MEHMED İZZET BEY'İN
BİR YAZıSı
Yazan: Dr. 1\1. Hami AY AS
Türkiye'de sosyolojinin kurucusu, Üniversite'de sosyoloji öğrenimini başlatan Filozof Ziya Gökalp'i doğumunun 100. yıldönümünde anmak üzere hazırlıkların geliştirildiği şu sıralarda; 8 Aralık 1930 da ölen!, ahlak, felsefe ve sosyolojiye dair hirtakım eserleri henüz Türkçe'yi Latin harfleri ile oku-yanlara sunulmamış bulunan İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi AhHik ve İctimaiyat Müderrisi Mehmcd İzzet Bey'in Din Sosyolojisi öğrenci-lerini ve meraklılarını yakından ilgilendirecek olan bir yazısını sunuyoruz.
Yazı, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası'nın 1924\le yayiillanail 7. sayısında yer almaktadırı. Durkheim'in iki eserinin çevirilerini dil bakımın-dan ele alan Mehmed İzzet Bey, ayni zamanda, felsefe ve din sosyolojisi bakı-mından önemli kavram tartı~malarına da girmiştir. Yazıdan, Türkiye'de din sosyolojisinin tarihçesi i(;in yeni hilgiler de edinmekteyiz. Sözgelişi, İstanbul'u işgal eden yahaneı kuvvetleree Darülfiinun'dan ayrılmak zorunda IJırakılan ve Malta'ya sürgün edilen Ziya Gökalp Bey'in yardımeısı ve halefi ~eemeddin Sadık Sadak'lIl Dini lcıimaiyat Notları'nı bu yazıdan öğreniyoruz.
Yazı, ayrıca, kitap eleştirmesi açısmdan
cl
a herhalde oldukça önem taşı-maktadır.Metnin yeni yazıya aktarılmasında sadcleştirmeğe gidilmemiş, olduğu gibi yayınlanması tercih edilmiştir. Ancak, transkripsion harfleri ile yazmak ya da bugünkü söyleyiş ve yazı dili ile yayınlamak konusunda tereddüt edil-miş, sonunda, bugünkü yazı dili biçimi uygun görülmüştür. Bu konuda, Sa-ym İhsan İnan'a tartışma ve ilgilerinden dolayı teşekkürlerimi belirtmeliyim.
1 BakJlllz: Dariilfüııun Edebiyat Fakült.esi Meeınua". C.VU, S:5, htanlml 1931;ıŞ (Fel-sefe, Ahlak ve letinıaiyat Meenıuası), Sayı: 2:1-24, İstanbul 1940.
DURKHEİM
TERCÜMELERİ
VE BAzı FELSEFE
VE
iCTİMAİYAT ISTILAHLARINA
DAİR
Yazan: Mehmeıl İ1.zct
Emilc Durklıeim'İn en mültim ve meşhur iki eseri J IHıgün terciime ve Türk
[ikil' alemine iltda edilmi~ bulunuyor. Bu tercümelerin kcndilerindcn bckleni. len faideyi tcvIid eylemcIeri için zemin on senedenberi, layıIn vechile tenvir olunmuştur. Gerek Darülfünun muhitiIHle, gerek harierle, ietimai mes'elelerle uğraşanlar Durkheim'in ietimai felsefesiylc oldukça istinas peyda eylemişler-dir. Binaenaleylı bu mütefekkirin kitaplarını Fransızcasımlan okumakta miiş-kil£ıt çekenlerin Türkçe tereümelı~rindcn istifade edebilmeleri için hir hazırlık vardır. Bu iki tercüme sayesinde Dariilfünun Febefe ve ietimaiyat talelıesinin çalışmaları için muhtaç oldukları en mühim kitaplardan ikisi tercüme edilmiş ve ellerine verilmiş demektir. Böylece, Darülfünun hayatında oldukça mühim Iıir adım atılmış bulunuyor. Bunu hize te'min edenlere ne kadar teşekkür et-sek azdır. Fakat şüphe yok ki, en hakiki ve samimi şükraııı ancak bu tereii-mcIerde takdir vc tenkiıl edilecek eihetleri göstererek eda etmek mümkiindür.
İetiınai işböliimiine dair olan Durkheim'in doktora tezini Hukuk Fakül. tesi muaııimlerindcıı Midlıat bey tercüme eylemişdir2• Midhat bey,
tercümesi-nc eserin Fransızca ikinci tabııll esas i ttilıaz eylemişdir ve bunda hakikaten isabet etmiştir. Çünkü lıu ikinci tab'da meslek hey'etlerine groupments pro-fessı:oııels (nc için Midhat bey ziimreleşme diyor?) dair bir mühim mukaıldime
ilave olunmuşdur. Fakat buna mukabil birinci tah'da mevcud olan bazı mii-him mctiıı1er hazf edilmi.,dir. Bunların ise ahlak ilminde usul mes'elesine taaııuku vardır. Midhat hey kitabın hirinei tah'ını da tedarik ederek bu metinleri tereiimesine ilave eylemiş obaydı, yaptığı hizmet, Durkheim'in tekamül-i fikrisini bize iyice göstermiş olmak hasebiyle muzaaf olurdu.
i De la Division du travClil social; Les formes el!'menıai,e .• de la vie ,eiigieıı .••.
2 'cıima; Taksim-i 'amel, miilcrciıııi: A. l\Iidlıııt, ]\faarif Veküleıi j\'c~riyalınılIıJl. nucu:'l. İslaıılıtıl, B40.
MEHMED İZZET BEy'İN BİR YAZıSı
287
.324 :\lidhat Beyin tercüme~i, ınetn-i asliye sadakat itibariyle, mükemmeldir diyebilirim. Ye ihtimal başlıca kusuru da son dereceye, csaret derecesine va-ran bu sadakatdatlır. Bizzat bu giriveye çok defa düştüğüm için söylüyorum: Ençok Fran~ızca kitaplar okuyanlar Fransız lisanının hususiyetleriylc o ka-dar ülfet pcydi ediyorlar ye TürkiiI' okuduklarının azlığı yü:tündeıı, Türkçe-nin kuvveti buna karşı muvazene te'minindeıı o kadar aciz kalıyor ki, bir met-ni tercümeye kalkınca, farkında olmaksızın Fransız şivesi Türkçe'ye sokul-ıııUŞ bulunuyor. Hatta bazı kere, değil tercüme, bizzat yazmağa teşebbüs edI'-ceğiıniz ufak yazılarda bile Türkçe kelimelerle Fransızca düşündüğümüz aşi-kar oluyor. İşte bu kusur Midhat Beyin tercümesinde tamamı'n meveuddur. Fakat bende de mc'veud olan hir kusurdan dolayı ona fazln 'ilab eylemeğe di-lim varmıyor.
Durkhcim, Aristo'ııun bir sözünü kitabının başına geçirmiş. Midhat Bey onu şu tarzda tercüme ediyor: "Yalnız aeyan ilc medine olmaz, aeyanın ağyar ilc ictimaı lazımdır". Tercüme mükemmeldir, fakat beli Midhat Beyin yerin-de olsaydım, A~ist(l'yu diğer lisiinlara tercüme eylemiş olanlara })akardıDl. İşte Thurot ve Bastien'in tereiimesi: La cite ne secompose pas seulement d'hom-mes reunis en plus on mois gnınd nombre, ellese compose encore d'homnıes spc-cifiquement differen/s. İşte Rolfes 'un tercümesi: Der S/aat bestehı aber nichı bloss aus einer Mehrheit von Mcnsclıen, dieselben sind aııelı der Art naeh verschil'den.
Görüyoruz ki, gerek Fransız rnüterciınler, gerek Alman miitercim lıu met-ni lisanlarına naklederken, manayı tamamen ifade eyleme~e cheDlmiyet ver-ınişler. Felsefi harsi bu kadar ilerletmiş ve münevver tabakalara bol bol neş-retıniş olan memleketlerde böyle olursa, Türkçede "birbirine benzeyen insan-lar" manasına "aeyan" ve "tımevvü etmiş, ihtisas kesbeylı~miş insanlar" ma-nasma "ağyar" demek ile iktifa ciiiz midir? Şüphesiz ki, hayır.
İşte, Midhat beyin metn-i asliye müfrit bir tarzda esir olduğunun hir di-ğer ınisali, yıne kitabın ilk sahifesinde:
5.325 Aristo yerine "Aristot", siyaset yerme "politik" kelimelerine ıııüsadif oluyoruz Şüphe yok ki, mütercim, Durkheiın'in zikreylediği kitaplardan Arap lisanında yazılmış olanları o lisaıılardaki unvanlarıyle kaydeylemck-le doğru hareket eYIl'mişdir. Fakat Şarkda ıııeşhur olan kitaplar, bilhassa
mu-288
M. RA;ıfİ AYASkaddes kitaplar için öyle midir? Deltterorıome için Tesniye, Nombres için A ( dad, Exode için lJurue denilse daha iyi olmaz mı? 13ahusus, karj'in kitabda filan veya falan fasla miiraeaat etmesi için Dıırkhpim'in vaz( eylediği rumu-zu olsun Türkçcye tercüme eylemek (mesel,ı, tereümc'de sahifc 52, 176, :}4.:)
(Je olduğu gibi bırakmak) müreeeah dı'ğil midir? Şüphe yok ki, "Bıı mes 'dc hakkında aşağıda üçüneii baba bakınız" kılıklı bir hfışiycyi olduğu gibi Fran-sızca bırakmak bir ihmal eseridir.
Felsefe ıstılahlarıIlm dyevm mevzu vı' makbulolanlarına karşı ıla, mü. tcreimin ekseriya lakayıl kalmasma miitecssir olmamak kabil değildir. Bugün felsefe ilc meşgulolan Tiirkler, phCnomıme'i hadise ve fait'yi vakıa ilc ifade ediyorlar. :\1idhat Bey temamen aksini kahul ve istimal ediyor. Latqııe iı;in laoini diyoruz, Midhat Bey "Iazühdi" diyor]. Hele, anormal için liilllU(tiidi de-nilıııesi hiç münasib değildir. FransızFelsefe Cemiyeti'uin tertibeylediği lü-gata uazarau normal demek, bir nizama, bir kaideye muvafık olan, olması la-zun geldiği gibi olan delJlekdir4• Bir şeyin mu(tad olması mümkündür, fakat
ayni zamanda o şeylu kaideye muhalif yani anormalolması da nıüınkündür. İşte, Durklwim'in eserinin üçüncii kitabıııda tedkik eylediği anormal, gayri salim şekillerde bu mahiyetdedir. Durklıeim, "anormal"i temamen "mara..:i" manasına anlıyor. Man:z ise, mu(tad olabileceği cihetle, (tnorm(/['ı~ laıııu(tiidi demek, hem güzeııik hem hakikat namlıla kusurlu bir iş ya.pınak oluyor. İk. tisadi buhranlar, zecri işbölümü, sımfların cidali, Durkhcim'in ta(ı1ad eyledi-ği hütün bu vakayi hugünkü cemiyetde mu(tad şeyler değil midir? O halde, 3.326
mütereim bunlara "Iiimu'tiidi" derken, kelimenin garabcti bir taraf, Durk. heim'in maksadını ifadeye bile yaramadığını takdir eylemcli idi.
Diğer hazı kelimelerin tercümesindı~ de keyfi hareket olunduğunu goru-yoruz. Ritekelime~dnin İbrani, hinaenaleyh Arabi mukabili minMedır. Fakat bu kelime Türkçelle türlii tiirlü manalarda miislamd olduğundan, onun yeri-ne ıstılah olarak "mensek" kelimesini kullanmak miiniisib olaeakJır. Midhat Beyiu (s.88) "dinin kabiliyetleri, dokusu" tabirini ıı.ır>~ıııkuIJalıdlğlılı tahmin edemedims.
3 Bu ise yanlıştlır. Lafque deıilek, dine: daha doğrusu nıü'ınilılcrİıı ccınaatı olan k.ili~eyc yabancı demektir. HaliHIki zühd, din ye dinı cemaat harici,,,I,, olabileceği ı:ibi, zfıhid olmayan
her şalı~ııı dine ve dini ccmaata yabancı oJıııası lıizını gelmez. İJ11UnıInr: rahipler z[,hid ohnnyahi-lider, nma laifJllC değildirler.
,ı Fransız Felsıl" Cemi)'eti llfecmııııs., 20 Temmuz 1911, s,19(),
5 Durkhciın'iıı di~er kitabının tercihnesinde, C5hid Bey ckscriya rile~iiıyin ilc terciiıne eyleriliş. RUHun kafi oJınndığllıı zannediyorum. Her ayİn dini değildir, nıcnsck dairna cliniclir.
Diğer taraftan "ritc"dcmck~ )'U dini ayinlerden birinin nizanı ve tertibi, yahl1d dini fiyinierin
---
---MEIIMED İZZET BEy'iN Biıı "'"'\ZISI
289
Kitahm tr:rtih ta~hilıJeri ıle pek kusurludur. Misalolarak, ayni sahifeılc (hirinci not) görülen şu tercümeyi zikredeyinı. Durldıcim diyor ki: "En judee, les jııges n'l'laielıl pu.~ des prelres, ma is tout juge etaiı le representuııı de Dieıı. Daııs rInde c'elaiı le roi qııi jııgcail, l1U1is cettejollf'lioıı e/aiı regardi!e comme es-seıııilJ1emelıı religieııse"
"Filistin'dı, hakimler kalıinlerdcn geldiler. Fakat 111:1' luıkim Allah'ın
mü-messili idi, Allah aılamı. Hindistan'da hükümdar lıiikmcıliyorrtu. Fakat hu vazife haddi:dhmda dini idi".
"Kahinlerden geltliler"in tfTtib-i sehv old uğu q' "kahin değildiler" demek olacağı, Fransızcasını okuyunca anla~ılıyor. ı;akaı, bu terciiınede görülen di-ğcr eksiklerden sarf-ı nazar, yalmız hu mürettib sehvi ve tashilıdeki itinasız-lık, Fran~ızca metne müracaat cı1cıniYl'cek olanlar için hiiyük hir müşkililt te~kil eder.
l\'Iisal olarak gösterdiğim hu kusurlarla, kitabın Türkçeye tcrciime edil-me~iyle yapılmış olan hizmetin kıymetini tenkıys etmek arzusuna hiçhir za-man düşmedim. Durkheim'in bu eseri, mes'eleye vakıf olan, işin chli olan bir zat tarafından tercüme edilmişdir. Ve hugün tercüme edilmiş hulunan kitap-lar arasında bu meziycti haiz olanlar pek azl1ır. ilu kitap, anlayarak tercüme ı,dilmişdir. Fakat noksanları hu mühim me?iyeti ihlal eylemez.
,327 Yalnı? şu var: i~i1ret eyledii!;imiz kusurlar göst"riyor ki, müt.ercim Ile kadar £ılim ulsa da, yalnız haşına bir ilim binasını Türkiye'de kurmak ve-ya keyfine göre ıstılahat vaz( ederek hir şaheseri tercüme etmek zamaııı ar-tık gelimişdir. Hukukçular, ictimaiyatçılar, fcbef(~ ve tarih ile meşgulolaıı 'Iiirkler miitı,madiyen birbirleriıun yazdıkılınııı, tercüme ettiklerini okumalı, fikirlerine, ıstılilhlarırıa dikkat •.tmdi, müşterek bir irfan müessesesi vtieüde getirmeğe çalı~ınıılıdır. Daha hirkaı., ay oluyor, tarih sahasında pek tanınmış olan hir zatın Türkçede lnsıilutioıı mukahili olarak müessese kelimesinin kul-lanıldığıilin farkında olmadığım görmüş ve hayret "tmişdinı. Eğer Türklerin de bir ilim alemine malik olmalarını istiyursak, Ilf'.r ~('yden evvel münferid teşebbüslerc, in?İva içinıle sa(ylere nihayet vermeliyiz.
Hüseyin Cahid Beyin tercümc eylediği kitap da6 fikir aleminıize yabancı
değildir. 1334de Darülfünuıı'da Ziya Giikalp Bı'yin dersıcri, onu istilııar eden Necıneddin Sildık Beyin Diiriilfiinun'ıla hastırdığı Dini İcıimaiyat notlan, Durkhp-im 'in başlıca fikirlerini azçok ıamttHdığl gibi, Müderris Şemseddin
290
~i. RAMi AYA5Beyin de Turi/ı-i Edyun'm kısm-ı azammda Durklıeim'in fikirlerinc hüsn-i kabul gö~terıııiş olma~ı, 7.cıııini layıkı vechile ha7.lrlaınışdı. Hüseyin Gıhid Beyin tercümesi de uzun zamandan beri t,..re~süm eden hu ceri'yam tamam-lamak istidiidıııı haiz lmlumıyor.
Cıılıid Beyin i~mi ilc inti~iir eden bir kitap, tercüme bile olsa, evvela üs-lfıbu ilc nazarı dikkati celbcder. Midhat Beyin tercümesini okurken insana dai-ına Fransl7.ca okuduğu intibilı gelirken, Ciihid Beyin kitahında hiç böyle de-ğildir. Ancak niidir yerlcrdedir ki, tercümede, li~ana yabancılık kokusu var-dır. Her mütercimin en büyiik derdi olan noktada yani uzun cümlelerin ter-cümesinde, şekle mütea~sıbane bir riayet gösterilmiyerek, leii1ı ettiği zaman Fransızca bir cümle Türkçedc iki, üç cümle ile ifade edilmişdir. Viikıa biizı yerde bundan mana muhtel olmuşdur.
Fakat o zamanlar da cümleyi ikiye kırmakdan kaçmmak lazım gelirdi. Durkheim'in uzun cümlelerini Türkçeye naklederken parçalamakdan ibaret 8.32 olan, Cahid Bey'in usulü iyidir, fakat büyük bir itina ile kullanılmak ister ve ifrata hiç gelmez.
Cahid Bey sadece tercüme ile iktifa eylemcmiş, bize yabancı gelen keli-meleri izaha da çalışmışdır. Mesela, Durkheim'in eserlerinde meveud olan Yu-nanca mctinler tercüme edilıııişdir. Fakat, eenebi kelimelerin izahında keyfi hareket olunmuşdur. Mesela (eild 1, s.67), rüşdiyt'de okuyanların coğrafya dersinde okudukları Dekhan'm neresi olduğu anlatılmış, buna mukabil Türk-lerce meehul olan diğer bazı kelimeler izah~ız hırakılmışdır. Mesela, Spinoza'-nm meşhur tiibiri olan Sub specie aeternitntis aıılatılnıamış, hatta tercüme bi-le olımmamışdır (cild 2, s.377).
Eenebi esma-ı lıiissalUn Türkçeye naklinde Cahid Bey pek itina ve ıttı-rad göstermiyor. Eskidcn, Türkçeye tercüme cdilen kitaplarda, bütün yaban-cı isimlerin Fransızca usUlüne göre okunarak Türkçe kaydolunması müteCiI-mildi. Bu usul \loğru olmamakla beraber, azçok bir ıttırad te'min eylediğin-den biz kari'ler, şaşırmıyorduk. Sonra, mulıık bir aksülcamel meydana geldi. Her yabancı ismi, () yahaneıııın lisanmda hakiki telaffuzu nasıl ise öyle kay-dolunsun denildi. Alman isimlerini Alman usıılünde, İngiliz isimlerini İngiliz usulünde okumak istedik. Bu usul, doğru olmakla beraber, zahmetlidir, faz-la tekayyüd ve itiniiya muhtaçdır. Bu itina olmazsa, fantaziye yol açmış olu-ruz. Mesela, Durkheim ve Jlauss her ikisi de tanınmış ictimaiyat alimleridir-ler ve FransızdırIar. Buna rağmen Ziya Gökalp Bey birincinin ismini Alman tarzına tebl'an Durl;ıha)'Tn ve ikincinin ismİni Fransız tarzına göre 1\1os
yaz-MEHMEOilZET IlEy'iN ııİn YAZI!"I
291
dığı halde, C5.hid Bey ise aksine olarak Dıır(.eym ye !lfavs yazıyor. Şunu na itiraf etmeli ki, lisanımızın imlası bu kadar karı~ıklık içinde iken Im halı .•"le fazla müşkilpcscnd olmak insafsızlık olur.
Etnografya'ya aid olan tahirlerde de ayııı ştıriş görüliiyur. Fakat Im ştı. riş Garh'dan hU'1lar. Mesela tahu kelimesini ingilizler taboo, Framızlar (aboıı, Alınanlar ise ta/lU yazarlar. Bunun sd)ehi de malum: Tclaffuza riayet arzu-sundan ibaret. Maattecssüf, Cahid Bey bu cihete nadir tekayyüdkar göziikii-yol'. j ngilizlerin Amııta ve Chııriııga şeklinde yazdıkları kelimcleri, telaffuzu-na riayetcn Aranta y(~ Çuringa yazacak yerıle Fransız tdaffuzıına görc Arım-8.329 ta ve Şuringa yazıyor. Halbuki, hcl' ne sebcpden ise, ihtimal Alman-ları taklid eniyor ithanıı altında bir defa daha kalmamak için Fransızcaya da-ha uygun olan Alman imlasmı terk edip miinasehetsiz yere, İngiliz imlasıııı kabul eden Durkheim, kitahında, bu kelimelerin Almanlar tarafından nasıl yazıldığını (hinaenaleyh nasıl telaffuz edilmesi lazım geleceğini) hizI' gösteri-yur. Burada ve buna münıa,i! noktalarda Cahid Bey Durkheim'e lüzumsuz yere sadık kalmışi!ır.
Kaşki ayni sadakati notlarda da gösterseyıli. :'ılidhat Bey, Durkheim'in notlarını hemen hemClı temameıı Fransızca olarak ihka edecek derecede ınct-ne esir kalmış ikcn, Cahid Bcy bunlarm hemen hepsini hazf edecek mertebede !;,~rLest dayranıy"r. Durkheim'in zikreylediği kitaplardan ancak hazıları (ek-seri ya Fransızca "lanlar) tereümede bir mevkii luıiz olmuşi! iiI'. Daha garibi
var. Şrıııscddin Bey'in Tarih-i Edyan'JIlda Durkhcim'den almış olduğu parça-lar, Lir tereünıe olmak iddiasında değildir. Buna rağmen, Durkheim'in me'-hazıarından ~,oğu -hatta Felemenk Jisaııınoa olanları bile !-. orada mczktırdur. Ctıhid Bey ise, bunlara karşı kat'iyyeıı inbafsız davranmış. Bu insafsızlığı Durk-heim'in bazan mühim olan haşiyelerini tayyetmek derecesine varmış. Mese-1,1, kitabın Fransızca aslının 286. sahifesinin ikilici, 302. sahifesinin birınci,
3:39. sahif"sinin ikinci notları ve bunuıı gihi diğer birçok notlar haksız yere ihmal edilmişdir. Halbuki bunlar kitabipt notları değildir. Belki Durkhdın'. in fikrini izah veya kitapdaki mıllumatı itmam eoen haşiyelerdir. Binaeııalcyh, tercüme edilmeleri elzemdi.
Aeaba, Cahid B(~y neden IIlctn-i asliye karşı Luka(lar riayetsizlik göster-di? Bunu kendime izah (~decck yalnız bir nokta görüyorum. Ctıhid Bey, bu ki-tabın mümkin mertebe fa:da kimse tarafından okunmasını, anlaşılmabllll is-temiş ve onun i,;in, onu gerek şekil, gerek hare, gerek !isan itihariyle sadele~. dirmeğe çalışmışdır. Üsltıbda Türkçe şiveye itina etmek, bazı "Edebiyiit-ı Ce-dide"niıı }lest-zinde izafet tet<lbu<larına rağmen, suret-İ umumiyede
tekellüf-292
~i. nAMİ AYASden uzaklaşmak, notlarm ha7.fi, birçok yerlerde izahat iCtiisı, bütün bunlar Durkheim'in eserinin kolaylıkla ha7.molabilmesini te'min etmek anuBundan başka bir cihetden geleme7.. Fakat bütün bu ııayretleri tasvibetmekle bera-her, diyebilirim ki, Cahid Bey'in maksadını te'min ı~tmc~i mümteniCdir; muay-yen bir seviye-i harse yükselmedikçe, Durkheim'in kitahından istifade olu-namaz. Epistemologie mes'elelerindcn malumatı olmayan bir kimsenin, Durk- 8.33 heim'in kitabından ve bilhassa mukatldimesi ile netieesinden lıir şey an-laması mümkün müd ür?
İşte, bu hedef yanlış olduğundan dolayıdır ki, ıstılahlarda, CiIhid Bey'in şimdiye kadar açılmış olan yollardan u7.aklaşması daima mesud netieeler te'-min eylememişdir. Vakıa, bilhassa kendi hesabıma, CiIhid Bey'in bazı intihab. larından hoşlamyorum. Meselil, ahlilk felsefesi ıstılahı olarak le Bien mukabili kullandığıııı "niCmet" kelimesini Cahid Bey de istimal etmiş. Pos/ulat için, ba-7.1 arkadaşlarımız gibi "mev7.uca" veya riyilziyede denildiği gibi müteCarife demeyerek çok iyi etmiş. Fakat onun yerine "musaddal'a" (.)..\...a.o) değil, zan. nımea "musadara"
('J~l...a.o)
demeli idi. Almanca-Arapça felsefe ıstılahlarını tas-nif eylemiş olan Dr. Horten'a nazaran ibn Sina'nın "el.Musadarat" (ü \)~I...JI) unvanlı bir eseri varmış ve bunda riya7.IYc postulat'larından bahsedermiş; ben buna istinaden "musadara" yı postulat karşılığı olarak kullaıııyorum. Cahid Bey musaddara kelimesini nereden bulduğunu haber verseydi, bizi te-reddüdden kurtarırdı.Keza tatouagemukabili olarak veşm mükemlUeldir, ben de kullanıyoruDl. Fakat o 7.aman, embU!memukabili olarak da vesm kelimesine hiç olmazsa işa-ret etmeli idi.
Felsefe ıstılilhlarından şimdi kullandığımız veya eskiden beri meveud olan birçoklarına karşı da Cahid Bey riayet göstermek me7.iyetini haizdir. Ce-del, hads, şe'niyet kelimelerinden ürkmiiyor. Fakat, acaba neden ihtibiiriyye yerine amelicilik, ictimaiyyat ıstılalıı olarak aşiret yerine kabile, mekan yeri. ne feza, ihsas sensation yerine ihtisas, maCrifet nazariyesi yerine vukuf naza-riyesi, üstüre my/he yerine hurafe ila ... diyor. Bunlar elyevm takarrür etmiş felsefe ve ictimaiyat ısulahlarıdır. Cahid Bey değiştirmeseydi iyi ederdi. Di-ğer bazıları var ki, !tenii", takarri.ir etmi~dir deneme7., yahUtl birkaç keli-me ile ifade edilkeli-mesinde biiyük mahzur yoktur; mesela, zümre yerine küme gibi. Initiation ünsiyet yerine hayaL-ı diniye'ye idhill gibi. Bundan dolayı ser-zenişde hulunmak hakkımız değildir. Fakat objectij ve subjec/ij kelimelerinin oldukça taammüm eylemi~ mukahilleri olduğu halde, Cahid Beyin bunları ay-nen Türkçede ibka eylemesi caiz değildir. ihtimal, Servet. i Füni'in
sütunlarııı-1I1EHMED izzET BEy'ii'i BİR YAZıSı 293
.331 daki edebiyat miinakaşalarında bu kelimeler mebzulen isti(mal edildiğinden olacak, Cahid Beyonlara pek alışmış ve herkesin alışkın olduğunu zannediyor. Bu doğru bile olsa, bu ülfetden vazgeçmek lazımdır. Yakıa, Fransızcada bazı kelimeler vardır ki, gerek muvakkaten gerek daimi surette tercüme etmemek daha hayırlıdır. Fakat objeeıifve subjeetifkelimcleri bu kabilden değildir. Bel-ki mütereimin pek yanlış olarak "hikemi" ile ifade eylediği physique sıfatı bu meyandadır (Mesela, birinci cild, s.414). Burada ya aynen "fizik" demeli ya-o hud "tabiata ai d" , "maddi" diye tercüme eylemeli idi.
Malumdur ki, felsefede Individuafite ile Personnafiıe arasında fark var-dır. Kant'ın pek bariz olarak orLaya koymuş olduğu bu farkı, onun gibi felse-fi bir tarzda değil, belki icLimaiyat müşahedatının tefsirine istinaden tesb~~ ve izah eylemek iddiasında bulunan Durkheim, fikirlerini Noıion d'ame'a .tahsis eylediği bir babda anlatıyor (Tercüme, ikinci eild, sekizinci bab). Maatteessüf, Cahid Bey, bu iki ıstılah arasındaki farka her zaman riayet etmiyor. Bazan individualiıe için fcrdiyct, personnalite için şahsiyet dediği vakidir ve doğru-su da budur. Fakat, Individuation'a da ferdiyet diyor. Hele, birinci eilde rücu edersek, orada (mesela, s.150 ve 154) Şahsiyet'i, gah Individualiıe'yi gah Per-sonnafite'yi tercüme için kullandığını görüyoruz. Yakıa bu sahifelerde ferdi-yet ilc şahsiferdi-yet arasındaki felsefi tefrik henüz mevzuu babs değildir. Fakat, her ne olursa olsun, bu hal, Durkheim'in fikirlerini anlamağı tcshi! etmekten pek uzakdır.
Mütereimin diğer bir hatası da en fonetion de tabirinin tercümesindedir (mesela, birinci cild, s.71, 185, 443). Fonetion kelimesi, Cahid Bey'in yaptığı\ vechile, "ifa-yı vazife" tarzında ifade edilmek isteniyorsa, bundan bir şey an-laşılmaz. Burada kelimcnin riyazi manasiyle olan münasebetini nazar-ı dik-katc alarak "tahi(" dernek münasihdir.
Şu misal ile maksadırnızı izah edelim. Durkbeim, eserinin sonuna koydu-ğu münderecat eedvelinde, birinci kitabın birinci babının üçüncü cüz'ünde tevsi eylediği fikirlerden birini şöyle huIasa ediyor: Dafinition des riıes en fom;. ıion des eroyanees. Cahid Bey de bunu şu şekilde tercüme ediyor (Birinci cild,
8.332 s.449): Ayinlerin, itikadatın vazifesi olmak üzere tarifi.
Durkhcim'in fikri şudur: Din, iki unsurdan mürekkebdir; üstUre ve men-sek (Cahid Bey'in iiyin dediği) myıhe eı riıe. Mütekamil dinlerde, birine itikad ~LA~I diğerine 'amel
Jr
de denilir. Din uleması bu unsurlardan hangisi-nin esas, hangisihangisi-nin de o esasa tabi' bulunduğunu aramışlar; bazıları mensek'-in esas olduğunu ve üsturelcrin yani itikadatın ancak bunları tefsir içinorta-294.
M. R,nı:İ AYASya konulduğunu, diğerleri de i'ti~adatm e~as olduğunu ve mcnseklerin de bu itikadların 11ı1ricileşmf~sinden ibaret bulund uğunu düşünmüşlerdir. Durk-heim, din teHikkisinde William James'in Pragmatism'ine pek yakııı oldu-ğundan, irade ve faaliyetin binaenaleyh mcnseklerin ehemmiyetİni inkar ct-mekten pek uzaktır. Maamafih, aynı zamanda bir nevi Spiritualisme IRühi-ye mesleğini temsil eylediğinden itikadlarımızm, asri tabirle mefkıırelerill1İ-zin, Durkheim'in tabiriyle ietimai tasavvural. ~istell1leı'inin kuvvetini her şeyden evvel kabul eylemek ve menseklerin (aC malimizin, ietimai
faaliye-timizin) hunlarııı tabii bulunduğunu söylemek istemişdir. Durkheim'in şu "Ayin (yani mensek), ancak itikadı tarİf ettikden sonra tarif olunabilir" sö-zü de (Tercüme; birinci eild, 6.73) bunu ifade eder. Görülüyor ki, Cahid Bey metne takayyüd gösterseydi, en Jonetion de'niin "ifiı)'ı vazife" den daha münasib hir mukabilini bulaeaktı.
Nihayet, esprit için cism-i latif ve ame için ruh denilmesi de hiç münasib olmamış. İhtimal, mütereim bizzat bunu hissetmiş olacak ki, kitabmııı bir tarafında, cism-i latif tabirini bırakarak esprits')'; ervuh diye, diğer birinde ise ervalı-ı latife diye tercüme ediyor. Filvaki esprit karşılığı ruh'dur. Ame ise nefs olmalıdır. Bunun uınınnen takarrür etmiş bir şeyolmadığım ve lıiHfma misaller zikretmek mümkin bulunduğunu biliyorum.
Lakin, Mas,ignon gibi büyük bir müsteş-rıkı lehime işhad edebilirim (Mas-signon'un şu eserine müracaat: La passion d'al I-lallaj, s.376 ve 4,78; ruhu'l-hayat Esprit de vie,ruh-u natıka Esprit parlant ila... ve nefs anıeilc tereiime olunmaktadır. Keza Horten'm Lügatına bakmız; s.256 ve 356).
Bahusus ki, Durkheim'in eserinde, esprit ilc ame arasında ne noktadan fark gözetildiği gösterildiğinden, aynı farkın da ne~f ilc rfıh arasında meveud bulunacağı kari'ler tarafından takdir edilirdi. Herhalde, eisrn-i latif gibi ber-bad olmazdı. Filvaki eism-i latif tiibirini kabul eylersek, manasızlığm- 8.333
dan sarf-ı nazar, birçok yerde tercüme müşkilatma düşeriz: Esprit malveillanls bienveillants kabilinden, bu gibi bahislerde daiına tesadüf olunan tabirIeri gii-lünç olmadan terciime edemeyiz. Nitekim Cahid Bey (le bu yanlış yoldan git-menin cezası olarak espriıs rMouıes'yi müdhiş eesiİm-ı lrıı~feterkib-i garibi ile tercüme etmek mecburiyetinde kalıyor7• Bu terciimeln münasebctiylc,
mü-7 Caııid Bey'in kitabında şiiyanı teessüf biizı terıib sehvler; de kalmış ve kitabm sonun-da işaret olunmamış. Yalnız Türkçe okuyanlara bir iyilik olsun diye şunları gösteriyorum: Bi-rinci eHd, s.308: "Bu din, semiye esasına müsteniel bir teşkilat-, ietiınaiyeden knbil-i tefrikılır". Aslında, "gayr-ı kabil-i tefrikelır". Keza, s.200: "Totem isiınleri içinde uenat yahud hayvanata aid olanlar". Aslında, "olmayanlar". s.14.9: "İmanın tabi ve merbut bıııunduğu hu hilrika ôli,d kuvvetlere", aslında ise: "kendini tdhi lıi••eylediği" yazılıdır.
MEHMED İZZET BEY'İ:" BİR YAZıSı
295
ııakaşasını en ehemmiyetli gördüğüm eih~ti en sona sakladım. O da, saereY~ profane mukabili olarak Tiirkçe'de hangi kelimelerin kullanılması lazım gel-diği mes'elesidir.
Sacrl!Ye mnkabili olarak profane mefhumları, gerek İngiliz ulemasınm gerek Fransız ietiınaiyatçılarının na?arında büyük bir ehemmiyeti haiz. Durk-heim, o dereee bu eh~mmiyeti büyültüyor ki, dinin, saereile profane'ın birbi-rinden ayrılmalarından ibaret olduğunu ve bu tefrikın m~veud olması ile be-raber dinin de meveud bulunduğunu iddia ediyor. Demekki dini ietimaiyat ıstılahı olarak bu iki kelimeye mukabil ne kullanacağımızı tayin eylemek ehem-miyetli bir mes'cledir.
Neemeddin Sadık Bey, evvelee ?ikreylediğim retimaiyat Notları'nda mu-kaddes ve lamukaıldes diyor. Hüseyin Cahid Bey kudsı, gayr-i kudsı diyor ki, evvelkinden farksızdır. Şemseddin Bey mukaddes ve ?enim diyor.
Bütün bu tereümelerin esasında hiikim olan şudur: Fransızca'da saere kelimesinin edebi, ıne'nus, mutad manasına göre Türkçe'de mukabilini tayin eylemek. İşte, hata da bundadır. Çünkü saae'nin edebi lisandaki veya halk lisanındaki manasını değil, belki
dini ictimaiyat
ıstılalu olarak manasını ifa-de eylemek lazımdır.Durkhcim diyor ki, dinin vasf-ı mümeyyizi dünyayı ikiye bölmek, sacrl! s.334 ilc profaııe'ı birbirinden ayırmaktır. Bize en malum olan İsI:1m dinine
hakalım. Bu din, dünyayı ikiye, mukaddes ilc lamukaddes'e ayırmış mıdır? Din nazarında neeaset mukaddes midir, lamukaddes midir? Lamukaddes ise, neden ona karşı, yine kudsiyyetden mahrum olan elma, armut, terden farklı olarak hareket etmemi? ieabetliyor? Görüyoruz ki, bugün anladığımız mana-ya "gayr-i mukaddes" olan şeyler arasında hile din nokta-i nazarından fark-lar vardır. Bunların hepsini "gayr-i mukaddes" namı altmda bir daire içine toplayamayız. Bilhassa bu fark, Cahid Bey'in tercüme eylediği şu metinde tamamen görülüyor. Durkheim diyor ki (Fransızca tab ı, s.601): Satan (dans le Christianisme) est un etre impur, mais n'est un etre profane.
Cahid Bey de şöyle tereüme ediyor (İkinci eild, s. 343): Şeytan ... gayri tahir bir mahluk olmakla beraher gayr-i kudsi değildir.
Aşikar bir şey ki, burada kudsi kelimesine hiç mütehamıııil olmadığı bir yük yükletiliyor. Zira bundan birkaç sahife evvel (Durkheim, 586, 587 ve Ter-cümesi, 318, 319) Cahid Bey şu metni: Toute vie religieuse gravite autour de deux pôles contraire ... le pur et l'impıır, le saint et le sacrilege, le divin et le diabolique.
296
M. RAMİ AYASŞu tarzda tercümeye mccbur olmuştu: "Tahir ile gayr-i tahir, kudsi ile gayr-i kudsı, ilahi ile şeytan!.. .. "
İmdi, evvelki metindc şeytan gayr-i kudsi değildi; bu metnin müreHeh lef ve neşrine nazaran gayr-i kudsi olması lazım geliyor. Bu manasızlık kita-bm aslında yoktur. Belki tcrci.iml'de kudsi kelimesinin iki haşka başka mana-da kullanılmasınmana-dan ileri geliyor. Birincisi saiııt, ikincisi sacre mukabili ola-rak. Kudsi'yi birinci manaya alırsak ~eytana gayr-i kudsi dcmeli, ikinci ma-naya alırsak gayr-i kudsi değildir demelis.
Madeınki sacre ve profane dinin csaslı mefhumları ve nevean-ma dini ha-yatın kutuplarıdır; o halde, bunları her dinde bulmaklığımız lazımdır. 8.335 İslam dininde ise bu chemmiycti haiz olan yalnız iki mefhum gösterebi-liriz: l:Iaram ve J~elaI9. Bunların İslam'da haiz oldukları chemmiyet, sar:re ve profane'ın tam müraclifi olmaları lazım geldiği şiiphesini zihinlerimizde tcv-!id ediyor. Bu şüpheyi kuvvetlendircn birçok müşahedelerim de vardır.
Evvela bazı Avrupalı müsteşrıklar l)elal, il)lal ve l.ıill kdimderini profa-ner ilc tercüme eylemişlerdir. Mesela, Mu'alla/süt-ı Seb(a'JlIn bir tab(ını ihzar eyleyen Ludwig Abcl, l~aris ibn l:Iillize cl- Yeşküri'nin j\11111llaka'!!ından şu cümleyi:
ı:
1jJ.s~
1).-: (Şöyle tercüme ediyor: Nicht ha ben Sie ....• profaniert
Keza, aynı eserin sonundaki lügatçedc ~ill
(J~)
kelimesinc eııtheiligen manasını veriyor ki, Fransızca profaner demektirlO.Kur'an'da da ayni manaya müsadif oluyoruz (SCıre-i Maide, ikinci ay(~t):
.... ~;\AJI "1 J
-s.u.\
"1 J (I.lı 1.J1"":.li ':1J ..:ilI;l...::
I-,li ':11-,:.1
",,:.lJI Lr.14-Burada, bugün bizim anladığım;z manada mukaddes olan şcyler haram
8 Zenim
(dj)
hakkında malumatıın yoktur. Yalnız. Müderris İzmirli İsmail Hakkı Bey'in bana vermek lütfunda bulunduğu izahata nazaran "gayr-i Illukaddes" tabirine tevereüh eden itirazların "zenim" kelimesiııe de teveccüh etmesi lazım geliyor. Es"sen bu kelimenin Arabiye vukuf-u tammı olan birçok zevat tarafından ancak pek güçlükle tahattur edildiğini gördüm, Dini tefekkür ve amelin bir makulesini irade eden bir tabirin mechul kalması ihtimali var mıdır? Bundan anlaşılıyor ki, kelime, kendinden beklenilen hizıneti şimdiye kadar gürme-miş ve bundan böyle de görmeyecektir.9 Fransızcadan tercüme eylediğiın lclimai)'at Dersleri'nde tercih ve i.timal eylediğim ıstılfıh da budur.
Mebmed Ali Ayni Bey, ilfilırab J'Hemıunsı'nın Teşrin-i En'c1 1924 nüshasıııda, benim, ha-ram ve helal kelimelerini bu maksatla istimal eylediğime itiraz ediyor, ılahiyat Fakültesi Müder-risinin burada verdiğim izahatla tatmin edilmiş olacağını iimidederim,
"lEHMED iZZET BEY'İl'\ BİR YAZıSı
297
addolunuyor; onları profııner etmek de h"lal kılmak
.;.J.;
J')b.. tarzında ifade olunuyor.Belal keliıncsinin profane müradifi olduğunu, Araplar'da haram jlJ> ve helal J")ı •..tckabülünün kat'iyeti de isbat eder. Burada Durkheim'in fikirlerini nazar-ı dikkate alalım.
Durkheim diyor ki (Asıl Kitap, s. SI; Cahid Bey'in Tercümesi, birinci cild, s.74): La dit:ision dıı monde en deııx domııines comprenant~ l'un toutcequi est sacre, l'autre tout ce qui est profiıne, tel est le trait distinctif de la pensee reli-gwııse.
5.336 Cahid Bey de şö)le tercüme ediyor: Dünyanın iki sahaya tefrıkı ile biri-nm bütün mukaddes şeyleri ihtivii etme~i, diğerinin bütün gayr-i mukaddes şeyleri ha vı olması; işte, (linı düşüncenin va~f-ı mümeyyizi budur.
islam dininde ise, bu, sacre ve profane tefrıkı, mukaddes ve gayr-i mu-kaddes değil, belki haram ve helrılmakulcleri tahtındadır.
Zaman dahilinde, aylar ya haramdır ya helaldır ki, buna Avrupalılar Mois sacres ve mois profanes derler,
Mekan dahilinde, bir Ilokta-i nazardan denebilir ki, dünya ikiye böl ün-JJlü~tür. Bir t.araftan dinı hürmcte mazhar olan yerler, diğer taraftan onun haricinde olanlar. Hart~m-i Şerif harieine I.ıill ",L... denilir.
Nihayet ba7.ı metiıılerde, gerek zaman gerek mekan dahilindeki bütün eşyayı kasd için I.mm ve I.ıill t.abirinin kuııandıldığına tesadüf eylediml i.
'ArabiYt~ hiç vukufum olmadığından, ancak, Fransızların dediği gibi, ikin-ci elden tedarik edebildiğim bu misaller de göst.eriyor ki, Arapta haram ve he-lal !ekabülü sade bugün anladığımız şekilde, mu(ameliha taaııuk etmez; sade kadııı ve miilkle şarab gibi huslısata aid değildir. Belki Durkheim'in, ietimai-yat üzel'inI) bir ma(rifet nazariyesi kurarken iddia eylediği vechile (aml'li ha-yihrlan maada fikir hayatıııa da şamildir. Zamanı, mekanı bütün meveudatı ilul.ta eyler. Buıılar, Iıer zaman ve her yerde ayrı ayrı iki cins, aralarında hiç müşterek noktası olmayan iki alem gibi tasavvur edilmişlerdir.
II ~(alb el-ls/,ını' Arab'da Şür (Ueber die Blu/raehe beidetl ,'ori.,lamiselıctl Arabem) unvanlı me~hur teılkikin sahibi Proeksclı da şöyle diyor: "Haram, gerek mukaddes zamanlar, gerek mu-kaıırı" mekanlar hakkında, hem de memnu zevkler hakkıııda istimalolunur. Her manada ha-ramm zırld, ve Illukabili helal, Iıill'dir".
298
ııı. HAMi AY ASZihinde hir ukde kalıyor. ihtimal halk lisalUna yakın olınağa çalışmış olan Cahid Bey'in, kud~i ve gayr-i kudsi yerine haram ve helal'i kullanmasına mani olan da budur. Haram'ı bugün pek dar bir manaya anlıyoruz, bu ma-nada sacre kelimesinin bugün Fransızca'da ifadc eylediği mananın tama~cn zıddı gözüküyor.
Bugünkü müslüman nazarında domuz haramdır. Fakat, Fransızların bu- 8.337 gün sacre kelimesinden anladıkları gibi mukaddcs değildir, belki mülevves-dir. O halde, haram kelimesini sacre manasına nasıl kullanabiliriz?
Durkheim'in eserini okuınuş olanlar için bu it.iraz varici değildir. Cahid Bey'in tercümesinde, üçüncü kitabm beşinci babında bu noktaya taalluk eden metinde (eild 2, s.317 v.d.) sacre veprofane ıst.ıl£ıhlarıkudsi ve gayr.i kudsi ile ifade olunduğundan, Durkheim'in fikrinin, kitabı yalnız Türkçesinden oku-yan ~iiri'Ier tarafından vazıh olarak kavranabileeeğinden şüpheliyim. Onun için, bu mes'eleyi - haram ve helal ıstılahiarına pek ziyade t.aaIluku olduğun-dan- şurada hulasaten anlatacağım.
Durkheim, dini haram'ın sacre iki safhası olduğunu söylüyor. Birinin kar-şmnda kudsıyet saintite duygusunu duyarız; diğerinin karşısında keramet duygusunu. MaamMih, bu iki duygunun birleştiği de, birbirine karışdığı da vakidir. Durkheim, Robertson Smit.h'den şu misali zikreder: Bazı akvam-ı Samiyeyc göre domuz haramdır sacre. Fakat, haram olması, mukaddes olma-sından mıdır? Gayr-i tahir olmaolma-sından mıdır? Bura~ı layıkıyle malum değil-dir.
Yak' a bu münferid misalden daha pek şümıillüdür. Giinahkarm, mücri-min mukaddes bir mevcud payesine çıkarıldığı çok defa görülmüşdürl2;
hat-ta sacre kelimesinin Roma'daki istimali de bunu ide eder. Durkheiııı'in til-mizlerinden Mauss'un Tarih-i Edyiln Mecmuası'ndaki şu satırlarını
naklediyo-rumU: "Roma'da haram olan şeyler sacre heliilolan şeylere res communes
her zaman mübayin addolunur. Sade medineniıı ilahlarına değil, belki hatta ferdIerin ilahlarına aid olan da haram sacrum dır Tarlaların mukaddes hududIarml değişt.irmiş olan adama sacer denilircli ve sacer katlolunurdu. Onu öldürmek, mülkünü, sürülerini mahvetmek her vatandaşın hakkı idi . Daha fazlası var. Roma'da tahrim cosecratio mefhumu, daima tabu tabou mef. humunun Melanczya'da14 haiz olduğu ı;ifte vasfı muhafaza eylemiştir. Tah- 8.338
12 Meseıa, Kadlm Yunan'da: Erwiu Rohrle, Ps)'c/ıe, S.tabı, 5.179, 192.
13 Revııe de l'Uiswire des Religions, eild 35, 5.58-59.
11 Malumdur ki, McIanezya'da, dini tefekküre nazaran eşya ikiye ayrılır: Tapıı haram olanlar ve noa yani
heıaı
olan şeyler. Choscs d'usage rcligicux, c/ıo.es d'ıısage commu/l.~ıEH:lIED iZZET BEy'i~ BiR YAZıSı
299
Tim fıyini, hem lJİr tarafta inıperatorlarm apostheose te'Iihine, hcm de diğer taraftan Roma Hukuku'nun en kadim yc en müdhiş tecziye vasıtasına hiz-met ederdi ... ister hliki.iımlarııı cennete geçmesini te'min etmek, ister mlic-rimi echennem ilahlarına vakf vc tahsıys eylemek ınevzuubahs olsun; işleycn yinc "ynı müessese idi".
İştc, saere kelimesiniıı kadinı ve ,lini ietimaiyat ıstılahı olarak teessüs etın';sini mucib olaıı manası. Biliyoruz ki, AraLİ'dc hürmet ..:....~ bu çifte ma-nayı haizdir. Sade Arabi'de değil, hatta İLrani lişanında da böyledir. Arka-,laşım Calanti Bey'in lütfcn hana göstcrdiği şu iki misali zikrediyorum:
Ahd.i Atik, Huruc kitabı, Fasıl 22, .Ayet 19:. Yahoram (Arabi
'i;;'~
J- • burada mıcanti, interdit mıınasına gelir. Bir mücrim hakkında kullanılmışdır; Türkçe tereümcsinoe de "katI" kelimesi kullanılmışdır.Kcza, Ahd.i Atik, Levililer, Fasıı 27, .Ayet 29: Yahoram kelimcsi
bura-,la VOl/C o Dierı (Türkçe tercümesinde de görüleceği vcchile) kudsiyyet
muka-bilidir.
Haram kelimesinin kudsi saiııt olan ile gayr.i tahir impur olanm müşte. rek vasfı olduğu o kadar hakikidir ki, Cahid Bey bile Durkhcim'i tercüme cd er-keıı (Aslında, s.586; tercümesiııde cild, s.320) interdit mukabili olarak gayr-i ihtiyari ~ıararıı kullanmışdır.
Demek ki, sacre kclimesinin asıl manasıyle haram'ın asıl manası hirdir. Bundan dolayı, dini ictimaiyat mehahisinde haram'ı sacre ve hela}'ı veyahud hill'i profone mııkabili kullanmalıdır.
Fakat, denecek, ııasıl olur da hugünk ii istimaline göre haram sacre'yi ifadc cdemiyor? Mesela, domuz, müslümanlar için hugün Türkçe'de meşhur manasıylc luıraın'dır; fakat, Fransızca'daki meşhur manasıyle sacre değildir. Bu noktayı tenvi)' için Durkheim'den uzaklaşıp Wuııdt'dan iştiane ede-ceğiz.
Durkheiııı'in, Diıı Hayatının İbtidili Şekilleri unvanlı eseri, Fransızca adıııda, Wundt'un Völkerps)'chologie'sinde üsture ve dinc hasreylediği ve Im tedkik eylediğimiz noktaları gözdcn geçirdiği cildden muahhar olarak intişar ctmiştir. Fakat, Wundt'un derslerini takip etmiş, eserlerini okunıuş ve fi-s.339 kirIeri kendi fikirlerine hirçok noktalarda yakın hulunmuş olmakla
hera-her, ondan pek hoşlanmayan Durkheim, her nedense, onun mukaddes, haram vc gayr.j tiihir hakkıııılaki fikirlcrini ihmal cylemişdir.
300 lll. RAMİ AYAS
Wundt'un başlıca mütaleası şudurıs: Mukaddes das Heilige (le saint) ilc gayr-i tiihir das Unreine (l'impur)in temyizi muahhardır. Tabu (haram) mef-humunun bidiiyetinde bu tefrik mevcud değildir. Dini hislerin henüz nüktc ve tezadlarım izhar eylemedikleri bu Eafhada tabu, mukaddes olanla gayr-i tiihir olamn müşterek vasfını, temas memnuiyetini hiiizdir ve bilhassa biiriz olan vasfı budur.
Fakat, dinde, tabiat üstilresinin iliih tasavvurları meydana çıktı mı, bu tefrik meydana gelir. İlahIara has veya onları tatmin eder addolunan şeyler mukaddes Heilig (saint) ve onların hoşuna gitmez addolunan şeyler de gayr-i tiihir Unrein (impur) addolunur. MaamMih, eski hiilet-i rilhiyenin biizı baka-yası da vardır. Wundt, bu meyanda, Robertson Smith'in meşhur domuz hür-meti misiilini zikrediyor.
Bu tefrik vukua gelince ceviiz-i (I)alal-i) mahza mukarin olan şeyler das bloss Erlaubıe mukaddes olanlarla gayr-i tiihir olanlar arasında bir bitaraf
nok-ta teşkil ederler.
Demek ki, Wundt, Durkheim'den farklı olarak, dini mefhumlar siihasın-da bir tekiimül ve tehaIlüf mevcuı1 bulunduğu fikrindedir.
Wundt'un bu fikri doğru ise, ibtidai dinlerde haram sacre mefhumları sineIerinde taşıdıkları tenakuzu hiliihere infiliik ettirirler. O zamandır ki, mu-kaddes olarak haram olanla, gayr-i tahir olarak haram olan birbirinden tefrik olunur. Hristiyan aleminde, bu tefrik yüzünden sacre mefhumunun manası-nın daraldığını, gitgide daha fazla mukaddes saillt manasına yaklaştığını her-kes biliyor.
Keza, İslam aleminde de /.ıaram mefhumu gitgide daha fazla gayr-i ta-hir şeylere mahsus kalmış ve ancak Beyt ül- Barem gibi biizı tabirIerde eski manasının mührncI kalan safhasını iriie etmekte bu'ıunmuşdur. Kadim Latin akvaınıyle kadim Sami kavimlerde müradif olan haram sacrum mefhumu, niçin bu iki alemile ayrı ayrı istikametlerde inkişaf eylemiş, biri mukaddes olan şeylere, diğeri gayr-i tahir olan şeylere has olmuş? Bu mes'eleyi bir ta-raftan edyan tarihi, diğer taraftan filoloji haIleılecektir. Bir farziyye s.340 olarak şu fikri ileri sürmek hana mümkün gözüküyor. Bu tekamül, her iki di-nin esaslı vasfıyle hemahenktir. Malumdur ki, Hristiyanlık'ta Aııah'ın muhab-het uyandıran cemiili, İslam'da ise havf ilka eden celiili daha barizdir. Her iki dinacki hu esaslı kutupların te'siri altında hir tekamili olmu~, sacre
IIIEHIIIED İZZET BEy'İr; BİR YAZıSı
301
mu gitgide münhasıran kalbi cezbeden kudsiyyetlere tahsı)'s edilirken, haram mefhumu da, aksi istikamettc, beşerin harekiltıııı tchlikeli ve korkunç yollar-dan çeviren memnuiyyetler hakkında müstamcl bulunmuşdur.Herhalde bu tekamülün neticesi olarak, dinı ictimili)'ut'aaid bir esen Türk !5.iiri'lere tercüme ederken sacre'nin tercümesinde tercdd iid ediyoruz. Ciihid Bey bu tcreddiidden kurtulmak için, sacre'de ilmin tanıdığı eski ve ge-niş miina (haram) ile halkın arıladığı yeni ve dar mana (mukaddes) arasından hirini intihab ederken, tercüme eylcdiği ilim kitabıımı zilten halka hitiibeyle-mediğini düşünmemiş ve bundan dolayı, itikadımca, fena bir tercih yapmışdır. Dinı ictimiliyilt ıst.ılahı olan sacTlfnin ınana';J)u halk ve edehiyat lisanındaki sacre manasiyle karışt.ırmış, yani ona mukaddes saint demişdir. Fakat, Cahid Bey bir d('receye kadar mazurdur. Çiinkii münhasıran din ve ictimaiyat mc-sailiyle iştigal eden alimIerimiz de ond,m evvel bu hatada buıuıımu~dur.
