e-ISSN 2667-6575
Ş İ
Cilt: 10, Say : 23, Aral k 2019
Ş
Vol.: 10, Issue: 23, December 2019
Klasik Dönem Kelam nda Peygamberlere Yüklenen Toplumsal
İşlevler
The Prophets’ Social Functions in the Eye of the Classical Period of Kalām
Hasan CANSIZ1
Arş. Gör., Ş rnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Ana Bilim Dal
Research Assistant, Ş rnak University, Faculty of Divinity, Department of Kalam Ş rnak, Turkey
hcansiz@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6144-7784
Makale Bilgisi / Article Information
Makale Türü / Article Types: Araşt rma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received: 20 Eylül / September 2019
Kabul Tarihi / Accepted: 14 Kas m / November 2019 Yay n Tarihi / Published: 15 Aral k / December 2019 Cilt / Volume: 10 Say / Issue: 23 Sayfa / Pages: 579-606
At f / Cite as: Cans z, Hasan. “Klasik Dönem Kelam nda Peygamberlere Yüklenen Toplumsal İşlevler [The Prophets’ Social Functions in the Eye of the Classical Period of Kalām]”. Ş rnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi – Ş rnak University Journal of Divinity Faculty 10/23 (December 2019): 579-606.
https://doi.org/10.35415/sirnakifd.622413
Copyright © Published by Ş rnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi / Ş rnak, Türkiye (Ş rnak University, Faculty of Divinity, Ş rnak, 73000 Turkey).
1 Necmetin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dal ,
Öz
Kelam n klasik döneminde nübüvvet konusunun temel meselelerinden biri nübüvveti reddeden gruplar n eleştirisidir. Mütekellimler bu grupla-r n nübüvvete yönelik iddialagrupla-r na peygambegrupla-re duyulan ihtiyaç, peygam-ber göndermenin faydas ve peygampeygam-ber göndermenin mümkün olmas gibi başl klar alt nda cevap vermişlerdir. Bu gruplar aras nda yer alan Brahmanlar’ n (Berâhime) iddialar ndan biri, akl n hayatta kalmak için yeterli bilgiyi sağlad ğ bu nedenle insan n peygambere ihtiyac olmad ğ iddias d r. Bu iddiay ele alan kelamc lar, insan n ve toplumun varl ğ n sürdürebilmesi için peygambere ihtiyaç duyduğunu çeşitli yollarla kan t-lamaya çal şm şlard r. Bu kan tlar, peygamberlere insan ve toplumu hayat-ta tutmaya ve toplumun düzenini sağlamaya yarayan işlevler yüklemekte-dir. İnsan n yaln zca akli ve tecrübi bilgisi ile varl ğ n sürdüremeyeceğini savunan kelamc lara göre, insanl ğ n varl ğ n devam ettirebilmiş olmas varl ğ n ortadan kald rma ihtimali taş yan problemlerin peygamberler arac l ğ yla giderilmiş olduğunu göstermektedir. Mu‘tezile peygamberle-re böyle bir göpeygamberle-rev atfetmese de Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye, peygamberlerin tebliğ d ş nda çeşitli toplumsal işlevleri olduğunu kabul eder. Bu çal şma-da, klasik dönem kelam nda peygamberlere tebliğ görevi d ş nda nispet edilen toplumsal görevlerin neler olduğu ortaya konulacakt r.
Anahtar Kelimeler: Kelam, Nübüvvet, Toplum, İşlev, Rehberlik, Görev, Brahmanlar.
Abstract
One of the main issues of the prophethood in the classical period of Kalām is the criticism of the groups that reject the prophethood. Islamic theolo-gians answered criticism of these groups under various subjects in their books such as the need for the prophet, the benefits of prophet, and the pos-sibility of prophethood. Brahmans (Barāhima) are among these criticized groups. One of the claims of them is that the intellect provides enough information to survive and therefore one does not need a prophet. Theo-logians who deal with this claim endeavor in various ways to prove that man and society need prophets in order to survive. This attitude attributes the prophets the functions to keep human and society alive and maintain order. According to the theologians who believe that human beings cannot survive only with their intellectual and experiential knowledge, the fact that mankind had been able to sustain its existence shows that the problems that may eliminate its existence have been solved by prophets. Although Mu‘tazilah does not assign such a function to the prophets, Māturīdīyah and Ash‘ariya accept that the prophets have various social functions other than communiqué. In this study, social functions that assigned to prophets in the classical period of Kalam will be examined.
Keywords: Kalam, Prophethood, Society, Function, Guidance, Duty, Brah-mans.
Extended Abstract
The issue of the social function of prophets in Kalām has been exam-ined in order to reveal the need of human beings and society for prophets in the context of rejecting the claim that reason is sufficient to sustain hu-man life. Mutakallimūn (Islamic theologians) jointly attribute that claim to the Barāhima. Although there are some debate about differences, Barāhima is usually considered as Brahmans. According to mutakallimūn, the basic argument of Brahmans is that man does not need information obtained through prophethood and can survive only with reason.
Brahmans who criticize the institution of prophethood accept that there is no need for revelation because of the existence of reason, that it is known by everyone that what is necessary to sustain life is beneficial and that the absence of non-essential things does not cause harm. The reason behind this thought is that people who do not believe in Allah, his messen-ger and the hereafter are able to carry out their worldly work successfully. Therefore, there is no need for a prophet according to them.
Mutakallimūn examined this argument under various subjects in their books such as the need for the prophet, the benefits of prophet, and the possibility of prophethood. They try to prove in these subjects the need for prophets for various necessities. This approach stems from the idea that the prophet will provide some information which is not known by reason. However, the scope of information that cannot be known through reason is a controversial issue among mutakallimūn. Evaluations on this issue determine the limits of the social functions attributed to the prophet.
Mutakallimūn considers teaching of matters such as worship which is not possible to be determined by reason as the primary duty of the proph-ets. There is no controversy about this among them. However, according to Ahl al-Sunna, the prophets also teach the society the necessary informa-tion to survive as individual human beings and as a society. On the other hand Mu‘tazilah refrained from assigning such duties to the prophets.
Although Māturīdīyah maintained that all the necessary information to survive had taught by the prophets, Ash‘ariya kept the scope of this informa-tion transfer more limited. The informainforma-tion deemed necessary for the con-tinuation of life is dealt with in three main subjects. According to Ash‘ariya and Māturīdīyah mutakallimūn, the first thing that should be known to sur-vive is the information to distinguish between food and poison. They stated that food and medicines that enable people to eat and cure their diseases and toxins that cause death when they are eaten cannot be known using only reason. Māturīdīyah and early period Ash‘ariya mutakallimūn accept-ed that prophets providaccept-ed this information. The Ash‘ariya theologians after VI. century hijra adopts that this knowledge can be learned through experi-ence. Approaches that evaluate people’s inability to distinguish food and poison in the context of early humanity appear to impose the function of teaching this knowledge to the prophets. Communication is another neces-sity for people that live in communities. In this respect, it is seen that some mutakallimūn have attributed the function of teaching language to
proph-ets. Needless to say they mean by it that the need of communication for early societies solved by prophets. Third subject is teaching of professions. Only Māturīdīyah considers teaching professions that meet various needs such as agriculture, shelter, dressing and trade as a function of the prophets. It can be thought that these tasks, which are attributed by Māturīdīyah to proph-ets, are related to the skills attributed to the prophets in various verses. In this context, it seems possible to say that Māturīdīyah deems human experi-ence as insignificant to prove the need to prophets.
Another function of prophets is to ensure social order and justice. In the Māturīdīyah, Māturīdī proposes that social problems stem from the fact that everyone consider himself right. After Māturīdī this situation is associated with human desire to continue in existence. It is claimed that the desire to survive would lead to an uncontrolled effort to achieve what people like and believe that will allow them to survive. It is thought that this tendency of man necessitates God to provide social order through the prophet.
Early period Ash‘ariya mutakallimūn and Ghazālī do not seem to men-tion maintaining social order as a funcmen-tion of the prophet. However, there is a change in Ash‘ariya’s approach to the subject that began with Shahristānī and continued by Āmidī and Baizāvī. These theologians accept that social problems stem from conflict of interest. According to them, the necessity of fulfilling the mutual duties and responsibilities of the people living as a society needs rules and a rule maker that make these rules obligatory. Those who perform this duty are the prophets who gain authority with miracle and establish justice by rules of revelation. Despite these Ash‘ariya theologians, the approach has not become dominant thought in the sect. Taftāzānī states that this evidence which used to prove the need for proph-et is proof of the philosophers, in particular Ibn Sīnā’s. Indeed, the form of the evidence used by these theologians is almost the same as Ibn Sīnā’s. In this respect, it can be said that these theologians influenced by him.
Consequently, it is possible to say that Ahl al-Sunnah especially Māturīdīyah accepts that the prophets have a duty to teach people the vital information they need to survive and to maintain the continuity of human beings and social order by solving the social problems. As a matter of fact, the most emphasized issue within this scope is the need to ensure the con-tinuity of the society through the order and the man through the knowl-edge of food and poison. It is obvious that if life starts from a single person, there is no doubt that this first person’s failure to know what will benefit and harm him will end the adventure of humanity before it can begin.
It is difficult to say that the attitudes of the sects are shaped according to the value they give to reason. Although it is accepted that Māturīdīyah values reason more than Ash‘ariya, in this issue Māturīdīyah takes an approach that reduces the value of the reason more. However, the attitude of Māturīdīyah should be related to use of every possible means to prove the need for the prophet rather than to give so little value to reason and especially experience. It seems possible to say that the nature of the approach is open to criticism and that has prevented the Mu‘tazilah and some of the Ash‘ariya adopting it.
GİRİŞ
Kelamda peygamberlerin toplumsal işlevi konusu, akl n insan n haya-t n devam ehaya-thaya-tirebilmesi için yehaya-terli olduğu iddias n n reddedilmesi bağla-m nda ele al nbağla-m şt r. Konun incelenbağla-mesinin abağla-mac ise insan n ve toplubağla-mun peygamberlere duyduğu ihtiyac n ortaya konulmas ve böylelikle nübüv-vet kurumunun gerekliliğinin kan tlanmas d r. Kelamc lar peygambere ihtiyaç olmad ğ iddias n -bazen başka f rkalar da eklemekle birlikte- or-tak bir şekilde Brahmanlar’a2 nispet etmektedir.3 Onlara göre bu iddiay
2 Kelam eserlerinde bu f rka Berâhime ad yla an lmaktad r. Berâhime’nin Hint bölgesi f
r-kalar ndan olduğu ve peygamber gönderilmesini reddetiği aktar lmaktad r. Tümer, İslam kaynaklar nda Berâhime ad yla an lan düşünce sisteminin Brahmanizm olduğunun kabul edildiğini ifade etmektedir. Bu nedenle çal şmada Berâhime, Brahmanlar olarak an lacak-t r. (Bk. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî, el-Fasl ’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, thk. Muhammed İbrahim Nasîr ve Abdurrahman Umeyre (Beyrut: Dâru’l-cîl, ts.), 1: 137; Ebu’l-Muzaffer İmâdüddîn Şehfûr b. Tâhir el-İsferâyînî, et-Tabsîr ’d-dîn, thk. Muhammed Zahid el-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 2010), 126; Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, thk. Emîr Ali Mehnâ ve Ali Hasen Fâ‘ûr (Beyrut: Daru’l-ma‘rife, 1414/1993), 2: 601-602; Günay Tümer, “Brahma-nizm”, Türkiye Diyanet Vakf İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yay nlar , 1992), 6: 332.)
3 Kelam eserlerinde bu f rkalar n peygamber gönderilmesinin aklen imkâns z olduğunu
kabul etiği aktar lmaktad r. (Bk. Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, thk. Alfred Guillaume (Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, 1430/2009), 419-420; Ebü’l-Hasen Seyfüddîn el-Âmidî, Ebkâru’l-e âr fî usûli’d-dîn, thk. Ah-met Ferîd el-Mezîdî (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1424/2003), 2: 673-674.) Bununla bir-likte bu f rkalar n baz peygamberleri kabul etiği kanaatinin de ifade edildiği görülmek-tedir. (Bk. Ebu’l-Hasen Kâdî Abdülcebbâr el-Hemedânî, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, thk. Mahmud Muhammed Kas m (Kahire: ed-Dârü’l-M sriyye li’t-te’lîf ve’t-terceme, ts.), 15: 19; Ebü’l-Fazl Adudüddîn el-Îcî, el-Mevâk f fî ‘ilmi’l-kelâm, (Beyrut: ‘Âlemü’l-kütüb, ts.), 344; Ebü’l-Hasen Alî es-Seyyid eş-Şerîf Cürcânî, Şerhu’l-Mevâk f Mevâk f Şerhi, trc. Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanl ğ Yay nlar , 2015), 425, 427.) Brahmanlar’ n alt gruplar aras nda baz peygamberleri kabul edenler olduğu kanaati, te-orik aç dan peygamberliği reddetiklerinin de kabul edilmesi nedeniyle bir aç klamay ge-rektirmiştir. Örneğin Şehristânî Hz. İbrahim’in peygamberliğini kabul eden Hint kökenli grubun Brahmanlar olduğu zannedilmesine karş n bu görüşü benimseyenlerin Seneviyye
öne süren f rkalar n temel sav , insan n nübüvvet yoluyla edinilen bilgilere ihtiyac olmad ğ ve salt ak lla yetinebileceğidir.
Kelam literatüründe bu gruplar n iddialar peygamberlere duyulan ihtiyaç, peygamber göndermenin faydas ve peygamber göndermenin mümkün olmas gibi başl klar alt nda incelenmektedir. Bu konularda mu-hatap çoğu zaman Brahmanlar’d r ve bu başl klar nübüvveti inkar eden f
r-kalara yönelik reddiyelerin temelini oluşturmaktad r.4 Kâdî Abdülcebbâr
(ö. 415/1025) Brahmanlar’ n peygamber göndermenin kaç n lmaz olarak kabih olacağ iddias yla peygamber gönderilmesini reddettiğini,5 Râzî (ö. 606/1210) ise onlar n fiillerin iyilik-kötülüğünün ak l yoluyla biline-bileceği nedeniyle peygamber göndermenin abes olduğunu kabul ettiği-ni aktarmaktad r.6 Peygamberlik kurumuna çeşitli eleştiriler yönelten Brahmanlar,7 akl n varl ğ nedeniyle vahye ihtiyaç olmad ğ n , hayat
de-olduğunu söylemektedir. (Bk. Şehristânî, el-Milel, 2: 601.) Konu son yüzy ldaki akademik çal şmalarda da ele al nm ş ve Berâhime’ye nispet edilen kimi yaklaş mlar n Brahmanizm’i yans t p yans tmad ğ tart ş lm şt r. Erken dönem İslam kaynaklar nda Berâhime’ye atfe-dilen görüşler ve bunun Brahmanizm ile ilişkisi konusundaki akademik yaz n n bir de-ğerlendirmesi ve alternatif teoriler hakk nda bk. Norman Calder, “Berâhime: Literal Yap ve Tarihsel Gerçeklik”, trc. Süleyman Akkuş, Marife 3/1 (2003): 181-194; Orhan Ş. Koloğlu, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/1 (2004): 159-193.
4 Bk. Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve
Muham-med Aruçi (İstanbul-Beyrut: İrşad Kitap Yay n Dağ t m ve Dâru sâd r, 2001), 247, 250; Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 109-146; Ebu’l-Hasen Kâdî Abdülcebbâr el-Hemedânî, Şerhu’l-usûli’l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, 2. Bask (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408/1988), 563-567; Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdi, Usûlü’d-dîn (İstanbul: Matbaatü’d-devlet, 1346/1928), 154; İmâmu’l-Haremeyn Ebü’l-Me‘âlî el-Cüveynî, el-İrşâd ilâ kavât ‘ ’l-edilleti fî usûli’l-i‘tikâd, thk. Muhammed Yusuf Mûsâ ve Ali Abdülmün‘im Abdülhamîd (M s r: Mektebetü’l-hancî, 1369/1950), 303-307; Ebü’l-Muîn Meymûn en-Nesefî, Tabs ratü’l-edille fî usûlü’d-dîn, thk. Clau-de Salamé (D meşk: Ma‘hedü’l-‘ilmî el-Fransî li’d-dirâseti’l-‘Arabiyye, 1990), 1: 454-467; Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-İktisâd ’l-i‘tikâd, thk. İbrahim Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay (Anka-ra: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay nlar , 1962), 195-198; Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed er-Râzî, Muhassalü e âri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemâ ve’l-hukemâ ve’l-mütekellimîn (Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye, ts.), 214;
Âmidî, Ebkâru’l-e âr, 2: 673-674; Nâs rüddîn Ebû Saîd Abdullah el-Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr min Metâli‘i’l-enzâr, thk. Abbas Süleyman (Beyrut: Dâru’l-cîl, 1411/1991), 209.
5 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 19.
6 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed er-Râzî, el-Erbaîn fî usuli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî
es-Sekkâ (Kahire: Mektebetü’l-Külliyati’l-Ezheriyye, 1986), 2: 110-111.
7 Brahmanlar peygamber göndermenin imkans z olduğu iddias n akl n peygamberlerin
getirdiği bilgiler ile çelişeceği ve bu bilginin kabul edilmesinin akli bilgiye güveni ortadan kald -racağ ; peygamberlerin de insan olmas n n Allah’ n hikmeti ile çelişeceği ve onunla iletişimi imkans zlaşt racağ ; Allah’ n inanmayacağ n bildiği kimselere peygamber göndermesinin hikmeti ile çelişeceği; peygamberliği kan tlaman n ana unsuru olan mucize olduğu kabul edilen olaylar n başka insanlar taraf ndan da gerçekleştirilebileceği; gerçekleşmiş olsa bile mucizelere ilişkin haberlerin güvenilmezliği; namaz ve hac gibi ibadetler ile hayvan eti yeme izni gibi hususlar n anlams zl ğ ve aklen çirkinliği gibi çeşitli eleştirilere dayand rm şt r. Biz
vam ettirmek için zorunlu olan şeylerin faydal olduğunun, zorunlu ol-mayan şeylerin yokluğunun ise zarara yol açmad ğ n n herkes taraf ndan bilindiğini kabul etmektedir. Bu düşüncenin kaynağ , Allah’a, peygambe-rine ve ahiret gününe inanmayan insanlar n da dünyal k işlerini gayet ba-şar l şekilde sürdürebilmeleridir. Onlar, parlak zekan n ve derin düşün-cenin bu ihtiyaçlar n üstesinden gelebileceğine inanmaktad r.8 Bu nedenle onlara göre peygambere ihtiyaç yoktur.
Kelamc lar bu iddiay eleştirmiş ve çeşitli konularda peygamberlere ihtiyaç duyulduğunu göstermeye çal şm şt r. Onlar, iddia edildiği gibi fay-dal ve zararl fiillerin ak lla bilinebileceğinin kabul edilmesi halinde bile insanlar n peygambere ihtiyaç duyacağ n ve Allah’ n peygamber gönder-mesinin faydal (hasen) bir fiil olacağ n kabul etmektedir. Mu‘tezileye göre nübüvvet, kula fayda ve zarar n bildirmek için zorunludur.9 Mu‘tezile Allah’ n peygamber göndermesinin mükellefe fayda sağlamas aç s ndan hasen bir fiil olduğunu kabul eder.10 Ebû Hâşim (ö. 321/933) ak l ile bi-linmeyen hususlar n bildirilmesi için peygamber göndermenin zorunlu (vacip) olduğunu,11 Kâdî Abdülcebbâr ise insan n azaptan korunmas n sağlayan bilgilerin yaln zca ak lla elde edilemeyeceğini, Allah’ n insana bu bilgileri göndermemesi halinde abes işlemiş olacağ n ifade etmektedir.12 Bu nedenle Mu‘tezile’ye göre peygamber göndermek Allah aç s ndan zorunludur ve insanlar aç s ndan dini bilgiyi edinecek başka bir yol olmad -ğ ndan- bir ihtiyaçt r.
Mâtürîdî (ö. 333/944), peygamberlere hem din hem de dünya aç -s ndan ihtiyaç duyulduğunu ve onlar n Allah’ n bir lütfu olduğunu ka-bul etmektedir.13 Akl n her şeyi kavrayamayacağ n ve bir peygamberin rehberliğine ihtiyaç duyduğunu kabul eden Mâtürîdî, insanlar n günlük
bu çal şmada peygambere duyulan ihtiyaç konusu bağlam nda gündeme gelen peygamber-lerin toplumsal fonksiyonu meselesini ele ald ğ m z için Brahmanlar’ n yaln zca akl n yeter-liliği vurgusunu ifade etmeyi gerekli gördük. Brahmanlar’ n peygamberliğin gerektirdiğini iddia etiği tutars zl klar çerçevesindeki eleştirileri ve bunlara verilen cevaplar hakk nda de-tayl bilgi için bk. Metin Özdemir, “Mutezile’nin Nübüvvet Müdafaas ”, Kelam Araşt rmalar Dergisi 5/1 (2007): 47-64; Muzaffer Barlak, Kelâm’da Nübüvvet Tart şmalar (Ankara: Ankara Okulu Yay nlar , 2015), 70-72, 214-236; Koloğlu, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, 164-171; Tümer, “Brahmanizm”, 333.
8 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed er-Râzî, el-Metâlibü’l-‘âliye mine’l-‘ilmi’l-ilâhî, thk.
Ah-med Hicâzî es-Sekkâ (Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî, 1407/1987), 8: 31-32.
9 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, 563.
10 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 19; Rüknüddîn Mahmûd İbnü’l-Melâhimî, el-Fâik fî
usûli’d-dîn, thk. Faysal Bedîr Avn (Kahire: Dârü’l-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, 1431/2010), 351.
11 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 20-21. 12 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 45. 13 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250.
meşgale, heves ve arzular n n, ayr ca hayat n zorluklar n n peygamberin rehberliğine duyulan ihtiyac gösterdiğini düşünmektedir.14 Mâtürîdiyye, Allah’ n peygamber göndermesinin hikmetin gereği olduğunu kabul eder. Alemi yaratma fiilinin abes olmamas için bunu gerekli gören Sâbûnî (ö. 580/1184), Mâtürîdiyye’nin Mu‘tezile’ye benzememek için peygamber göndermeyi vacip bir fiil olarak adland rmad ğ n ifade etmektedir.15 Bu bağlamda Mâtürîdiyye Allah’ n peygamber göndermesinin hikmetinin gereği olduğunu düşünmekte ve insanlar n peygambere ihtiyac n vurgu-lamaktad r.
Eş‘ariyye Allah’ n zorunlulukla ilişkilendirilmemesi konusundaki has-sasiyetinden dolay , peygamber göndermenin ak l aç s ndan zorunlu bir fiil olarak değerlendirilemeyeceğini kabul etmektedir. Onlara göre Allah’ n
peygamber göndermesi zorunlu ya da imkâns z değil, mümkündür.16
An-cak Eş‘ariyye de akl n genel olarak bildiği şeylerin tafsilat n bildirme
ko-nusunda insan n peygambere ihtiyac olduğunu ifade etmektedir.17
Kelamc lar n peygamber gönderilmesinin gerekli bir fiil olduğunu kabul etmeleri, peygamberin ak l yoluyla bilinemeyen baz bilgileri edin-meyi sağlayacağ düşüncesinden kaynaklanmaktad r. Ancak ak l yoluyla bilinemeyen bilgilerin kapsam , mezhepler aras nda tart şmal bir konu-dur. Bu bilgilerin kapsam na dair değerlendirmeler, kelam mezheplerinin peygambere yüklediği işlevlerin s n rlar n belirlemektedir.
Peygamberlerin öncelikli görevi, ak lla tespit edilmesi mümkün görül-meyen ibadetler gibi konular bildirmek olarak kabul edilmektedir. Bu ko-nuda kelam mezhepleri aras nda herhangi bir ihtilaf yoktur. Mu‘tezile’ye göre ak l, dinin bildirdiği ibadet gibi hususlar n lütuf olduğunu kendili-ğinden kavrayamaz. İnsanlar n ibadet yapmak amac yla baz fiilleri ger-çekleştirebileceği kabul edilse bile, bunun neticesinde birlik içerisinde bir ibadet sistemi ortaya ç kmaz. Çünkü ak l nimet verene şükrü gerektirse de ibadetin nas l yap lacağ n bilemez. Bu yüzden Mu‘tezile’ye göre pey-gamber gönderilmesi zorunludur ve ibadetin detayl bilgisine ancak sem‘ yoluyla erişilebilir.18 Mâtürîdiyye, dini bilginin ancak peygamberden
öğ-14 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 253.
15 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 443; Ebû Muhammed Nûruddîn es-Sâbûnî, el-Kifâye ’l-hidâye,
thk. Muhammed Aruçi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakf İslam Araşt rmalar Merkezi, 1433/2012), 178-179.
16 Ebu Bekir Muhammed İbn Fûrek, Mücerredü makâlâti’ş-şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş‘arî, thk. Daniel
Gimaret (Beyrut: Dâru’l-meşrik, 1987), 174-175; Gazzâlî, el-İktisâd, 195-196.
17 Gazzâlî, el-İktisâd, 197; Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr, s. 209; Îcî, el-Mevâk f, 345. 18 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 26-29.
renilebileceğini kabul etmektedir. Mâtürîdî, insan n organlar n n ibadete uygun yarat ld ğ n ve bu organlarla yap lacak ibadeti bildirecek birine ih-tiyaç olduğunu söyler.19 Nesefî (ö. 508/1115) ise akl n nimet verene şükrü gerektirdiğini bilmekle birlikte bu şükrün nas ll ğ n , miktar n ve vaktini bilemeyeceğini, bu nedenle bunlar aç klayan sem‘î bilginin gerekliliğini ifade eder.20 Eş‘ariyye’nin de peygamberin tart ş lmaz görevini akl n tek baş na bilemeyeceği dini vecibeleri bildirmek olarak tespit ettiği görül-mektedir. Bu aç dan peygamber göndermek, öncelikli olarak ahiret saa-deti için gereklidir.21
Ancak Ehli Sünnet kelamc lar peygamberlere yaln zca dini bilgiyi ak-tarma görevi nispet etmemektedir. Ehli Sünnet’e göre peygamberlerin dini bilgiyi öğretmek yan nda topluma sanat ve tekniğe ilişkin bilgilerde reh-berlik etme fonksiyonlar da vard r.22 Bununla birlikte kelam mezhepleri-nin peygamberlere yüklenen bu fonksiyonlar n kapsam konusunda farkl yaklaş mlar sergilediği görülmektedir. Mâtürîdiyye toplumun her türlü ihtiyac için peygamberlerin rehberlik ettiğini düşünürken, Eş‘ariyye’nin peygamberlere yüklediği toplumsal görevler nispeten s n rl d r. Nitekim nübüvvetin gerekliliği konusunun ele al nd ğ çal şmalarda peygamberle-re duyulan insani ve toplumsal ihtiyaç konusunun daha çok Mâtürîdîyye ile ilişkilendirilmesi23 de Mâtürîdîyye’nin konuya vurgusunun daha yoğun olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Mâtürîdiyye24 ve Eş‘ariyye25 mezhebi eserlerinde, içerik tam olarak örtüşmemekle birlikte peygamber-lerin toplumsal aç dan üstlendiği görevler konusunun çoğunlukla incelen-diği görülmektedir.
19 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 252. 20 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 460.
21 Gazzâlî, el-İktisâd, 197; Râzî, el-Muhassal, 214; Âmidî, Ebkâru’l-e âr, 2: 697.
22 Şerafetin Gölcük - Süleyman Toprak, Kelam, 5. Bask (Konya: Tekin Kitabevi, 2001),
318-319.
23 Bk. Kemal Iş k, Mâturîdî’nin Kelam Sisteminde İmân Allah ve Peygamberlik Anlay ş
(Anka-ra: Fütüvvet Yay nlar , 1980), 105-110; Barlak, Kelâm’da Nübüvvet Tart şmalar , 45-48; Recep Önal, “İslam Kelam ’nda Nübüvvet’in Mahiyeti, Kapsam ve Gerekliliği”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araşt rmalar Dergisi 2/2 (2013): 163-164; Temel Yeşilyurt, “Nübüvvetin Gerekliliği, Kapsam ve Süresi”, Hz. Peygamber’in Nübüvvetinin Süresi ve Kapsam Çal ştay Bildiri ve Müzakere Metinleri 17-19 Ekim 2014, ed. Mahmut Ç nar v.dğr. (Gaziantep: Gaziantep Üniversitesi Bas mevi, 2015): 232-234.
24 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 247, 250; Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 473; Sâbûnî, el-Kifâye,
177-178; Ebü’l-Meâlî Kemâlüddîn İbn Ebû Şerîf, Kitâbü’l-müsâmere bi şerhi’l-Müsâyere (İstanbul: Çağr Yay nlar , 1979), 190.
25 Bk. Ebu Bekir Muhammed el-Bâk llânî, Temhîdü’l-evâil ve telhîsi’d-delâil, thk. ‘İmadüddin
Ahmed Haydar (Beyrut: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâ yye, 1987), 126-155; Cüveynî, el-İrşâd, 303-304; Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr, 209.
Mu‘tezile’nin bu konuda çekimser kald ğ ve peygamberlere toplum-sal görev yüklemekten kaç nd ğ söylenebilir. Kâdî Abdülcebbâr nübüv-veti gerektiren şeyin Allah’ n adalet, lütuf, fayda ve hikmeti olduğunu kabul etmektedir.26 Ancak o, ne Muğnî’nin nübüvvet ve mucize ile ilgili olan on beşinci cildinde27 ne de Şerhu’l-usûli’l-hamse’de28 nübüvvet konusu-nu bu bağlamda ele almakta, peygamberlere bu görevleri yüklemektedir. Mu‘tezile’nin nübüvvete ihtiyaç duyulmas konusundaki yaklaş m n ele alan çal şmalar da, gündelik hayat n gerekliliklerine ilişkin bir vurgu
ya-p ld ğ n ifade etmemektedir.29 Konunun bu boyutuna değinen Mu‘tezile
mezhebi kelamc lar ise, peygamberlerin toplumlar na hayatta kalmalar için gerekli bilgileri öğretmek gibi bir fonksiyonu olmad ğ n , bu bilgileri insan n tecrübe yoluyla öğrenebileceğini iddia etmektedir.30
İlerleyen sayfalarda, peygamberlere birçok toplumsal görev nispet eden Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’nin peygamberlere yüklediği bu görevler ortaya konulacakt r. Bu mezheplerin yaklaş mlar na ilişkin değerlendir-meleri bağlam nda Mu‘tezile’nin eleştirilerine de yer verilecektir.
1. PEYGAMBERLERİN İNSANI VE TOPLUMU HAYATTA TUTMA İŞLEVİ
Mâtürîdiyye mezhebine mensup kelam alimleri ile baz Eş‘ariyye ulemas , peygamberlerin insanlar n yaşamlar n sürdürebilmeleri için bil-mek zorunda olduğu hususlar onlara öğretme görevini ifa ettiklerini ka-bul eder. Hayat n devam için zorunlu görülen bu bilgilerin kapsam iki mezhep taraf ndan ayn şekilde değerlendirilmemiştir. Mâtürîdiyye’nin yaşama ilişkin her türlü ihtiyac peygamberlerin öğretimine bağlamas na karş n Eş‘ariyye, bu bilgi aktar m n n kapsam n daha s n rl tutmuştur. Hayat n devam için zorunlu görülen bilgilerin üç ana mesele halinde ele al nd ğ söylenebilir. İnsan n yaşam için bilinmesi gereken ilk şey, g da ve zehri ay rt etmeye yarayacak bilgi olarak düşünülmüştür. Peygamberlerin bu bilgileri öğrettiğini kabul eden mütekellimler aras nda iki mezhebin mensuplar da vard r. İnsanlar n topluluk halinde yaşamas n n kaç n lmaz gereksinimlerinden bir diğeri iletişimdir. Bu aç dan baz kelamc lar n pey-gamberlere dilin öğretilmesi işlevini de yüklediği görülmektedir. Tar m
26 Adile Tahirova, “Kâdî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn En-Nesefî’ye Göre Nübüvvetin
Gerekli-liği”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuas 4 (Eylül 2005): 122-125.
27 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 19-26, 109-147. 28 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, 563-575. 29 Bk. Özdemir, “Mutezile’nin Nübüvvet Müdafaas ”, 47-64. 30 İbnü’l-Melâhimî, el-Fâik, 354.
yapma, bar nma ve giyinme gibi çeşitli ihtiyaçlar gideren meslekleri öğ-retmeyi ise, yaln zca Mâtürîdiyye’nin peygamberlerin fonksiyonlar ara-s nda ara-sayd ğ görülmektedir.
Mu‘tezile ise peygamberlerin toplumsal bir işlevi olduğu yaklaş m n benimsememektedir. Eş‘arîyye ve Mâtürîdîyye’nin peygamberler vas ta-s yla öğrenildiğini iddia ettiği bu bilgiler, Mu‘tezile mezhebi eta-serlerinde tecrübe ile elde edilmiş bilgiler olarak tasvir edilmektedir. Örneğin Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) g da, ilaç ve zehirlerin, ticaret yapman n ve ta-r m n tecta-rübe ile bu tecta-rübenin aktata-r ld ğ bilgiye dayand ğ n ifade edeta-r.31 Mu‘tezilî İbnü’l-Melâhimî (ö. 536/1141) ise, nübüvvetle ilgisi olmayan hay-vanlar n da yaşam n sürdürmesinden ve doktorlar n ilaçlar tecrübe ile öğrendikleri beyan ndan hareketle, peygamberlerin bu tür görevleri ger-çekleştirmeleri için gönderilmelerinin zorunlu olduğunun söylenemeye-ceğini savunmaktad r. Bununla birlikte o, Allah’ n bu tür bilgilerin bir k s-m n Hz. Ades-m, Hz. Davud ve Hz. İsa’ya vers-miş, onlar n da bunu toplus-ma öğretmiş olabileceğini söylemektedir.32 İbnü’l-Melâhimî’nin bu yaklaş m , bu peygamberler hakk ndaki ayetlerden dolay ihtiyatl bir tav r tak nmas ile ilgili olmal d r. Ancak onun bu bilgileri öğretmeyi peygamber gönder-menin zorunlu olmas n n nedenleri aras nda saymak istemediği aç kt r. Nitekim o, bu bilgilerin bir k sm n n peygamberlerden öğrenilmiş olmas halinde bile, insan n bilgisini geliştirerek yeni bilgiler edindiğini ve bu hu-susta peygamberlere ihtiyac olmad ğ n belirtme ihtiyac hissetmiştir.
1.1. G da, İlaç ve Zehirleri Öğretme
Beslenme ihtiyac , insan n varl ğ n sürdürmesi için öncelikli ihti-yaçlardan biridir. Tabiatta yaln z olan bir insan n birçok tehlike ile kar-ş karkar-ş ya kalacağ aç kt r. Ancak onun bu tehlikelerden kurtulmak için kullanabileceği içgüdüleri vard r. İçgüdüler yoluyla mücadele edilebilen sorunlar n aksine beslenme ihtiyac , yaln zca içgüdülerle çözülebilen bir ihtiyaç değildir.
Kelamc lar insan n beslenmesini ve hastal klar n tedavi etmesini sağ-layan g da ve ilaçlar ile, yenildiğinde ölüme neden olan zehirlerin salt ak l kullan larak bilinemeyeceğini ifade etmiştir. Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye, Brahmanlar’ n akl n insan n yaşam n sürdürmesi için yeterli olduğu iddi-as na, g da, ilaç ve zehrin akla yerleştirilmiş bir beceri viddi-as tiddi-as yla
bilineme-31 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 46. 32 İbnü’l-Melâhimî, el-Fâik, 354.
mesi33 eleştirisini yöneltirler. Gazzâlî (ö. 505/1111), akl n ilaçlar n özellik-lerini tek baş na kavrayamayacağ n , bu bilgiye ulaşt ğ nda bilgiyi anlaya-cağ n ve öğretime dayal bu bilgiden faydalanaanlaya-cağ n kabul etmektedir.34 Mâtürîdiyye ise bu bilgilerin yaln zca ak l yoluyla bilinememesini, ak l ile doğal olarak bilinen zorunlu ya da imkâns z bilgi türünde olmay p müm-kün bilgi kategorisinde olmas ile ilişkilendirmektedir.35
Kelamc lar n akl n insan n varl ğ n sürdürmesi için tek baş na yeterli olmad ğ iddias n kan tlamaya yönelik bu eleştirisi, g da ve zehri ay rt etme becerisinin tecrübe ile uzun zamanda öğrenilmiş olabileceği ihtima-lini değerlendirmeyi gerektirmektedir. Kelamc lar bu bilgilerin tecrübe ile öğrenilmiş olmas ihtimalini, taş d ğ problemler nedeniyle d şlama eğilimi göstermektedirler. Mâtürîdiyye mütekellimleri ile mütekaddimûn dönemi Eş‘ariyye kelamc lar insan varoluşunun ilk dönemlerini, mütahhirûn dö-nemi Eş‘ariyye kelamc lar ise insanlar n nispeten çoğald ğ dönemleri göz önünde bulundurarak bu probleme ilişkin bir çözümleme yapm şt r.
İnsanl ğ n ilk çağlar nda nüfusun azl ğ , bu çağlarda zararl şeylerin bilinmemesinin insanl ğ yok etmeye yol açabileceği endişesine yol aç-maktad r. Bu dönem, faydal ve zararl şeylerin tecrübe ile ay rt edilme-sine f rsat vermeyecek kadar hassas bir dönem olarak düşünülmüştür. Mâtürîdiyye faydal bitkileri zararl lardan ay rt etmek için tecrübe yolunu kullanman n ölüm tehlikesi içerdiğini belirtir. Nesefî, insanlara varl klar -n devam ettirmeleri-ni sağlayacak yararl şeyleri-n bilgisi-ni-n verilmemesi-nin, çok k sa zamanda telef olmalar na yol açacağ n ifade eder. Bu tehlike Mâtürîdiyye’nin bu bilgilerin deneme yan lma yolu ile tespitinin aklen ka-bih olduğunu kabul etmesine yol açm şt r.36 Eş‘ariyye’de de benzer bir eği-lim görülür. Bâk llânî (ö. 403/1013) ve Cüveynî (ö. 478/1085), g da ve zehri akl yla ve duyu organlar yla ay rt edemeyen insan n ilk var olmas s ras n-da dünyan-da hayatta kalma şans olmad ğ n kabul etmektedir. Tecrübenin olmad ğ ilk dönemlerde insanlar n birçok zararl şeyi yemek zorunda kal-mas n n hem faydal hem de zararl şeyleri ay rt etmeden yemeyi gerek-tirmesi nedeniyle insanlar n telef olmas na neden olacağ düşünülmüştür. Bu nedenle bu tür bilgilerin uzun tecrübe neticesinde elde edilmesi makul
bulunmam şt r.37 Bunun yan nda kelamc lar n sorunun tecrübe ile
çözüle-bilir bir problem olmad ğ n kabul ettikleri anlaş lmaktad r. Bâk llânî, baz
33 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250; Cüveynî, el-İrşâd, 304; Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 454-455. 34 Gazzâlî, el-İktisâd, 197-198.
35 Sâbûnî, el-Kifâye, 180.
36 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250; Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 454-455. 37 Bâk llânî, et-Temhîd, 149-150; Cüveynî, el-İrşâd, 304.
zehirlerin etkisinin geç ortaya ç kmas n gündeme getirmekte ve bu duru-mun etkinin kaynağ n tespiti imkâns zlaşt rmas nedeniyle g da ve zehrin deneme yoluyla tespit edildiği iddias n çürüteceğini kabul etmektedir.38 Ayn endişeyi ifade eden Nesefî, kimi zehrin zarar n n yedikten bir hafta sonra, kiminin bir ay, kiminin de bir sene sonra ortaya ç kmas nedeniyle zehirli maddeleri deneme yoluyla tespit etmenin imkâns z olduğunu id-dia etmiştir. Bu durumun bir kobay kullan larak yenilen şeyin zehir olup olmad ğ n tespit etmeyi de engellediği kabul edilir. Çünkü insan n çok uzun olabileceği kabul edilen bu süre boyunca bir şey yemeden bekleme-si mümkün değildir.39 Bu yaklaş m biçimlerinin insanl ğ n ilk varoluşunu göz önünde bulundurduğu aç kt r.
Müteahhirûn dönemi Eş‘ariyye kelamc lar ise, bu bilginin tecrübe yo-luyla öğrenilebileceğini kabul etmektedir. Onlar n vurgulad ğ sorun, bu tecrübenin toplumsal maliyetidir. Âmidî (ö. 631/1233), doktorun yard m olmadan ilaçlar n fayda ve zarar n n tespit edilebileceğini ancak bunun insana zararl bir tecrübe sürecini gerektirdiğini ifade eder. Ona göre, za-rar çekmek kabul edildiğinde ilaçlar n fayda ve zaza-rar tespit edilebilir.40 Âmidî’nin ilaç örneğini neredeyse ayn şekilde kullanan Îcî (ö. 756/1355) ve Cürcânî (ö. 816/1413) de bu tecrübenin toplumsal maliyetini vurgulamak-tad r. Sürecin içerebileceği zorluk ve uzunluğun toplumun ihtiyac olan iş kollar n n işlevini yitirmesine ve geçim için gerekli işlerle uğraşamamaya yol açacağ n ifade eden bu isimler, buna ek olarak bu çaba esnas nda ilaç-lardan faydalan lamayacağ n ve girişimin tamamlanamadan toplumlar
helak edeceğini söylemektedir.41 Bu değerlendirmenin, diğer yaklaş mdan
farkl olarak toplumun belli bir seviyeye ulaşt ğ bir dönemi esas kabul ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim g dadan bahsedilmeksizin yaln z-ca ilaçlar n faydas ndan bahsedilmesi, yaklaş m n insan n ilk varoluşunda hayatta kalma çabas n ele almad ğ n göstermektedir.
İnsanlar n g da ve zehri ay rt edememesini insanl ğ n ilk dönemleri bağlam nda değerlendiren yaklaş mlar n, peygambere bu bilgileri öğretme işlevini yüklediği görülmektedir. Bu aç dan Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’nin erken döneminden zikredilen isimler, bu bilgilerin peygamberler vas ta-s yla öğretilmiş olmata-s gerektiği yaklaş m n benimta-semiştir.
Mâtürîdiyye, peygambere duyulan bu ihtiyac Allah’ n hikmetli fiil
38 Bâk llânî, et-Temhîd, 152-153. 39 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 454-455. 40 Âmidî, Ebkâru’l-e âr, 2: 697.
yapmas ile ilişkilendirir. Allah insana bu varl klar ak lla ay rt etme imkân vermemiş, buna karş n yaşamaya devam etme (bekâ) arzusu vermiştir. Ya-şamak isteyen insan açl k hissedecek ve açl ğ n gidermeye çal şacakt r. Bu durum, insan n ölümüne yol açma ihtimali nedeniyle, Allah’ n böyle yapmas halinde fiilinin kabih bir fiil olacağ değerlendirmesine neden ol-muştur. Fiilin kabih olmas na yol açan durum, dünyaya imtihan için gön-derilen insan n bu amaç gerçekleşmeden yok olmas ihtimalini içermesi aç s ndan abes olmas d r. Allah’ n fiillerinin hikmet içerdiğini kabul eden Mâtürîdiyye, onun fiillerinin hikmetsiz ve abes olarak nitelenmesi ihtima-line yol açan bu sorunun, peygamber göndermekle aş ld ğ kanaatindedir. Bu bağlamda Mâtürîdiyye, peygamber göndermenin hikmetin gereği ol-duğunu ifade etmektedir.42
Nesefî, bu bilgileri öğretecek birine ihtiyac n doktorlar taraf ndan da kabul edildiği iddias yla yaklaş m n güçlendirmek ister. O, tabiplerin de bilgilerinin kaynağ n aç klayamad ğ n , peygamberlik müessesesini red-deden bu kişilerin bile bu ilmin habere dayal olduğunu kabul ettiğini aktar r. Doktorlar n Hipokrat’ (M.Ö. 460 [?]-375 [?]) bilgilerinin kayna-ğ kabul ettikayna-ğini, onun kaynakayna-ğ n n ise ruhu gökayna-ğe yükselerek bu bilgileri edinen Galen (ö. 200 [?]) olduğunu söylediğini iddia eder.43 Doktorlar n da tababet ilminin kaynağ n insana bağlayamad klar iddias , Nesefî’nin insan n bilgi edinme imkânlar ile bilinemez olduğunu kabul ettiği bilgi-lerin, herkes taraf ndan böylesi bir kaynağa dayand r ld ğ iddias n güç-lendirmeye yönelik bir çabas d r. Ancak Nesefî’nin Hipokrat’ n kaynağ olarak ondan uzun süre sonra yaşam ş olan Galen’i zikretmesi, t p ve tarih bilgisi hakk nda şüphelere sebep olmaktad r.
Bu bilgilerin Allah taraf ndan bildirilmesi gerektiğini kabul eden Eş‘ariyye kelamc lar ise, teorik hususlara değinmeksizin bunun bir ihti-yaç olduğunu vurgular. Eş‘ariyye’de bahsi geçen iki isim g da ve zehrin ay rt edilebilmesini peygamberin gerekliliği ile ilişkilendirmiştir. Bâk llânî, bu bilgilerin ancak Allah’ n bildirmesi yoluyla öğrenilebileceğini kabul ederken,44 Cüveynî insanlar n zehirleri yeme yoluyla faydal g dalardan ay rt etmesine ihtiyaç duymas n n önlenmesi için, bir peygamber arac l -ğ yla bildirilmiş olmas gerekti-ğini savunur.45
Eş‘ariyye’nin müteahhir döneminde de peygambere ihtiyaç konusu,
42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250; Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 454-455; Sâbûnî, el-Kifâye, 178; İbn
Ebû Şerîf, el-Müsâmere, 192-193.
43 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 473. 44 Bâk llânî, et-Temhîd, 153. 45 Cüveynî, el-İrşâd, 304.
mezhep mensubu baz ulema taraf ndan ilaç örneği kullan larak aç klan-m şt r. Ancak yaklaş klan-mda bir değişiklik söz konusudur. Eş‘ariyye art k ilaç örneğini peygambere bu bilgileri vermesi konusunda duyulan ihtiyac aç klamak için kullanmamaktad r. Yaklaş m n ilk örneği, erken dönemde Cüveynî’de görülür. O, peygamberi doktora benzeterek, ilaçlar hakk nda bilgisi olmayan hastan n bu konuda bilgili olan doktordan bilgiyi edin-mesi gibi, peygamberin bildirdiği hususlarda bilgisi olmayan toplumun bu bilgiyi peygamberden edindiğini söyler.46 Cüveynî’nin ilaç örneği ile şekillenen, yukar da bahsedilenle birlikte iki tav r içeren ve peygamberin gerekliliğini ortaya koyan bu savunusu, kendisinden sonra bu tav rlardan ikincisinin tercihi ile teke düşmüştür.
Âmidî, Îcî ve Cürcânî, ilaç örneğini kullanarak peygamberi doktor-la karş doktor-laşt rmaktad r. Ondoktor-lar, idoktor-laç bilgisini peygamberin getirdiği bilgile-re benzetebilgile-rek örnek olarak kullanmakla birlikte, peygamberlerin bu tür bilgileri insanlara öğrettiğini iddia etmezler. Doktorun ilaçlar hakk ndaki bilgisini, çeşitli zararlara yol açsa da tecrübe ile elde edilebilir bilgiler ola-rak değerlendiren bu kelamc lar, peygamberin getirdiği dünya ve ahiret saadetine ilişkin bilgilerin, ilaç örneğinin aksine tecrübe gibi alternatif bir bilgi arac yla bilinememesini vurgulamaktad rlar. Bu aç dan ilaçlar konu-sunun peygamberin öğrettiği bir bilgi olarak değil, tecrübe ile bilinmesi mümkün olan böylesi hususlarda bile bilgili bir doktora ihtiyac n yads -namamas aç s ndan bir örnek olarak değerlendirildiği görülmektedir. Bu yaklaş mda, akl n bilmesi mümkün olmayan konularda bilgili birine duyulan ihtiyaç, ilaçlar bilmek için hissedilenden daha büyük bir ihtiyaç olarak tasvir edilir. Peygamber göndermek ise, bu bilgileri öğretme fonk-siyonu aç s ndan değil ahiret saadeti aç s ndan gerekli görülmüştür.47 Bu tavr n, konunun baş nda ifade edilen Mu‘tezilî Ebû Ali’nin yaklaş m ile de örtüştüğü görülmektedir. Ancak tavr n kaynağ n n Ebû Ali olduğunu kabul etmek için bir gerekçe bulunmamaktad r.
Bütün olarak bak ld ğ nda Mâtürîdiyye’nin genel yaklaş m n n Eş‘ariyye’nin erken dönemdeki yaklaş m ile oldukça benzer olduğu söy-lenebilir. Her iki grup da peygambere g da, ilaç ve zehri insanlara öğretme işlevi yüklemektedir. Mâtürîdiyye’nin bu bilgileri bildirecek bir peygam-ber göndermenin hikmetin gereği olduğu düşüncesi teorisinin ay rt edici yönüdür. Müteahhir dönem Eş‘ariyyesi’nde ise, konu pek ele al nmam ş,
46 Cüveynî, el-İrşâd, 304.
ele alanlar da konuyu peygamberin bu bilgileri öğretme işlevi bağlam nda değerlendirmemiştir.
1.2. Dili Öğretme
Mâtürîdiyye dilleri peygamberlerin öğrettiği düşüncesini benimse-miştir. Mâtürîdî’ye göre insanlar n yaşamlar ve ahirete dair bilgiyi anla-malar için zaruri olan dil ile nesnelerin isimleri peygamberler taraf ndan öğretilmiştir.48 Nesefî de çeşitli dillerin türeyebilmesi ve insanlar n bu dil-lerle anlaşabilmesi için en başta bir dilin Allah’ n bildirmesiyle var olmuş
olmas gerektiğini düşünür.49 Bu çerçevede Mâtürîdiyye’de peygamberin
bu bilgiyi Allah’tan ald ğ ve dili insanlara öğrettiğinin düşünüldüğü an-laş lmaktad r. Pezdevî (ö. 493/1100) ise Ehli Sünnet’in dillerin tevkîfî ol-duğunu kabul ettiğini ifade eder ancak dilin öğretiminin peygamberlerle ilişkisini kurmaz.50
Makdisî’nin (ö. 355/966’dan sonra) diller konusunu, iletişimin başla-mas n n bir dili gerektirmesi ve insanlar n bu dili benimsemesinin pey-gamberin otoritesi ile mümkün olabileceği ile aç klamas ,51 ortak kabulün peygamberin otoritesi vas tas yla gerçekleşebileceği düşüncesini ifade etmesi bağlam nda konunun önemli bir boyutunu aç kl ğa kavuşturmak-tad r. Bu çerçevede peygamberin dili bildirmek yan nda otoritesi ile top-lumun bütün üyeleri taraf ndan benimsenmesini sağlama görevini de üst-lendiğinin düşünüldüğü anlaş lmaktad r.
Eş‘ariyye mezhebi kelam eserlerinde Brahmanlar’ n yaklaş mlar n n değerlendirilmesi esnas nda peygamberlere dili öğretme fonksiyonu yük-lenmemektedir. Ancak Râzî, “Adem’e bütün isimleri öğretti” (el-Bakara, 2/31) ayetini tefsir ederken Eş‘arî, Cübbâî ve Ka‘bî’nin (ö. 319/931) dille-rin tamam n n Allah’ n belli manalar için belli laf zlar belirlemesi ve in-sanda buna dair zorunlu bilgiyi yaratmas anlam nda tevkîfî olduğunu kabul ettiklerini aktar r. Kendisi ise tevkîfîliğin mümkün olduğu ama manalar için laf zlar belirleyenin insan olduğunun da kabul edilebileceği kanaatindedir.52 Ancak Râzî’nin aç klamalar nda da dilleri öğretme fonk-siyonu peygambere aç k bir şekilde nispet edilmemektedir.
48 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 251. 49 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 474.
50 Ebü’l-Yüsr Muhammed Pezdevî, Usûlü’d-dîn, thk. Hans Peter Lins (Kahire:
el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 1424/2003), 226.
51 Ebû Nasr el-Mutahhar el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh (Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye,
ts.), 1: 112.
52 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrut: Dâru’l- kr,
Mu‘tezile’ye mensup baz kelamc lar dillerin tevkîfî olduğunu kabul etse de mezhebin genel olarak peygambere böyle bir görev atfetme ko-nusunda isteksiz olduğu söylenebilir. Kâdî Abdülcebbâr, yukar da zikre-dilen ayetin tefsirinde Allah’ n Hz. Adem’e isim verilen her şeyin ismini bildirdiğini ve bunun ona verilmiş bir mucize olduğunu söylemiştir. O, ayette Allah’ n meleklere “bunlar n isimlerini bana söyleyin” (el-Bakara, 2/31) demesinin melekleri güç yetiremeyecekleri şeye yükümlü k lmas anlam na gelip gelmediğini tart şmakta ancak dil olgusunun peygamber kaynakl olmas gibi bir hususa değinmemektedir.53 O, dillerin tevkîfî ol-mad ğ n , uzlaş m (muvâdaa) ile ortaya konulduğunu ve peygamberliğin delili olarak kullan lamayacağ n kabul etmektedir. Ebû Hâşim de dilin tevkîfî olabileceği iddias n reddeder. Ebû Hâşim’e göre ancak var olan bir dilden uzlaş m yolu ile yeni bir dil türeyebilir. Ona göre Hz. Adem’e öğretilen isimler, meleklerin dillerinin uzlaş m ile ona öğretilmesi yoluyla gerçekleşmiştir. Kâdî Abdülcebbâr Ebû Hâşim’in, dillerin uzlaş m ile orta-ya ç kmas n aç klama biçimini şöyle aktar r: Ebû Hâşim’e göre insan, ses ç karabildiğini doğal olarak bilmektedir. İlk aşamada işaretlerle anlaşan insan n, iletişim için en uygun arac olarak sesini kullanmas ve anlamlar üzerine uzlaşmas mümkündür. Ebû Hâşim bu durumu bebeklerin önce işaretle anlaşmas , zamanla ebeveyninin dillerini işaretlerin tekrar yoluyla öğrenmesine benzetir. Bu nedenle dillerin ancak peygamberler arac l ğ yla öğrenilmiş olabileceği iddias doğru değildir.54
Ebû Ali ise peygamber gelmeden önce Allah’ n bildirmesi ile öğretil-miş (tevkîfî) dilin var olmas n n gerekli olduğunu kabul etmektedir. Kâdî Abdülcebbâr’a göre o, dilin peygamberlikten önce var olmas gerektiğini iddia etmiş, dile duyulan ihtiyac n peygamber gönderilmesini gerektirdiği
yaklaş m n ise benimsememiştir.55 Bu bağlamda Mu‘tezile’nin genel
yak-laş m n n dillerin uzyak-laş m yoluyla ortaya ç kt ğ kabulü olduğu söylene-bilir. Aç kt r ki böyle bir dilin peygamber taraf ndan öğretilmesi gibi bir gereklilik yoktur.
1.3. Tar m ve Meslekleri Öğretme
Mu‘tezile ve Eş‘ariyye mezhebi kelam eserlerinde tar m ve meslekle-rin peygamberler taraf ndan öğretildiğine ilişkin bir yaklaş ma rastlanma-maktad r. Mâtürîdiyye eserlerinde ise konu k sa da olsa ele al n r. İmam
53 Ebu’l-Hasen Kâdî Abdülcebbâr el-Hemedânî, Tenzîhu’l-Kur’ân ‘ani’l-metâin (Beyrut:
Dârü’n-nehdati’l-hadîse, ts.), 21-22.
54 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 106-107. 55 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 15: 105.
Mâtürîdî, peygamberlerin öğrettiği iddias yla çeşitli mesleki beceriler bağ-lam nda birçok hususa k sa k sa değinir.56 Nesefî de Mâtürîdî’nin ilgili ifa-delerini daha anlaş l r bir dille tekrar etmektedir.57
Mâtürîdî’ye göre ziraatçilik yoluyla yetiştirilebilecek bitkiler ve ye-tiştirme yöntemi konular n n salt ak lla bilinmesi mümkün değildir. Bu bilgiler elde edildikten sonra da üretilen bitkilerin g da olarak tüketilebil-mesi için tabi tutulmas gereken pişirme gibi işlemleri bilen birine ihtiyaç
vard r.58 Bundan dolay peygamberin toplumsal işlevlerinden biri
insan-lara bu becerileri kazand rmak oinsan-larak kabul edilmektedir. Mâtürîdiyye’ye göre, insanlar n s cak ve soğuktan korunmalar için örtünmelerini ve ba-r nmalaba-r n sağlayanlaba-r da peygambeba-rleba-rdiba-r. Dolay s yla, dokumac l k ile dokumac l ğ n temeli olan ip eğirme ve hallaçl k becerileri, ayr ca en az ndan temel düzeyde bina inşa etme becerileri peygamberlerin öğrettiği beceriler olarak kabul edilmektedir. Mâtürîdiyye alimleri, insanlar n fay-dalanmas için yarat lm ş olup olmad ğ ve faydalan lacak bir hayvansa hangi işe yarayacağ aç k olmayan çeşitli serkeş hayvanlar n ehlileştirilme-sinin de peygamberler vas tas yla mümkün olduğunu düşünür.
Peygamberlere yüklenen diğer bir toplumsal görev de ticaretin öğre-tilmesidir. Mâtürîdiyye’ye göre ticaret yap lmas , insanlar n hem dünya hem de din işleri için zorunludur. İnsanlar n ihtiyaçlar çeşitli beldelerin üretimleri vas tas yla karş lanabilir. Ancak bu ihtiyaçlar n hangi beldeler-den temin edileceği, oralara nas l ulaş lacağ gibi hususlarda ne akl n ne de -Nesefî’ye göre- hislerin bilgi sahibi olmad ğ aç kt r. Bu durumda ticaret ile yol bulma ve diğer beldelere ulaşma da peygamberler taraf ndan öğre-tilmiştir. Onlara göre üreme yöntemleri ve çocuk eğitimi ile ilgili hususlar da dahil olmak üzere yukar daki fiillerin temel ilkeleri akli ç kar mlarla elde edilmemiş, bilakis peygamberler taraf ndan öğretilmiştir.59 Bu çerçe-vede Mâtürîdiyye’nin peygamberleri toplumun dini ve dünyevi her türlü ihtiyac n karş layacak kişiler olarak gördüğü ve başka bir bilgi kaynağ na
56 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250-251. 57 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 474.
58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, 250. Metnin muğlak bir noktas ndan bahsetmek gerekmektedir.
Mâtürîdî’nin zirai bitkilerin yetiştirilmesi ihtiyac n değil de bu bitkileri yetiştirdikten son-ra tüketilmeye uygun hale getirilmesi ihtiyac n peygamberle ilişkilendirmesi ilginç bir sorun ortaya ç karmaktad r. Bu durumda insanlar –yeme imkân na sahip olmamalar na rağmen- bitkileri yetiştirmeyi öğrenmişler, bu aşamadan sonra –ki metinde geçen مامتلا دعب هرهوﲜ ملعلاو ifadesi bu yorumu son derece mümkün k lmaktad r- bitkilerin tüketilebilmesi için bir peygambere ihtiyaç duymuşlard r. Burada Mâtürîdî, insanlar n yiyebileceklerinden emin olmad klar bitkileri üretiğini iddia etmek gibi tuhaf bir pozisyondad r.
ihtiyaç duymaks z n salt ak l yoluyla bilinemeyen her türlü beceriyi öğ-retmeyi peygamberlerin bir görevi ve toplumsal işlevi olarak kabul ettiği anlaş lmaktad r.
Peygamberlere nispet edilen bu görevlerin, çeşitli ayetlerde peygamber-lere atfedilen beceriler ile ilgili olduğu düşünülebilir. Râzî, faydal meslekle-rin peygamberler vas tas yla öğretildiğini savunanlardan bahseder. Bu dü-şünceye delil olarak Hz. Davud hakk ndaki “ona, sizi savaşta korumak için z rh yapma sanat n öğrettik” (el-Enbiyâ, 21/80) ayeti ile Hz. Nuh hakk ndaki “nezaretimiz alt nda, sana bildirdiğimiz gibi gemiyi yap” (Hûd, 11/37) aye-tinin kullan ld ğ n aktaran Râzî, yün eğirme, dikiş, bina yapma gibi beceri-lere ihtiyac n, z rha olan ihtiyaçtan fazla olduğunun kabul edildiğini de ifa-de eifa-der. Bahsedilen hususlarda tecrübe ile bilgi kazan lmas –muhtemelen insanlar n üşümekten ve vahşi hayvanlardan korunamamaktan telef olmas ihtimali sebebiyle- büyük tehlikeler içerdiği için, bu düşünceyi savununlar bu bilgileri öğretecek nebiler gönderilmesini zorunlu görmüştür.60
Nitekim Mâtürîdiyye kelam eserlerinin ilgili yerlerinde bu ayetlerin delil olarak zikredilmemesine karş n, İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlât’ta ilgili ayetleri mezhebin genel kanaatlerine uygun biçimde tefsir ettiği görül-mektedir. Mâtürîdî z rh yap m yla ilgili ayetin tefsirinde Hz. Davud’a bu tür bir giysiyi ilk yapan olduğu yönünde bir özellik atfetmez. Ancak, bu ayetin hemen ard ndan demiri yumuşatma ile ilgili ayeti zikreder ve yu-muşatman n anlam n n, demiri yumuşatacak sebebin öğretilmesi olduğu-nu söyler. Böylelikle ona göre Hz. Davud hem demiri istediği gibi işlemiş hem de insanlara demir işlemeyi öğreten ilk kişi olmuştur.61 Hz. Nuh ile ilgili ayette geçen “nezaretimiz alt nda” ifadesini tevil eden Mâtürîdî bu-nun, Allah’ n gemi yapmay ve marangozluğu bildirmekle onu destekle-mesi olarak anlaş labileceğini söyler. Ona göre Allah’ n öğretdestekle-mesi d ş nda bir yolla Hz. Nuh’un bu işleri bilmesi mümkün değildir.62
Aktar lan bilgiler çerçevesinde Mâtürîdiyye’nin peygamberlere ihti-yac kan tlamak için insan n tecrübi bilgisini d şlad ğ n söylemek müm-kün görünmektedir. Nesefî’nin gök cisimleri konusunda sahip olunan bilgiye ilişkin değerlendirmesi bu yaklaş m n uç örneklerinden bir diğe-ri olarak kabul edilebilir. Nesefî gök cisimlediğe-ri, feleklediğe-rin şekli, y ld zlar n tabiat ve hareketleri ile birbirleriyle ilişki biçimleri konusundaki
bilgile-60 Râzî, el-Muhassal, 215.
61 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, thk. Fat ma Yusuf el-Heymî
(Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1425/2004), 3: 340.
rin ancak Allah’ n bildirmesiyle bilinebileceğini kabul etmektedir. Onun bu düşüncesinin nedeni, insan n duyular ve akl n n bu bilgilere erişme imkân na sahip olmad ğ n kabul etmesidir. Bu sebeple o, zeki ve sağlam duyu organ na sahip hiç kimsenin, sadece bu imkânlar yla bu bilgileri elde edemediğini iddia eder. Nesefî’ye göre bu ilimlerle uğraşanlar da bu bil-gilerin insani çaba ile elde edilmediğini kabul etmiş, ruhu semaya yükse-len, göklerin melekûtunu dolaşan ve bu bilgileri müşahede yoluyla edi-nen Hermes’ten geldiğini söylemek zorunda kalm şt r. Nesefî, Hz. İdris’in ad n n bat (mağrib) taraflar nda Hermes olarak bilindiğini ve tarihçilerin de ilmi nücûmun Hz. İdris’e indirildiğini kabul ettiğini aktar r. Ona göre bu durum, bu bilgilerin vahiy yoluyla Allah’tan gönderildiğinin en aç k
kan t d r.63 Ancak Nesefî’nin yaşad ğ dönemde İslam dünyas nda gök
ci-simlerinin hareketleri konusunda astronomik gözlem kay tlar tutulduğu, ayr ca daha önce başka medeniyetlerde tutulan gözlem kay tlar na ilişkin bilgiye de sahip olunduğu bilinmektedir. İslam dünyas nda zîc olarak ad-land r lan bu kay tlar n benzerlerini Hintler ve Yunanlar da tutmuşlard r.64 Bu nedenle Nesefî’nin bu konudaki yorumlar savunulabilir değildir.
2. PEYGAMBERLERİN TOPLUMSAL DÜZENİ SAĞLAMA İŞLEVİ
Peygamberlerin bu başl kta ele alacağ m z fonksiyonu, toplumsal düzen ve adaleti sağlamalar d r. Toplumsal düzenin dinin emir ve nehiy-leriyle sağlanmas , tebliğ fonksiyonunun içerisinde değerlendirilmesi ge-rektiği izlenimini uyand rabilir. Ancak, tebliğ edilen kurallar n peygamber taraf ndan uygulanmas ve toplumsal çat şmalar n adalet çerçevesinde çö-zümlenmesi yoluyla sağland ğ kabul edilen toplumsal düzen, uygulama ile ilgili olmas bağlam nda tebliğden ayr l r.
Peygamberin toplumsal düzeni sağlamas , toplumda ortaya ç kan problemlerin kaynağ aç s ndan üç şekilde değerlendirilmiştir. Mâtürîdiyye mezhebinde Mâtürîdî toplumsal sorunlar n herkesin kendisini hakl gör-mesinden kaynakland ğ n kabul etmekte, Nesefî sorunu insan n varl ğ n devam ettirme arzusu bağlam nda aç klamaktad r. Eş‘ariyye ise toplumsal
63 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 473-474. Bu iddian n Nesefî’ye özgü olmad ğ anlaş lmaktad r.
İbnü’r-Râvendî’nin (ö. 301/913-14 [?]) Kitâbü’z-zümürrüd’ünde Brahmanlar’a y ld zlar hak-k nda bilgi sahibi olmahak-k için peygamberlere ihtiyaç olmad ğ düşüncesini nispet etmesi, erken dönemlerden itibaren bu iddiay benimseyenler olduğunu göstermektedir. (Bk. Ko-loğlu, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, 164-165.)
64 Yavuz Unat, “Zîc”, Türkiye Diyanet Vakf İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yay nlar , 2013),
sorunlar n menfaat çat şmas kaynakl olduğunu yaklaş m n benimse-mektedir. Bu bağlamda iki mezhepte de peygambere yüklenen fonksiyo-nun, insanlar aras nda ortaya ç kan problemlerin çözümlenmesi ile ilgili olduğunu söylemek mümkündür. Mu‘tezile ise peygamberlere böyle bir işlev yüklememektedir. Örneğin Câh z (ö. 255/869), Hz. Peygamber’in peygamberliğini kan tlayan delillerden bahsettiği risalesinde bu meselele-ri ele almakla birlikte toplumsal düzeni öncelikle f tratla ilişkilendirmek-tedir. Ona göre insanlar n baz konularda farkl şeyleri beğenip isteme-si, siyaset gibi baz konularda ise kimi eğilimleri ortaklaşa benimsemeisteme-si, Allah’ n insana dünya maslahat n ve dinin yönelttiği ilkeleri verme amac ile ilişkilidir.65 Bu tavr yla Câh z, toplumsal düzeni peygamberin getirdiği ve uygulad ğ kurallarla değil insan f trat ile aç klamaktad r.
2.1. Mâtürîdiyye’nin Yaklaş m
Mâtürîdiyye’nin, kurucusu Mâtürîdî’den itibaren toplumsal düzen ihtiyac n peygamberlerle ilişkilendirdiği görülmektedir. Mâtürîdî, top-lumsal düzen için peygambere olan ihtiyaç konusunu, herkesin kendi kanaatini hakikat ve en isabetli bilgi olarak görmesi nedeniyle ortaya ç -kan anlaşmazl klar bağlam nda ele al r. Ona göre insanlar n bu tavr , an-laşmazl klar n çözümü için başkas ndan yard m istemelerine engel olur. Bu durum toplumlar n ortadan kalkmas na yol açar. Mâtürîdî’ye göre bu problemi ak lla çözmek mümkün değildir. Akl n yapabileceği, toplumsal düzeni sağlayacak birine dan şmakt r. O, bu kişinin peygamber olduğunu düşünür.66 Bu çerçevede Mâtürîdî, insanlar n anlaşmazl klar n çözecek vahiyle desteklenmiş bir elçiye ihtiyaç olduğunu kabul etmektedir.
Mâtürîdî sonras nda da toplumun peygambere ihtiyac vurgulanmak-la birlikte yakvurgulanmak-laş m n, insandaki varl ğ n devam ettirme arzusu ile iliş-kilendirildiği görülmektedir. İnsan n bu eğiliminin, Allah’ n toplumsal düzeni peygamber vas tas yla sağlamas n gerektirdiği düşünülür. Hayat-ta kalma arzusunun kurals z bir orHayat-tamda, bütün insanlar n beğendiği ve varl ğ n devam ettirmesini sağlayacağ n düşündüğü şeyi kontrolsüzce elde etme çabas na yol açacağ kabul edilmektedir. Böyle bir durumun insanlar n birbirine kin duymas na ve birbirinden nefret etmesine yol aça-cak olmas , insanlar n birbirinin hayat na kastetmesine sebebiyet vererek toplumsal düzeni sarsar. Mâtürîdiyye’nin tavr , güçlü olan n ayakta
kala-65 Ebû Osmân Amr el-Câh z, “Hucecü’n-nübüvve”, Resâilü Câh z, thk. Abdüsselâm
Muham-med Harun (Beyrut: Dâru’l-cîl, 1411/1991), 3: 244-246.
cağ n kabul eden düşüncenin aksine, böyle bir rekabet ortam nda insan n varl ğ n sürdüremeyeceği iddias na dayan r. Nesefî bu problemin insanl -ğ n yok olmas na neden olabilece-ği düşündü-ğü için, Sâbûnî ise toplumsal yok oluş kadar büyük bir sonuç doğurmasa bile bu sorundan ötürü in-sanlar n ölmesi ihtimali nedeniyle varsay lan durumun insan yok olmak için yaratmak anlam na geleceğini ve sefeh olduğunu kabul etmektedir. Peygamber göndermek ise sorunu önleyerek insan n yarat lmas n n ama-c na ulaşmas n , Allah’ n fiilinin abesten tenzihini ve insanlar aras ndaki
fesad n engellenmesini sağlar.67 Bu nedenle peygamber gönderilerek
top-lumsal düzenin sağlanmas gerekli görülmekte, dolay s yla peygamberle-re toplumsal düzeni sağlama işlevi yüklenmektedir.
Ancak Mâtürîdî sonras nda yaklaş m n yaln zca bu çerçevede be-nimsendiği söylenemez. Nitekim mezhebin sonraki temsilcilerinden İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) ve Kemaleddîn b. Ebu Şerîf’in (ö. 906/1500) Mâtürîdî’nin yaklaş m n savunduğu görülür. Onlar da Mâtürîdî gibi ak l-lar n farkl hükümlere varmas düşüncesinden hareketle toplumsal dü-zenin gerçekleştirilmesinin peygamberliğin amaçlar ndan biri olduğunu ifade etmektedirler.68
2.2. Eş‘ariyye’nin Yaklaş m
Eş‘ariyye’nin mütekaddimûn dönemi temsilcilerinin ve Gaz zâlî’nin, peygamberlerin toplumsal düzeni sağlamaya ilişkin bir fonksiyonundan bahsetmediği görülmektedir. Eş‘arî Lüma‘69 ve İbane’de70 nübüvvet ko-nusunu ele almaz. Bu nedenle bu eserlerden konuya ilişkin bilgi edinme imkân m z yoktur. İbn Fûrek (ö. 406/1015) Mücerred’de Eş‘arî’nin nübüv-vet hakk ndaki görüşlerini aktarsa da bu bilgiler aras nda peygambere du-yulan toplumsal ihtiyaç konusu yer almamaktad r.71 Bâk llânî Temhîd’de Brahmanlar’ n iddialar n bir başl k alt nda detayl olarak incelemekle bir-likte, müteahhir dönemde peygamber gönderilmesinin imkân ndan bah-seden bölümlere benzer içeriğe sahip olan bu bölümde uzunluğuna rağ-men peygamberin toplumsal düzeni sağlamas na ilişkin bir iddia ortaya
67 Nesefî, Tabs ratü’l-edille, 1: 455; Ebü’l-Muîn Meymûn en-Nesefî, et-Temhîd, thk. Cîbullah
Hasen Ahmed (Kahire: Dâru’t-t bâ‘ati’l-Muhammediyye, 1406/1986), 230-231; Sâbûnî, el-Kifâye, s. 178-179.
68 İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, 189-190.
69 Bk. Ebu’l- Hasen el-Eş‘arî, el-Lüma‘ ’r-red alâ ehli’z-zeyği ve’l-bida‘, thk. Hamûde Gurâbe
(M s r: Matba‘atü M sr Şeriketü müsâhemeti M sriyye, 1955).
70 Bk. Ebu’l- Hasen el-Eş‘arî, el-İbâne ‘an usûli’d-diyâne, thk. Fevk ye Hüseyin Mahmûd
(Kahi-re: Dâru’l-ensâr, 1397/1977).
atmaz.72 Bağdâdî (ö. 429/1037-38), Cüveynî ve Gazzâlî de bu hususa ilişkin
herhangi bir değerlendirmede bulunmamaktad r.73
Ancak Eş‘ariyye’nin konuya yaklaş m nda Şehristânî (ö. 548/1153) ile başlayan, Âmidî ve Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) sürdürdüğü bir değişim gö-rülür. Şehristânî, bir toplum halinde yaşayan insanlar n karş l kl görev ve sorumluluklar n yerine getirme gerekliliğinin kurallara ve bu kural-lar zorunlu k lacak bir kural koyucuya ihtiyac n vurgukural-lar. Bu görevi ye-rine getirenler, Allah’tan ald klar vahiyle kural koyan peygamberlerdir.74 Âmidî, insanlar n toplum halinde yaşad ğ n , toplumlar n da hukuk dü-zenine ihtiyaç duyduğunu söyler. Ona göre bu sistem, kural koyan bir kişi, toplumda otoritesini tesis etmek için kimsenin yapamad ğ n yaparak mucize gösteren peygamber taraf ndan inşa edilmelidir.75 Beyzâvî de, insa-n insa-n toplumsal bir varl k olduğuinsa-nu ve yaşam insa-n sürdürebilmesi içiinsa-n diğer insanlara ihtiyac olduğunu vurgular. Ona göre, kişinin ve insanl ğ n iyi-liğini gerçekleştirmek için insan n dost ve düşmanlar aras ndaki ilişkiyi kural koyucunun (şâri‘) koyduğu hükümler vas tas yla adaletle tesis ede-cek ve kişiyi koruyacak bir peygambere ihtiyaç vard r.76 Bu yaklaş mlarda peygamber toplumsal düzeni mümkün k lan kişi olarak görülmekte, bu düzeni sağlama yöntemi Allah taraf ndan indirilmiş kurallar bütünü ol-makta, dolay s yla peygamberin görevi otoritesini kullanarak bu kurallar uygulama yoluyla toplumsal düzeni sağlamak olarak belirlenmektedir.
Peygamberlerin böyle bir fonksiyonu olduğunu kabul eden Eş‘ariyye kelamc lar na karş n, bu kabulün mezhepte hakim düşünce haline geldiği söylenemez. Râzî’nin yaşad ğ dönem, mezhepte yaklaş m benimseyen kelamc lar n yaşad ğ hicrî VI-VIII. yy. aras zaman dilimine denk gelir. Ancak o, Mebâhis’te peygamberin toplumsal düzeni sağlama
fonksiyo-nunu benimseyerek ifade etse77 de Metâlib’de ve Erba‘în’de
peygamberle-rin böyle bir işlevinden bahsetmez.78 Mezhebin önemli temsilcilerinden Îcî, Teftâzânî (ö. 792/1390) ve Cürcânî’nin de peygambere böyle bir görev
yüklememesi,79 yaklaş m n mezhepte genel kabul görmediğini
göstermek-72 Bâk llânî, et-Temhîd, 126-155.
73 Bağdâdi, Usûlü’d-dîn, 154-156; Cüveynî, el-İrşâd, 303-307; Gazzâlî, el-İktisâd, 197-198. 74 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 419-420.
75 Âmidî, Ebkâru’l-e âr, 2: 673-674. 76 Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr, 209.
77 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrik yye fî ‘ilmi’l-ilâhiyyât
ve’t-tabî‘iyyât (Haydarabad: Matbaatü meclisi dâireti’l-maâri ’n-nizâmiyye, 1343), 523-524.
78 Râzî, Metâlib, 8: 29-33, 103-108; Râzî, el-Erbaîn, 2: 108-114.
79 Îcî, el-Mevâk f, 344-345; Sa‘düddîn Mes‘ûd et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâs d (Beyrut:
tedir. Bu durum, delilin benimsenen formunun İbn Sînâ’n n (ö. 428/1037) yaklaş m na fazlas yla benzemesinden kaynaklanm şt r. Râzî’nin felsefey-le ilgili eseri Mebâhis’te yaklaş m benimsemesi ancak kelama ilişkin eser-lerinde benimsememesi bu bağlamda aç klanabilir.
Teftâzânî peygamberin gerekliliğini kan tlamak için kullan lan, tabiat gereği topluluklar halinde yaşayan (medenî bi’t-tab‘) insan n toplumsal düzenini sağlama delilinin filozoflar n delili olduğunu belirtir ve yakla-ş m İbn Sînâ’ya nispet eder.80 İbn Sînâ, delilin kelamc lar n kulland ğ ile örtüşen bir versiyonunu hem Şifâ külliyat n n İlahiyât kitab nda hem de Necât’ta oraya koymaktad r. O, insan n diğer canl lardan farkl olarak yaln zca keyalndi çal şmas yla ihtiyaçlar yaln düzgüyaln bir şekilde karş layamad ğ -n ifade eder. Bu aç da-n i-nsa-n mede-ni bir varl kt r ve toplum hali-nde yaşa-maya ihtiyaç duymaktad r. Böylelikle g da, giyim-kuşam ve bar nak gibi, insan n tek baş na yapamayacağ çok çeşitli zanaatlarla ilişkili ihtiyaçlar iş bölümü sayesinde giderilir. Şu hâlde, insanlar n var olmas ve varl kla-r n sükla-rdükla-rebilmesi okla-rtaklaşa çal şmaya, bu da ilişkilekla-ri düzenleyecek adil bir sisteme bağl d r. Bu yap , sistemi ve adaleti ortaya koyacak bir kural koyucu ve insanlara muhatap olup onlar sisteme uymaya zorlayabilecek bir insan ile mümkündür. İnsanlar n böyle bir müdahale olmaks z n kendi sistemlerini kurmaya terk edilmeleri ise imkâns zd r. Çünkü insanlar ken-di menfaatlerine olan şeyi iyi, menfaatlerine ayk r olan şeyi kötü görme eğilimindedirler. İbn Sînâ insan n iyi ile kötüyü belirlemedeki bu sübjektif tutumunun insanl ğ n bekas için peygamberi zorunlu k ld ğ kanaatinde-dir. Ona göre ilâhî inayetin insan n varl ğ n devam ettirmesine yönelik baz faydalar olan kirpikler, kaşlar, ayağ n yokluğu düztabanl ğa neden olan çukur k sm gibi zaruri olmayan maslahatlar gerektirip insan n var-l ğ n sürdürmesi için zorunvar-lu ovar-lan peygamberi gerektirmemesi mümkün değildir.81 Bu çerçevede İbn Sînâ, peygamberin fonksiyonunu ihtilaflar çözerek toplumun bekas n sağlamak olarak aç klamaktad r.
Teftâzânî, filozoflar n Allah’ n peygamberleri toplum düzenini koru-mak ve kullar n dünya ve ahiretteki iyiliği için gönderdiği iddialar n te-orileri aç s ndan tutars z bulur. Ona göre tutars zl ğ n nedeni, filozoflar n Allah’a irade ve cüz’iyyât n bilgisini nispet etmemeleri ile Allah’ n dünya-daki işlere ilişkin bir amaç gütmediğini kabul etmeleridir. Peygamber
gön-80 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâs d, 3: 282.
81 Ebu Ali İbn Sinâ, eş-Şifâ el-İlâhiyyât, thk. el-Eb Kanavâtî ve Saîd Râyid (Kahire:
el-Hey’etü’l-‘âmmetü li şuûni’l-matâbi‘i’l-emîriyye, 1380/1960), 2: 441-442; a.mlf., en-Necât fî hikmeti’l-mant kiyyeti ve’t-tabî‘iyyeti ve’l-ilâhiyye, thk. Macid Fahri (Beyrut: Dâru’l-âfâki’l-cedîde, 1982), 338-339.
