Başlık: İBN AL-'ARABİ'DE "VARLIĞIN BİRLİĞİ"NİN ONTO-LENGUSTİK ANALİZİYazar(lar):BAYRAKTAR, MehmetCilt: 25 Sayı: 1 DOI: 10.1501/Ilhfak_0000000658 Yayın Tarihi: 1982 PDF

ONTO-LENGUSTİK ANALİzİ Dr.Mehmet BAYRAKTAR

4UI"", ~\

'J\~ ~\

4lJI..,..~1 J\~ ~,

.uıı

JA

~i

JI~ .,;\

.uıIJA

~i

4l\~ .,;1

4lI'..,..~\ Ji~

ı:.ı~

w'"

ı "

4UI

J" ~\

Ji~'

4jl

~jI

J). ~

.uı1--4~"

ı.:.ı~-I~

.ı5~\

i

~¥

r¥

l,JıJıt

J

t.i''" IJIj

J

y•

.jl

Jti

i

~ Jti

J

cl;

Lo

J.ail

IJ-4~

t+

1( :""'NI

i~

Lo

İnsan var. O hem kendisi tekil olarak hem de başkaları ile çoğul olarak var. Bu iki çeşit varlığı ona zorunludur. Tekil varlığınıa zorun-luluğu ontolojik bir zonİnluluk; çoğul varlığının zorunluluğuna gelince, ,o, Heidegger'in deyimi ile, ontik bir zorunluluktur. Bütün varlıklar da insan gibi hem tekil, hem de çoğullardır. İnsan, tekilliği ilc ve tekilliği içinde var, fakat yetmezliğıni, çoğulluğu ilc başkalarının varlığını ve başkalarını anlar. BöyleC'e, insan kendinde ve kendisi ile hem "benlik" ve aynı zamanda hem "başk ••lık"tır. İnsanın benliğinden başkalığına ve başI<'alığından benliğine olan bütün olguları' onun hayatıdır. Hayat işte insanın bu iki va~ıığı arasındaki maddi ve manevi sürekli olgular top' lamı ve zinciridir. İnsanın hayat olguları kendisini meydana getiren çe-şitliği uzuvlarının kendioi ve başkası hakkııidaki çeşitli işleyişleridir.

Bu işleyişler doğuştan doğal olarak başladığı gibi, bazıları yine insana doğaloldukları halde işlemeleri zaman içinde sonradandırlar. Bu olgular ve işleyişlerin bazıları tamamen maddi ve biyolojik gayeli ol-duğu gibi bazıları tamamen manevi ve ruhsaldırlar. Bir kısmı da bu iki kısmın k8nşımıdır.

360 MEHMET BA YRAKT AR

İnsana en tabii ve gaycsi hem biyolojik hem ruhsal olan hayat ol-gular~nddn biri ve en önemlisi akıl crdirme ve düşünmedir. Nasıl bilmek ve bilgi akıl erdirmenin bil' neticesi ise, inanmak ve iman da akıl erdir-menin bir neticesidir. Ancak bilgi ile iman arasında fark vardır. Bilgi nedir? İman ncdir? soruları konumuzun dı:,ında kaldığı için inceleme-mizin dışındadır.

İşte, imıın, dinde, Allah'ın varlığının ve Bir'liğinin akıl yulu ile aklın kendini iknasıdır. İman her yönfi ile kişiseldir ve subjektiftir. İman İs-lam'a dönüştüğü zaman o toplumsal ve objektifleşir. Nasıl ki, düşünce -ki o aklın bizdeki vcrileridir- aksiyona dönüşürse ve 0lay1ar ve olgular meydana gelirse, imanın gereği olarak kişilerin toplumsalolarak yap-maları ve yapyap-maları gereken birçok kaide ve kurallar vardırki, biz buna İslam diyoruz Böylece imanın ikinci mertebesi İslam'dır Bu manada İslam insanın bütün faaliyet ve davranışlannın esası ve metodudur. İman ve İSJam'ın ötesinde üçüncü mertebede bir de ihsan vardır ki, bu da iman ve islam'ın tam olarak hem fizik hem de metafizik sahada, 4em düşünce hem de aksiyon olarak yaşanmasıdır.

İman, bilgi yönünden, belki daha çok, gerçekten bilinmeyene aklın hükmetmesi olduğu halde, varlık sahasında, kendisine inanılanın bizde var olması; kısaca imanın onlolojik manası bizdeki bilginin varlıklaş-ması, varlık haline dönüşmesidir.

Nasıl bizde akıl erdirmek ve düşünmek tabii ve bir noktada zorunlu ise, konuşmak da ,bizim hayat olgulanmızm bir parçasını teşkil eder. Düşünce, duygu ve imanımızın başkasma aktarılması; düşünenin baş-kası, başkasının bir başkası tarafından anlaşılmasının vasıtası ve s.ebe-bidir. Kısaca dil, insanın "benlik" olarak varlığı ile "başkası" olarak varlığı arasında bir bağ ve ikisinin karşılıklı olarak birbirine bazı vasıla-lada ifadesidir. Dil ile insan benlikten ve kişiliğinden, toplumluluğa ve başkalaşmaya geçer. Bu noktadan dil de kullanılan kelime, sembol, cümle, resim, ses ve yazıların insanı ve düşüncesini anlamada çok önem-Jidider. Zira, dilin yapısını ve malzemesini meydana getiren bu şeyler, insan tarafından insanın kcndini ifade ederken tesadüfi seçilmezier ve hepsinin altında bir "felsefe" yatar. Hatta bu felsefe bazan şuuru bazan şuuraltını ifade eder; daha İleri giderek diyebiliriz ki bu felsefe benliğin dışanlaştırılmasıdır. Aynı zamanda dil maddenin özellengüstik algılarla ruhsallaştırılması, ruhi olanları da maddeleştirmeye yarar. Böylece dil fizik ve metafikzik inem arasında bir algı - vergi merkezi teşkil eder.

Dilin bu ehemmiyetine binaen ta' ilk çağlardanberi insanlar dile ve dilbilimine önem verdiler. Sofisderin dili hayat kazanma ve kazanç

sa-natı haline getirmeleri, Aristo'nun Peri Hermeneias, Rhetorika ve Po cti-ka gibi eserierini cti-kaleme alması ve birçok islami ilimlerle uğraşan bilim adamlarının dilbilimine çok önem vermeleri ve onu her sahada bir ana-liz ve doğrulama metodu olarak kullanmalan, hep dilin önemine bina-endir. Dilin önemini Mevıana'nın şu beytiyle noktalayalım:

04j

.J~j.);) ~~

t.5;)r , ,

ot).);)../. ~ .•.•\ O;)f.

04j

0:,'

Büyük düşünür ve mutasavvıf Muhy ad-Din İbn a1-'Arabi'nin de dile önem vermesi ve onu bilgi ile varlık arasında bir vasıta görmesi ne-ticesidir ki, özellikle Füttlhat al-Makkiyya adlı eserinin 6;. bölümünde, Kelime-i TevMd'in onto-Iengustik analizini yapar ve orada Allah'ın (veya Gerçek Varlık) varlığına ve Bir'liğine vanr. İşte bu makalenin konusu daha çok bu bölüm üzerinde düşündüklerimiz ve oradan anla-dıklarımızdır.

Şunu hatırlamak yerinde olur ki, İbn al.'Arabi'den daha önce bu konuya yani AlIah'l(J Varlığı'nı ve Varlık'ın Bir'liğini dil, Varlık Felse-fesi ve din açısından inceleyen ilk düşünür meşhur mutasavvıf Hakim Tirmizi (öL.(85 j898)'dir. 0, bu konuyu "Kaıamala La lıahe İlla Aııah" adlı eserinde ele alır3• Gerçi Tirmizi'den de önce Tevhid'den ilk

bahsedeıı-ler Serl deSakati, Ma'rM el.Karhi ve onların talebesi Cüneyd-i Bağdadi olmuştur.

Muhy ad-Din İbn ale' Arabi 4.\l\~\

"LI~

kelimesinin en faziletli kelime olduğunu söyleyerek onun "doğrulama (isbat)" ve "olumsuz kılma (nefi)"den meydana geldiğini söyler: "Biliniz ki La İlahe İna Allah doğrulayıeı ve olumsuz kılıcı bir kelimedir ve i en faziletli

keli-medir4." .

İbn ale' Arabi'ye göre gerek gramer, gerek mantık ve gerekse psiko-lojik anlamda doğrulama ve olumsuz kılma varlıklar sahasında ve aynı zamanda hükÜm sahasında vardır; biri diğ~rinin tam zıddıdır. Olumsuz-luk veya olumsuz kılma olumluyu veya doğrulamayı reddedel'S. Fakat, gerçekte, doğrulama esas olandır ve gerçektir; halbuki, olumsuz kılma ise tali izafi ve insan zihninin gerçekle ilgisi olmayan kuru kuruntusu

2 Mevlana, Mesnevl,R.A. Niclıolson neşri, i. cilt, Londra, 1925, s. 293.

3 Bu eser elyazması olarak Topkapı, Emanet Dairesi, kitaplığında 1767 numarada 88 a- 96 b yy. arasında kayıtlıdır.

4 İbn a1.'Arabl, a.g.e., 8. 425:

362 MEHMET BAYRAKTAR

ve cehaletidir. Demek ol yorki olumsuz kılma ve olumluluk her ikisi de görünür varlık sahasında olur. Olumsuz kılmanın zıddına ve ondan fazla olarak, olumlu kılma ve doğrulama varlığm görünmezliğine ve müteaııiğine de hastır. Hatırlanırsa, İbn al.'Arabı, bu noktada Kant'ın tam zıddı olan bir kutbudur. Kant'a göre olumluluk ve olumlu terimler ve kavramlar "Genel Mantık" sahasında ve fenomenler aleminde olma-dığı halde onlar numen veya başka bir deyişle müteal (transcendantal) alemde meveuttur6•

İbn al-'Arabi'de olumlu kılma hem ontolojik bir değere- hem de metolojik bir değere sahiptir. Kant'ta ise olumlu kılma sadece metodolo-jik bir değere sahiptir. Çünkü ona göre, insan bizatihi varlığı bilemez, varlığın bilgisi "Saf Akıl" yönünden sadece bir şüphedir veya tecessüs , veren birJıayranlıktır. Yine Kant'ın zıddına olumsuz kılma, İbn al.'

Ara-bi'de metodolojik ve mantıki bir değere sahiptir; varlık üzerinde hüküm yürütmede, kendisinin olumsuzluğuna rağmen, olumlU bir roloynar da ..

Gerek 'bilgi ve !;erekse varlık sahasında sahip olduğumuz olumsuz düşünceler ve hüküinler olumsuzlukları nereden aur?

oy

eya ulumsuz bil' cümle içinde a,Jatmış olduğumuz fikirleıin gerçekte de bizzatiM olum-suz olmadıklarını nasıl anlarız?

Bu sorular 1(ant'ta olmadığı gibi İbn al-' Arabi'de de açık değildir. Fakat buna rağmen, genel olarak Vahdet al.Vücı1d doktrinin de ve özel olarak da İbn al.' Arabi'de yokluk diye bir şeyin varlık olarak varolma-dığını veya "yokluğun yok olarak var kabul edilmediğine göre, olumsuz kılmanın, olumlu kılma gibi yeri ~e merkezi in~an şuurudur. Eğer şuur kendı ile varlık arasında kendi dışında bizzat varlıkta bir bağ kurarsa ve bir nevi, şuur varlıkta varlıklaşırsa o zaman nefy ve olumsuz kılma diye bir şeyolmaz. Tersine şuurvarlığı bizzat kendi içinde algılar ve yar-gılarsa, daha doğrusu varlığı şuurda şuurlaştırırsa o zaman insan şuuru bilerek veya bilmeyerek varlığa olumsuzluk yükleyebilir. Çünkü, ger-çekte, varlık insan şuurundan daha aşkın ve taşkındır; böyle daha aşkın ve daha taşkın bir şeyi daha dar ve daha içkinle izaha kalkmak hem metot, hem de bizzat düşünce ameliyesinin kendi yönünden hatalıdır. Kısaca, neticede, bütün o~umsuz kılmanın sebebi ve merkezi, 'insan şuuru ve onun hatalı kullanımıdır; subjektifliktir.

İnsanın ancak subjektiflikten kurtulması, İbli al-' Arabi ve diğer Vahdet. Vücı1dcu mutasavVlflara gÖıe, Allah'ın insana "teeelli"8i ile

6 Bkz. Kant, Critique de In Raison Pure, Notlarla çevirenler: A. Tremesaygues ve B. Pncnud, PUF., Baskı, 7. 1974, ss. 88-92.

mümkün olur. Ki hatta DtlV"ud al-Kayserı de, böyle bil subjektifüğin mutlak objektife ('evıilerek yok olmasma "al-fana' al-'Ilmi" adı verilir7•

Böyle bir yaklaşıma Husserl'in .fenomenolojism'inde de daha kapalı vc az tasavvufi manasında rastlanabilir ki bu ona gö~e "niyet (intentiona-lite)"in görünür ve olaylar aleminden şey'in içine sıçramasıdır. İşte bu niyetsel sıçrama iledir ki Husserl eşyanın göriinmezinin açıklanabIlecc. ğmi söylers. Bu niyetçilik. veya .kasıtcılığın kökünü Brcntano'ya hatta ondan da önce Ortaçağ felsefesinc kadar götiirebiliriz9•

Bu kısa tamamlayıcı 2çıklamalardan sonra konumuza tekrar dö. necek olursak, İbn ale' Arabi'nin"La İlahe İlla Allal(ı olumsuzluğu ve olumluiuğu' yönünden 'ikiye ayırdığmı, olumsuz kİsmın "La İlahe", olumlu kısmın ise "İlla Allah" olduğunu söyleyeceğiz.

Bilindiği gibi İslam' da ve Vahdet el- Vücud doktrininde esas olan imandır; Allah'ın ıi'lutlak Bir'liğiııe yani O'ndan başka bir varlık olma-dığına, varlıksal manada inanmaya da Tevhid denir. Bu Tevhid bir yandan olumsuzluk "La İlahe"ye, öbür yandan da olumluluk "İlla Al-lah"a dayanır ve bu Allah'ın bizzat kendine şahidlikettiği gibi ~man etmektirlo. Böyle bir iman derecesine ulaşmak veya varlığın mutlak bir-liğini görmek ancak ya "al.'llm al.Nazari" veya "al.'llm al-Zaruri" yolu ile olur; nakil yolu ile (Tarik al-Habar) olmazıı.

Gerçek iman, ki olumsuzluk ve olumluluk gibi bazı mantık! yargİ-lardan uzak olarak, insanın "Vahdaniyyet" mertebesine ulaşmasıdır. Zaten bu güç insanda bi'I.Kuvve olarak vardır; zira İbn ale' Arabi" bili-niz ki en yetkin örnek ve en yetkin oluş olan insan vahdaniyyet üzerine

halk 0IunmuşturI2." . .

İşte insanın kendimle bu bi'l-kuvve var olan yetenek ve istidadını kullanmaması ve Allah'm uluhiyeti ile bir "nisba" kuramaması onun şirk'ine veya olumsuz tavır almasına sebep olur. Manluklar "La tıahe İlla Allah" dediklerinde Allah'ın uluhiyeti ilc olan nisbet müsbet isbat-lama ile isbatlanrnadı, çünkü

0,

bizzat nefsiyle İHih'tır. Ancak müsbet "İlla Allah" sözü ilc doğrulandı'

J."

Aslında İbn ale' Arabi'ye ve Vahdet

7 Bkz. DfıviJd al.Kaysari, Mukaddima, Süleymaniye, See. Hasan Hüsnü, Cod. No. 683• •. 38.

8 Bkz. Husserl,.E., Ideen I, 1913, s. 63.

9 Dartigue., Andre, Qu'est.ec que la Phcnomenologie? Privat, Paris, 1972,8.23. 10 ıbn al.'Arab~ a.g.e., s. 425.

II ıbn al.'Ara}" a.g.c., s. 425.

12 ıbn al.'Araıı, Kitab al.'Ahadiyya, Kahira, 1325, s.3. 13 ıbn al.'Arôbi, Futfıhat al.Makkiyya, •. 428.

MEHMET BAYRAKTAR

al. Vücı1d öğretisinegöre varlık o kadar açıktır ki isbatına gerek bile yok. tur; var olmak isbatlamak demektir, varlığın ve bizim izaH varlığımızın varlığından şüphemiz yoktur. Var olanı isbatlamak boş bir şeydirl4•

Ancak bu ısbata "Allah'ın müsbetlik sıfatı ile Allah'ın tekliğine inan-mamış olanı ait bir iştiris."

Anlaşılacağı gibi Kur'an-ı Kerım'in" Allah, melekler ve adaleti yerine getiren ilim sahipleri, O'ndan başka İlah olmadığına şahidlik etmişlerdirI6." ayetine dayanarak açıklamak istediği Tevhid öğretisinde

.oı)'

demek önce varlığı. olumsuzluk ta görmek demektir. Halbuki)' olumsuzluk kelimesi

.ı.ıı

kelimesinin orttolojik manada olumsuz kıl-mıyor; ancak

.ı.l\

kelimesine bi;' insanların yüklediği bir yüklemi -ki o ulı1hiyet ve tanrıIıktır- O'nu nefy etmektir. Çünkü "tıalı yoktur" demek daha önce bir "İıah"dan bahgediliyor olur ve neticede dil yö-nünden olduğu kadar varlık yöyö-nünden de bir "İlah" veya varlıktan var olarak bahsediliyor demektir .

.ı..\ll)'\

sözü, o var olan varlığın ancak Allah olduğunu O'ndan başkasının olmadığını belirliyorı?

.ı..\l1)'1

ne. ticede hem önceki

.oı

kelimesinin -ki onunla İbn al-' AraM bütün mah. lukatı ka~teder- şümı11 ve varlığını doğrular, hem de onun Allah'tan olduğunu isabatlar Bu noktada İbn al-' AciM tam mistik bir idealizmi savunur görünüyor. Çünkü işe varlığın fikrinden ve bizim dildeki ona atfcttiğimi~ kelimelerden hareketle, varlığı sözkonusu ediyor.

İlah Allah'a nazaran aşağı bir varlık mertebesidir. Allah, İlah'ın illetidir. "Vlvi olmasaydı süflı adlanmazdI18."

İbn al.' Arabi'ye göre nasılolumlunun ishatı netice itibariyle lü-zumsuz ise, yani olumluyu isbat apaçıklığından dolayı gereksiz ise, zıddı. na nefy'in isbatı o kadar gereklidir. "Nefy'in nefyi muhal değildirI9." İşte bu görüş noktasından İbn al-' Arabi varlığın var olduğuna ve Bir ol. dutuna dair deliller serdeder. O halde, esas mesele birnoktada İlah

'"

mesabesinde olan varlığın Allah mesilbesinlle olan varlıktan ontolojik

14 İbn al.'Arabi, a.g.e., s. 428. 15 İbn al.'Arôbt, a.g.e., s. 428. 16 Kur'an; 3, 18.

17 İbn al.' Aralıi, a.g.e., s'. 428.

18 İbn al.'Arabi, aI-Ri.ala aI.'lIahiyya, Mecmu'a aı:Ra8ail içinle, Neşreden: al-Şayh Muhy. alDin Sabri, Kahira, 1328, •. 562.

açıdan değil de bilgi ve akıl açısından incelenmesi, yani tlah olan varlığın Allah, Allah olan varlığın İlah olmadığını isb~tlamaktır, ki bundanbiz Tevhld.i 'İlmi'yi elde ederi •••; halbuki Tevhld.i Hakiki veya asıl Tevbld nazari aklın elde edemeyeceği bir şeydir.

Olumsuzluk ve hilgiden hareketle İbn al.' Arabi varlığın ontolojik sahasına girer. Bu açıdan

.JI~

de esas mesele ~' nın hükmünü anla-maktır. ~ akll, bilgisel ve kavramsal bir yargıdır; varlıksal bir yargı değildir. Dil yönünden de olumsuz bir işleme sahiptir .

.oı

ise, aynı şekiMe varlık açısından olumlu olduğu halde akıl, bilgi ve mefhum açısından ve nihayet dil açısından olumsuzdur; çünkü içIemi Allah kelimesinin içle. mine kıyasla yok mesabesindedir, İlah Allah'da içkindir O zaman

.Jı~

ontolojik açıdan varlık vardır, dil açı~;ından da varlık yine var demek olur. Çünkü İbn al.' Arabi'ye göre iki nefy bir isbat eder20• Fakat İbn

al-'Arabi indinde varlık vardır demek aslında bir şey ifade etmez, var olan bu varlık nedir? İşte onu tahsis eden ve belirleyen şey 4U\~I'dır. O, ancak Allah'tır Görülüyor ki, dil ve düşünl'edeki bütün olumsuzluklar ve olumsuz kılmalar aslında olumluyu başka bir yönden anlatmaya ve onları iziÜi olarak olumsuz kılmaya delillet ederler. Gerçekte varlıksal manada bir olumsuzluk yoktur. oıumsu~.ıuk yokluğa götürür fakat İbn al.'Arabi'ye ve Vahdet al.Vücud nazariyesine göre yokluk eski Yunanda ve diğer felsefe ekollerinde olduğu gibi varlığın karşıtı ve zıddı bir varlık değil, tersine yokluk varlığın bir mcrtebesinde (al-A'yan al-Sabita) gö. rünmez1iği veya başka bir deyişle fenomen hali'ne dönüşmeden, tecelli etmedenki durgunluk ve bi'l.kuvve halidir. Bunun içindir ki varlık yok-luktau tahakkuk etti denir. "Vücudun hakikat yokluktan gerçekleş.

ti2)" ve yoklukta "Mutlak şerdir22" şeklinde tarif edildi. Doğaldır ki

bu-radaki "şer" kelimesini ahlaki ve dini manada almamak gerekir. Zaten o yine şöyle açıklanır: "Her ~er mevcuttur ve hay (varlık) ile karışıklığı-dır,23' O halde neticeten yokluk varlığın endetermiııe l:alidie. 'Olumsuz-luk da varlığı her yönden belirsiz ve sınırlı görmedie.

Muhy ad-Din İbn al.' Arabi insanlar Allah'ı isbat etme yönünden SlDıf ve mertebelere ayırır; bunların sayısı altıdır:

20 ıbn al.' Arabi, a.g.e., 8. 428.

21 ıbn al.'AaM, al.Risala al.Firdavsiyyıı, Mecmu'a al.Risai! içinde, Kahira, 1328,8.610. 22 ıbn al.'Arab!, a.g.e., 8. 610.

466 MEHMET BA YRAKT AR

1- Nefıcıinde

4»\

-)ii ~\)i diyen,

2-

Sıfatında

"

"

"

"

3- Rabb'ında

"

"

"

"

4-

Rabb'ının sıfatmda "

"

"

5-

Hal'inde

"

"

"

,/

..

6-

Hükmünde

"

"

"

"

24

Şimdi bu sınıfları sırası ile inceleyelim. Nefsinde "Allah'tan başka İlah yoktur" diyen Ahah'm kendi nefsindeki tecellisine göre Allah'ı anlayan kişidir ve o kişi varlığının kendinden başkasından esinlendiğini anlayan kişidir.ıs Sıfatında Allah'ı birleyen kişi ise, AJIah' kendi ilmine göre birleyendir.26 Rabb'ind(: Allah'ı birleyene gelince, Hakk'ın, vücu.

dun özü olduğunu anlayan kimsedir27 Rabb'ının sıfatında Allah'ı

birle-yen ha.kk'ı birliği ('ahadiyya) ve zat yönünden tek Rabb olarak gören kimsedir.ı8 Allah'ı Haıinde birleyen, işlerini Allah'tan başkasına dayaIJ,-dır an kimsedir. Bu gibi kimseler iman etmiş olmakla sıfadandmlamaz. lar ve taklitçidirler.92 Hükmü ile Allah'ı birleyene gelinee, o kimse şeriat koyanın o kişi üzerine vacib olduğu şekildeki tarifiyle AlIah'ı tarif ve birleyen ve o hükümle Allah'a hüküm ver~n kimsedir.30

İbn al.' Ardbi'ye göre bu sıfatlar içinden en mütekamil, en yeterli ve gerçek iman eden ve gerç,tk Tevhid'i gercekleştirebilen Allah'a Al. lah'ın onun üzerinde yi!kümlü kıldığı Tevhıd esaslarıyla hükmeden kim-senin sınıfı yani bu saydıklanmızdan Sonuncu sınıftır.3) Çünkü bu sor:.

sımf Allah'ı Allah'ın kendi kendini bildiği gibi bilir Bu sımflam en aşağısı kendi halinde Allah'ı bilen kimsedir. "Hal" tasavvufta İbn al' Arabi'ye göre, ontolojik bir varlık mertebesi değil, ancak kişisel ruhun bilgi ve bilme ile ilgili bir mertebesidir. HiU daima psikolojik ve bilgisel değişmedir. Bir am diğer bir ;inına uymaz.n Kişinin halindeki Tevhid daima değişkendir. Gerçek birleme ve gerçek Tevhid haller geçip insemın Allah'da baki ve beka mertebesine ermesiyle mümkün olur. "Hall

Tev-24 ıbn aI.'Arab!, FutilhRı nl.Mıkkiyya, s. 429. 25 ıbn aI.'Arabl, a.g.e., s. 429. 26 ıbn al.'Arabl, a.g.e., s. 42~. 27 İbn al.'Arilbl, a.g.e., s. 429. 28 İbn aI'.Arabl, a.g.e., s. 429. 29 ıbn al.Arilbl, a.g.e., s. 429. 30 ıbn al.'Arôbl, a.g.e., 8. 430. 31 ıbn al.'Arabl, a.g.e., 8. 429.

32 tbn al.'Arabl, Tuhfet ü••Sefere, çev.: A.Akçiçek, Rahmet Yayınları ,tBtanbul, 1971,

hid" den "Hükmi Tevhid" (l varıncaya kadarki mertebeler ve dereceler bize İbn aj.' Arabi'nin iman ve TevMd'in dereceJcnmesini kabul ettiğini {;österir. Bilindiği gibi, kclamcıla. iman. ve TevMd'in derecelenmesine karşıdnlar, onları artmaz ve eksiimeL. kabul ederler.

"Hal" den Beka'ya geçiş, bilgi ve ruhi sahadan ontolojik sahaya geçiştir. Bilgi ve ruhi olaylar hem değişken, hem de cleğişmedir. Bu süreç ve sahada kişinin Allah ve diğer başka bir varlık hakkındaki bilgisi da-i~a eksik ve mefhumsal, yani teknik tabiriyle '''tım ai- Yakin" veya "'Ayn al-Yakin"dir. Baka ve ontolojik sahada ise artık süje-ohje müna-sebeti kıılkmıştır, heJ şey "Hakk a- Yakin"dir. Böyle olunca Tevhid ve birIeme bizzat varlığın bizzatihi kendinde oluyor; neticede hu Tev-hid tam ve yetkindir; değişme sözkonusu değildir. Böylece gerçek Tev-bid Allah'tan başka biı şeyin var oımadığını ve AIJah'tan başka adla adlanan şu varlıkların birer izafi varlık olup ancak Allah'da var oldukla-nnı bilmektir TevhM "Mutlak Birlik"in adıdır. Aynı zamanda bu' Tev-Md "Zati" bir TevhM ve "İlahi Sırr" ve "Tevhid-i 'İlahi"dir3).

Varlık açısından ve varlıkla ilgili bir şeyin "Yokluk" ve "Olum-suzluk" u mümkün değildir. Mümkün olsaydı varlığı olumsuz kılan ve yok farzeden önce kendisi yok ve olumsuz olması gerekirdi. Çünkü varlık yokluğu gerektirme'l ve ontolojik açıdan daima varlık öncedir; yani varolana yokluk yüklenemez, fakat tersi daima doğrudur, yok ola-na varlık yüklem;Lilir. Kaldı ki Vahdet-i Vücı1d öğretisine göre "Yok" un var gibi farzı bile muhaldir.

Ne düşünüyorum, o halde varım; ne varım, o halde düşünüyorum. Varım çünkü yok değilim; yok değilim çünkü vaı ve birlik var. Nasıl kendimi ontolojik açıdan yok farzedemezsem, Allah'ı veya gerçek var-lığı da yok farz edemem. Çünkü en azından benim var olduğumun far-kında olmamın sebebi ne aklım, ne vicdanımdır. Halbuki benim dışını-daki başka bir varlıktır. Eğer benim dışımda olan her şeyi yok kabul et-sem ben var olduğumu nasıl anlarım?

Kelime-i TevMd İbn al-' Arabi nazarında varlığın varlığının ve varlığm olumsuz olmazlığının bir formüli.i,dür, bir anahtarıdır. Her ne-kadar o, dil ve gramer yönünden olumsuzluk ve olumluluk ihtiva eder-se; onun varlıkeal manası sadeee varlığın birliğini izah eder. Ve bu izah ediş, "TevMd, Kıdem'i had esten tekil kılmak ... "34 diye tarif eden bir Ciineyd-i Bağdadi'nin izahının zıddına, Kıdem'i hadisten

ayırmaksı-.33 ıbn al. AdıM, Futıihiıt aI.Makkiyya, s. 430.

368 MEHMET BAYRAKtAR

zm4ı hadesi sebeb1i1ik ve varoluş yönünden Kıdem'de tek kılma şeklinde izah eden bir izah ediştir. İşte bu zıtlık bu konuda Cüneyd, İbn al-Tey-miyye ve İbn al-'ArtıM çekişmesinin kaynağını teşkil eder; İbn al-Tey-miyya, Cüneydi haklı bularak İbn al-' AraM'ye çatar.3S Bu TevlıM na-zariyesi, Erbabu TavlıM denen Mu'tezililerin "akU olumsuz" kılma1a-rma dayanarak sadece akıl ile Allah'ı birlemenin de tam zıddıdır. Bu zıtlığı hicrl LV. asır mutasavvıflarından İbn al-Katib şöyle dile getirir: "Mu'tezile akıl yolu ilc Allah'ı tenzih etmeğe çalıştı, hataya düştü; SufHer ilim ve irfan yolu ile Allah'ı tenzih etmeye çalıştılar, isbat etti-ler.36

Bütün mutasavvıflarda olduğu gibi ıbn al-' Arabi'de de Tevhid insanla Allah arasındaki her türlü ayrılığın benzerliğe; çokluğun birliğe; uz aldığın yakınlığa dönüştüğü bir makamdır. Bu makam öyle bir ma-kamdır ki onda gark ve mahf olmadan Allah'ın varlığı ve Bir'liği gerçek-ten bilinemez ve tam manasiyla idrak edilemez.

Sözümüzü bu konuda Mevlana'nın şu güzel beytiyle

_,

bitirelim:

73

,. ~.g':1

j\ Ji ~ •.

.':l.1

.J~'~

j , ,

" i. ~~

Jli Ji

~':1.1

.J~

45,•.•/'

. • ili'" JL:.."Iili'" J- rl'1 .:..l.ü

J';;

t

İlın aI.'Aralıl, Fusus al.Riklim, Notlarla neşreden Abu al-'Ala 'Mfifi, Mısır, 1946, 8. 121.

35 İbn al-Teymiyya, Minhac aI-Sunnn, 3. cilt, Kahire, 1312,8.85. 36 Kuşeyn, a.g.e., 8. 32,