanda iffetini koruyacağı bir mekân olarak kodlanır. Erkeğin dışarı çıkması tehlike oluşturmaz, ancak kadının dışarı çıkması iffet açısından risk olarak kodlanır. Örneğin zina cezasından bahseden bir pasajda kadınların eve hapsedilmesi gerektiğinden söz edilirken gerekçe olarak şu ifadeler kullanılmaktadır:
“....Kadın dışarı çıkarsa zina eder, ancak evde hapis olunursa günah işlemeye fırsat bulamaz. Erkeğin ise geçimini kazanmak için dışarıya çıkması mutlaka gerekli olduğundan onu evde hapsetmek mümkün değildir. Bundan dolayı onun cezasında dille ayıplama ve eziyet etme ile yetinilmiştir” (Ustaosmanoğlu vd., 1994: 626). Erkek ve kadının ev içi ve ev dışı şeklinde kurgulanması kadın ve erkeğin görev ve rollerinin a pirori olarak belirlenmiş olduğuna dair inançla ilgilidir. İsmailağa’nın dini konumlandırma biçimi Allah doğuştan erkeği kadından üstün kıldığı gibi bir anlayışa yaslandığı gibi aynı zamanda görev taksiminin de Allah tarafından yapıldığına olan inançtır. Bu çerçeve de kadının yeri ev olduğu gibi, evdeki durumu da erkeğin yönetiminde olmaktır. Aile reisi her zaman için erkektir ve bu durum Allah tarafından belirlenmiştir.
“Faaliyetlere ve işlere göre kabiliyet taksimini Allah-u Teâla yaptığı için görev taksimini de O'nun yapması gereklidir." Cinsler arasında Allah-u Teâla’nın yapmadığı her türlü görev bir nevi zulüm ve çarpıklıktır. Mesela, aile reisi olacak özelliklerle donatılan erkeklerden bu riyaset alınır da kadına verilirse, bu bir zulüm olacağı gibi, aynı şekilde ailenin geçim yükünü erkekten alıp kadının omuzlarına yüklemek de büyük bir haksızlıktır”(Ustaosmanoğlu vd., 1997: 726).
Günümüz şartlarında, kadının değişen konumu, yaptıkları işler ve meslekler gibi pek çok durum bulunmaktadır. Oysa Rûhu’l Furkân tefsirinin müellifleri kadın meselelerini geçmişteki formlarıyla tartışmakta günümüz meselelerine girmemektedirler. Kapalı bir grup olan İsmailağa açısından çağdaşlık,
tecdid, reform, içtihat gibi kavramlar negatif bir bağlama oturmaktadır. Bu anlamda yeniliği çağrıştıran düşüncelere mesafeli durulmaktadır. Buna göre İslam’ın temel olguları geçmiş olan ulema tarafından zaten sistematize edilip karara bağlanmıştır. Bu anlamda yeni olan durumlara rekaksiyoner bir tavır takınır. Örneğin eşler arasındaki bağlılığın ve iş bölümünün bir biçimi olarak tanımlanabilecek evlilik, erkeğin “boş” işlerle meşgul olmasını önlemeye dönük bir müessese olarak telakki edilmektedir.
“Şiratü’l İslam şerhinde zikredildiğine göre, kişi evlenmek için dindar bir kadını seçmelidir. Zira iyi bir kadın dünya nimetlerinin en hayırlısıdır. Kişinin yemek pişirmek, ev süpürmek, yatak sermek, kap kaçak yıkamak ve ev işlerini düzenlemek gibi kalbini meşgul edecek şeylerden kurtulması ancak bu işleri görecek iyi bir hanım sayesinde mümkün olur”(Ustaosmanoğlu vd., 1997:20).
Dolayısıyla yemek pişirmek, kap kaçak yıkamak gibi faaliyetler erkeğin kalbini meşgul eden durumlar olarak görülürken, kadın için yapılması gereken normal durumlar olarak değerlendirilir. Oysa günümüzde işleri lokanta ve restoranda aşçılık yapmak, bulaşık yıkmak, otellerde çarşaf düzenlemek olan pek çok erkek vardır. Ancak erkeği her anlamda üstün gören bu bakış açısı “hizmetçilik” sınıfında yer alan iş ve işlemleri kadına, daha üstün işleri de erkeğe yakıştırmaktadır. Erkek önemli olduğundan onun yaptığı iş ve işlemlerde önemli olmaktadır. İnsanın kalbini meşgul edebilecek “boş” işler kadının görevidir. Erkek gerektiğinde kadını terbiye etme amacıyla dövebilmeli ve onu eğitmelidir. Bunun yolu ve yordamı da yine klasik kaynaklarda geçmektedir.
4.2. Kadının Dövülmesi
İsmailağa grubu çerçevesinde dikkat çeken durumlardan birisi kadının dövülebileceğine ilişkin uzun anlatılardır. Her açıdan üstün olarak kodlanan erkeğin kadını gerektiğinde dövebileceği kabulü yine geleneksel aktarımlar ışığında temellendirilmeye çalışılmaktadır. Kadın bedeni erkeğin tasarrufunda olarak kodlandığı için erkek, gerek duyduğunda ona terbiye vermek için şiddete başvuracak bir yetkinliğe sahip olarak ele alınmaktadır. Kadın tüm bu süreçlerde edilgen bir varlık olarak erkeğin istek, beklenti ve tercihlerine uymak durumundadır. Buna göre erkeğin istek ve beklentilerini karşılamayacak bir kadın şu şartlarda dövülebilir: “Âlûsî tefsirinde zikredildiğine göre, ulemamızdan bazısı, kocanın karısını dört şey ve bu manada olanlardan dolayı dövebileceğini söylemişlerdir:
Kocası süslenmesini istediği halde kadının ziyneti terk etmesi Kocası yatağına davet ettiğinde icabet etmemesi
Namaz ve guslü terk etmesi
Şer’i bir mazereti olmadan kocasından izinsiz evden çıkması (Ustaosmanoğlu vd., 1997, s. 81).
O kadar ki bazen bu maddeler dışında kadın bir çeşit “stres topu” konumuna düşürülerek erkeğin insafına, ruh haline, psikolojik durumuna havale edilecek bir bağlamda konumlandırılır.
Bu rivayete göre de kadın kocasını ne zaman kızdırsa kocasının onu dövmeğe hakkı vardır. Nitekim Esma validemizin geride zikredilen sözü bunun delilidir. Ancak bu hususta son derece ihtiyatlı davranılıp, mümkün mertebe vurmaya kalkışmamalı, vurulsa da yukarıda sayılan şartlar göz önünde bulundurulmalıdır” (Ustaosmanoğlu vd., 1997:81).
Kocasının beklenti, ihtiyaç ve isteklerini yerine getirmeyen, kadın bir çeşit arzu nesnesi konumundadır. Kocası için süslenmeli, onun cinsel arzularını gidermeli gönlünü hoş tutup kızdırmamaya özen göstermelidir. Koca kızdığında onu dövebilmeli ancak dövme işlemine olabildiğince ihtiyatlı yaklaşarak vurma seçeneğini en son çare olarak düşünmelidir. Günümüz modern koşullarında dinamik bir şehrin içerisinde bulunun dini bir grubun önde gelenlerinin bu şekil bir düşünceye sahip olmaları, sosyal bağlamın herhangi bir olguya dayalı perspektif geliştirmesindeki önemini ortaya koymaktadır. Kapalı bir grup olan İsmailağa, tüm süreçleriyle geleneğin, geleneksel düşüncenin ve “tarım” toplumunun argümanlarıyla hareket etmektedir. Bu ifadeler her ne kadar Kur’an’ın yorumu olarak görülse de aslında grubun karakteristik yorum şeklinin iz düşümü gibidir. Nitekim günümüz Türkiye’sinde dinsel alanın genel “taşıyıcısı”, “temsilcisi” konumunda olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından basılan “Kur’an Yolu” tefsirinin hiçbir yerinde kadının dövülebileceğiyle ilgili bilgi geçmemektedir. Örneğin aynı tefsir de “Kadınların insanlık ve kullukta erkeklerden aşağı derecede veya geri kaldıklarını ifade eden bütün söylemler ya dini kaynaklar bakımından sahih değildir ya da yanlış anlaşılmış ve yorumlanmıştır”(Karaman, Çağırıcı, Gümüş, & Dönmez, 2007: 364). Yine bu tefsire göre kadının dövülme meselesi sosyal ve kültürel şartlarla ilgili olup, Peygamber tarafından tasvip edilmemiştir. (Karaman vd., 2007,
ss. 60-61). Sadece Diyanet işleri değil, farklı düşünen pek çok tefsir bulunmaktadır. Burada vurgulamaya çalıştığımız şey, dinsel olanında insani yorum ve bakışa dayalı olan yönlerine işaret etmektir.
Bu bağlamda Ruhu’l Furkan İsmailağanın düşünceleri, perspektifi ve bakış açısıdır. Ruhu’l Furkan tefsirinin müellifleri de içinde yetiştikleri sosyal bağlam ve bilişsel çerçeve içerisinde dini ele almakta ve kadınlarla ilgili belli bir terminoloji üretmektedirler. Bu terminolojik yaklaşıma rengini veren ana arter, gelenektir. Öyle ki müelliflerin kimi açılardan neler düşündüğü anlaşılmamakta, tamamen aktarıma dayalı bir sistem izlenmektedir. Örneğin kadının dövülme meselesi birkaç görüşle aktarılarak belli bir yerde bırakılır.
“Ulemadan bazısı bu ayet-i celilenin hükmü, tertip (açıklanan sıraya riayet) üzerine meşrû edilmiştir. Her ne kadar ayeti celilenin zahiri vaaz, yatak ayırma ve dövmenin birden tatbik edilebileceğini göstermekteyse de, ayet-i celilenin fehva (mana) sı, tertibe riayet etmeyi gerektirmektedir.
Nitekim Emir’ul Müminin Ali İbni Ebu Talib (Radıyallahu Anh) buyurmuştur ki İsyankâr bir kadına kocası evvela vaaz etmelidir. Kadın bununla isyandan vazgeçerse, kocasının onu (terk etmeye ve dövmeye) yolu yoktur. Eğer kadın yine isyan ederse, kocası yatağını terk eder, bunula da uslanmazsa onu döver, dayakla da yola gelmezse, bundan sonraki ayet-i celilede zikredileceği üzere iki hakem yollanır.
Diğer bazı ulemada ayeti celilede buyrulan tertip, kadının isyanından korktuğu zamanda geçerlidir. İsyan meydana geldiğinde ise hepsini birlikte uygulamakta bir beis (sakınca) yoktur demişlerdir. Burada şunu da ifade edelim ki Bir erkek, açıklayamayacağı bazı sebeplerden dolayı ailesini dövebileceğinden kimse tarafından bu husus kendisine sorulmamalıdır. Nitekim: Ömer binil Hattab (Radiyallahu Anh) dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte, Resulullah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem): Bir kişiye karısını neden sebep dövdüğü sorulmaz buyurmuştur (İbni Mace, Nikah: 51, No: 1986, 1/639).
Kurtubî Tefsirinde zikredildiğine göre, Allah-u Tealâ Hazretleri kadının kocasına isyanı, bir de (bekarken zina edene yüz sopa vurulmak gibi) büyük hadlerin dışında Kur’an-ı Kerim’in hiçbir yerinde açıkça dövmeyi emretmemiştir. Mevla Tealâ Bu ayet-i celilede kadınların kocasına isyanını büyük günahlarla eş tutmuş ve kadınlar hakkında kocalarına güvenerek, şahitsiz ve delilsiz kocaların kadınları dövmesine müsaade etmiş, bu işi (hakim) lere bile bırakmamıştır.
Bu geniş aktarımdan sonra müellifler, nihayet bir karara varmakta ve bu veriler ışığında
Kocanın karısına edep vermek için onu acıtmayacak şekilde dövmesi ve edep vermeyi gerektiren her türlü muameleyi yapması caizdir. Asil bir kadınla, soysuz bir kadına edep vermenin şekli değişik olur. Soylu bir kadına yaklaşmamak ona edep vermek kafi olabilir, soysuz bir kadın ise ancak dayaktan tesirlenir” (Ustaosmanoğlu vd., 1997:81-82).
Şeklinde bir karara varmaktadırlar. Alıntı kurallarını çiğneme pahasına vermiş olduğumuz bu uzun pasaj Rûhu’l Furkân tefsirinin müelliflerinin paradigmalarını ve meseleleri konumlandırma biçimlerinin bir özeti gibidir. Bu anlamda kadınla ilgili bakış açısının analizinde bu alıntı tek başına yeterli olabilecek bir donedir. Daha önce vermiş olduğumuz örneklerde olduğu gibi, konuyla ilgili çeşitli kaynaklar ve görüşler aktarılmakta, görüşlerin mantıksal çerçeveleri tahlil edilmemektedir. “Ulemanın bazısı şunu diyor”, “şu âlim şöyle rivayet ediyor”, “rivayete göre” şeklindeki aktarımlarla konunlar ele alınmaktadır.
Sonuç olarak günümüz şartlarında bu ifadelerin pek çoğu “sorunlu” olarak kabul edilebilecek bir yapıya sahiptir. Oysa Rûhu’l Furkân tefsirini kaleme alan İsmailağa cemaati’nin önde gelen isimleri için önemli olan günümüzdeki tartışmalar değil, daha çok klasik dönemde yazılmış olan kimi eserlerin meseleleri nasıl algıladığıdır. Tarihin belli bir döneminde uygulanmış ancak zaman ve zeminin değişmesiyle uygulanamaz bir duruma gelmiş düşüncelerin, fikirlerin ve görüşlerin sanki halen geçerliymiş gibi tartışılması müelliflerin nakle bağlılıklarının bir göstergesidir. Bu açıdan altı çizilmesi gereken nokta, din meselesinin ve dinden hareketle kadınlığın konumlandırılma durumunun sosyal bağlamdan, kültürel yapıdan, yetişme biçiminden bağımsız olmayacağı gerçeğidir.
Burada Hüsamettin Arslan’ın “Epistemik Cemaat: Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi” başlıklı çalışmasına vurgu yapmakta fayda vardır. Arslan’ın vurgusuyla belli grupların, cemaatlerin ve oluşumların kendine özgü epistemik çerçeveleri vardır (Arslan, 2007). İster seküler olsun ister dini, gruplar sahip oldukları bağlamlar, çerçeveler ve alanlar içerisinde bilgi üretmekte ve o gözlükle meseleleri ele almaktadırlar. Örneğin köyde yetişen birinin kadını konumlandırmasıyla, şehirde yetişen birinin kadını konumlandırması farklı olacaktır. Sosyal bağlamlar bakış açılarını etkiler, herhangi bir olgunun ele alınış biçimini belirler. İsmailağa grubunu kendine özgü kılan ve İstanbul gibi bir metropolün içinde başta giyim kuşam olmak üzere her yönüyle farklı
kılan özellik, cemaatin kendine özgü epistemik çerçevesidir. Dışarıdan bakıldığında ezberci, nakilci ve dogmatik bir karakterde seyreden bu epistemik çerçeve, cemaatin sosyal bağlamı ve birey yetiştirme politikaları düşünüldüğünde ortaya çıkabilecek bir durumdur. İsmailağa’da yetişen bir bireyin modern, çağdaş ve seküler epistemolojiden farklı bir konsept içerisinde kadını ele alması, buradaki alanın ve eğitim faaliyetlerinin biçimiyle ilgilidir. Sosyal bağlam bireyleri şekillendirir ve onlara belli çerçeveler sunarak onların yorum biçimlerini değiştirir. Kapalı dini gruplar bunun bir örneğidir. Ruhu’l Furkan tefsirindeki kadın imajı ve ele alınma biçimi bunun tipik bir göstergesidir.
5. SONUÇ
Toplumsal cinsiyet, kadın ve erkek rollerinin değişim ve dönüşümünün tartışıldığı bir disiplin alanı olarak bu konularda önemli çözümlemelerin yapılmasına katkı sunmaktadır. Kadın ve erkek rollerinin doğuştan mı geldiği, yoksa sosyal ve kültürel şartlarla mı ilgili olduğu önemli bir tartışma sahasıdır. Bu konulara sağlıklı çözümlemeler getirmesini sağlayan düşünce biçimlerinden birisi sosyal inşa kuramıdır. Bu kurama göre bireylerin herhangi bir olguyla ilgili görüş ve düşünceleri, içinde yaşanılan sosyo-kültürel ortamla doğrudan ilgilidir. Herhangi bir durumla ilgili bilgiler spontane değildir. Anne baba ilişkileri, toplumsal yapılar, alınan eğitim, okunulan kitaplar, takip edilen/sevilen şahıslar bir bütün olarak bireylerin kavramsal çerçevelerini oluşturur. Sosyal bağlam, formel ya da informel müfredatlar aracılığıyla bireyleri şekillendirip, doldurur ve belli çerçevelerde bilinç geliştirmelerini sağlar. Bilinç doğada verili olan bir şey değildir. Potansiyel olarak her bireyi de anlama, analiz etme ve sentez yapma potansiyeli bulunsa da, bu potansiyel sosyal bağlamlarla ilgilidir.
Sosyal, siyasal, kültürel ve iktisadi bağlamların bireylerin fenomenleri ele alış biçimin etkilediği, şekillendirdiği ve belli bir perspektif kazandırdığına ilişkin örneklerden birisi dini grup ve cemaatlerdir. Türkiye’de kamusal alanda varlık gösteren onlarca dini cemaatin her birinin kendine özgü yapısı ve karakteristik özelliği vardır. Ancak bunların içerisinde İsmailağa cemaati gibi kendine özgü bir alana sahip olan başka bir grup yok gibidir. İstanbul gibi dinamik bir metropolün içerisinde yer almasına rağmen kendine özgü bir sınırsal mekâna sahip olan, kendine özgü davranış kodları olan ve bu davranış kodlarıyla paralel bir yorum şekli geliştiren bir sistematiğe sahiptir. Bu durumun tipik örneklerinden birisi kadın meselesinin ele alınış biçimindedir.
Nitekim söylem analizi yönteminin kullanıldığı bu çalışmada, bu grubun kadına bakış açısının sahip olduğu sosyal bağlamla paralel olarak geleneksel ve ataerkildir. İstanbul gibi küresel bir kentin içerisinde varlık gösteren, tüm iletişim imkânlarına rağmen kendine özgü bir alanda (Fatih-Çarşamba) hâkimiyet süren İsmailağa’da kadın ve erkek konusu kategoriktir. Roller, faaliyetler ve alan buna göre dizayn edilmiştir. Bu grubun baskın olduğu kamusal alan erkek ve kadın belirgin bir şekilde ayrıştırılmıştır. Bu ayrıştırmada erkek belirgin bir şekilde üstündür.
İstanbul gibi bir metropolün içerisinde cübbe, sarık, şalvar ve yakasız gömlekleriyle dikkat çeken İsmailağa mensupları, grup dinamiği, cemaatsel epistemolojisi ve kendine özgü eğitim tarzıyla dikkate değerdir. Bunun belirgin örneklerinden birisi kadın konusunu ele alınış biçimidir. Bu cemaate mensup olan bir grup müellifçe kaleme alınmış olan Rûhu’l Furkân tefsirinde buna ilişkin pek çok örnek bulunmaktadır. Bu örneklerin büyük bir kısmını metin içinde verdiğimiz gibi kadın geçmiş formlarıyla ele alınmakta geçmiş dönem âlimlerinin görüşleri aynen aktarılmaktadır. Buna göre erkek hem bilgisel, hem güç bakımından kadından üstündür. Erkek asıl kadınsa talidir. Erkek gerektiğinde hâkime sormadan ve kimseye söylemeden kadını dövebilir. Erkeğin kadını dövme konusu kimi açılardan sorgulama konusu yapılmamalı ve erkek bu durumdan dolayı soruşturulmamalıdır. Belirtmek gerekir ki nakil ve geçmiş dönem bilgileri karşısında edilgen ve aktarıcı olan Rûhu’l Furkân müellifleri bu bilgiler geçmiş ulema tarafından öne sürüldüğü için aynen aktarmakta ve güncel olarak toplumsal cinsiyet, eşitlik, liberalizm gibi konulardan bihaber gibi durmaktadırlar. Çünkü müellifler aklıdan ziyade nakilci olanı öncelemektedirler. Bunun da sosyal bağlamın özellikleriyle doğrudan ilişkisi vardır. Nakilci sosyal karakter, nakilci bakış açısıyla sonuçlanmaktadır.
Bu anlamda İsmailağa pek çok analize konu olabilecek içerikler ve özellikler taşımaktadır. Bu yazı, sosyal inşa kuramları çerçevesinde İsmailağa’nın kadınları ele alış biçimini ele alarak toplumsal cinsiyet tartışmalarına ufak bir katkı sunma denemesidir. Dini gruplarında insan popülasyonunu konsülde etme, yönlendirme ve şekillendirme konularında eğitime önem verdikleri söylenebilir. Bu açıdan herhangi bir grubun mensubu olan kişilerin yaptıkları yorumların, meseleleri ele alış biçimlerinin belli bir arka plana sahip olduğu belirtilmelidir. Bu arka planın şekillendiriliş sürecinde alan ve alanda meydana gelen birey yetiştirme politikaları önemli bir işleve sahiptir. Bu açıdan kadın meselesi sosyal şartlardan bağımsız bir şekilde düşünülemez.
KAYNAKÇA
Arslan, H. (2007). Epistemik Cemaat: Bir Bilgi Sosyolojisi Denemesi. İstanbul: Paradigma Y.
Berger, P., & Luckmann, T. (2008). Gerçekliğin Sosyal İnşası (Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi), (V. S. Öğütle, Çev.). İstanbul: Paradigma Y.
Bourdieu, P., & Wacquant, L. J. D. (2010). Düşünsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar (N. Ökten, Çev.). İstanbul: İletişim Y.
Calhoun, C. (2014). Bourdieu Sosyolojisinin Ana Hatları. İçinde G. vd Çeğin (Ed.), Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi (ss. 77-130). İstanbul: İletişim Y.
Çiçek, H., & Ekşi, H. (2008). Söylem Analizi. Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Dergisi, 27(27), 99-117. Çiftçi, A. (2016). Nasıl Bir Sosyal Bilim: Temel Sorunlar ve Yaklaşımlar. Ankara: Ankara Okulu Y.
Foucault, M. (1987). Söylemin Düzeni (T. Ilgaz, Çev.). İstanbul: Hil Y.
Karaman, H., Çağırıcı, M., Gümüş, S., & Dönmez, İ. K. (2007). Kuran Yolu. Ankara: Diyanet Vakfı Y. Kuhn, T. (1995). Bilimsel Devrimlerin Yapısı (4.; N. Kuyaş, Çev.). İstanbul: Alan Y.
Maalouf, A. (2018). Ölümcül Kimlikler (A. Bora, Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Y. Mead, G. H. (2019). Zihin, Benlik ve Toplum (Y. Erdem, Çev.). Ankara: Heretik Y.
Ören, M. F. (2020). Türkiye’de Din Bilginin Üretimi: Medrese ve İlahiyatlar. İstanbul: Dem Y. Park, R. E. (2018). İnsan Doğası. İstanbul: Pinhan Y.
Ritzer, G. (2012). Modern Sosyoloji Kuramları (H. Hülür, Çev.). Ankara: Deki Y.
Ruhul Furkan Tefsiri 19. Cild—Ahıska Yayınevi. (2021). Geliş tarihi 12 Ocak 2021, gönderen https://www.ahiskayayinevi.com/urun/ruhul-furkan-tefsiri-19-cild/3310
Ruhul Furkan Tefsiri Nedir? Nasıl Yazılır? | İhvanlar.net Ehli Sünnet Müdafaa Hattı. (2021). Geliş tarihi 12 Ocak 2021, gönderen https://www.ihvanlar.net/2013/01/10/ruhul-furkan-tefsiri-nedir-nasil-yazilir/
Ustaosmanoğlu, M., Çelener, Y., Kozlu, A., & Ünlü, A. M. (1997). Rûhu’l-Furkân. İstanbul: Siraç Kitabevi. (TDV İslâm Araştırmaları Merkezi).
Ustaosmanoğlu, M., Ünlü, A. M., Çelener, Y., İnanç, S., Kozlu, A., & Soydan, M. (1991). Rûhu’l-Furkân. İstanbul: Siraç Kitabevi. (TDV İslâm Araştırmaları Merkezi).
Ustaosmanoğlu, M., Ünlü, A. M., Çelener, Y., İnanç, S., Kozlu, A., & Soydan, M. (1994). Rûhu’l-Furkân. İstanbul: Siraç Kitabevi. (TDV İslâm Araştırmaları Merkezi).
Weber, M. (2011). Sosyoloji Yazıları (T. Parla, Çev.). İstanbul: Deniz Y. Weber, M. (2012). Din Sosyolojisi (L. Boyacı, Çev.). İstanbul: Yarın Y.
