UlaĢım ve HaberleĢme KoĢullarının GeliĢimi

A experiência, para Brah, é uma construção cultural, ou seja, é uma forma de significação, é a prática de dar sentido ao que chamamos de “realidade” e não a instituição de uma “verdade”. Trata-se, então, de um processo simbólico e narrativo, “[...] uma luta entre condições materiais e significado.” (BRAH, 2006, p.360). Para Brah (2006), a experiência contribui para formar o sujeito, mas não em um sentido determinista, pois ela é também lugar de contestação. A experiência é, então, um espaço discursivo ao mesmo tempo criativo e de tensão, em que subjetividades diferentes são reafirmadas ou rejeitadas. Brah afirma, recorrendo a Joan Scott, que a experiência é necessariamente uma interpretação e também precisa ser interpretada.

O significado atribuído a um dado evento varia enormemente de um indivíduo para outro. Quando falamos da constituição do indivíduo em sujeito através de múltiplos campos de significação estamos invocando inscrição e atribuição como processos simultâneos através dos quais o sujeito adquire significado em relações socioeconômicas e culturais no mesmo momento em que atribui significado dando sentido a essas relações na vida cotidiana. (BRAH, 2006, p. 362, grifos da autora)

73 Nesse sentido, tanto histórias individuais quanto coletivas são contingenciais e marcadas pela articulação das práticas culturais dos sujeitos, assim como seus significados são variáveis. A diferença, no âmbito das relações sociais, diz respeito à maneira como são construídas as identidades pessoais e de grupo. Quer dizer, como discursos e práticas – sejam econômicos, culturais, políticos ou institucionais – organizam e constituem, em relações sistemáticas, a noção do que é comum – e, portanto, a sensação de comunidade e pertença – e aquilo que é diferente, o outro (BRAH, 2006).

“A subjetividade – o lugar do processo de dar sentido a nossas relações com o mundo – é a modalidade em que a natureza precária e contraditória do sujeito-em-processo ganha significado ou é experimentada como identidade.” (BRAH, 2006, p. 371). Não se trata, portanto, da expressão de uma substância ou de uma essência. A subjetividade é produzida discursivamente e é resultado de um processo de interação interpessoal - quando a pessoa faz contato com o repertório social que a posiciona socialmente por meio de atributos (HEILBORN, 1996) - e da interpretação que a pessoa faz de suas experiências, em múltiplas (re)combinações e em diversas encenações.

Assim, é no plano das relações pessoais que a interdiscursividade permite que múltiplas vozes alheias se incorporem à própria voz da pessoa (ARFUCH, 2005). Isso vai se dar nos processos de: a) socialização primária (em relações travadas com o mundo social mais significativo da primeira infância, como família, escola e, em certa medida, também a mídia eletrônica, implicando elevada identificação emocional); b) socialização secundária (por meio da internalização da cultura das diversas instituições das quais a pessoa passa a fazer parte, como as que encontra no mundo do trabalho, por exemplo, com identificação emocional menos intensa); e c) alternação (interação com pessoas muito significativas, assemelhando-se ao que ocorre na primeira infância, com vínculos carregados emocionalmente, mas que se dão num processo de ressocialização por uma ruptura com o que foi internalizado como valor na socialização primária. Esse é um processo muito comum às travestis, que assumem uma identidade moralmente estigmatizada) (PAIVA, 2012b, p. 55).

Os discursos, como já dizia Foucault (2007), são práticas que formam sistematicamente os objetos de que falam. A linguagem – em seu sentido mais amplo, inclusive cênico - institui o mundo, constitui realidades e nos permite atuar sobre e com as pessoas. A

linguagem atua sobre as relações pessoais e as práticas sociais. (IBAÑEZ GRACIA, 2005, p. 41). Dessa forma, “[...] papéis acionados pelos atores na encenação cotidiana, carregados de sentidos, são suas interpretações das normas culturais, dos mitos e das formas de conhecimento encarnadas em uma pessoa em ação” (PAIVA, 2012b,p. 53). Segundo Spink e Medrado, uma “(...) pessoa, no jogo das relações sociais, está inserida num constante processo de negociação, desenvolvendo trocas simbólicas, num espaço de intersubjetividade, ou mais precisamente, de interpessoalidade” (SPINK; MEDRADO, 2004, p. 55). As construções identitárias, as produções de sentido, ocorrem num processo de produção discursiva de pessoas em interação, que se posicionam em relação às múltiplas narrativas com as quais entram em contato.

É preciso lembrar, então, que nesse contínuo processo de se construir e de se (re)inventar em seu cotidiano, nas relações que trava, haverá sempre uma relação de poder em jogo. Brah (2006) relembra que qualquer formação discursiva é também um lugar de poder, o que implica ora relações de dominaç ão e subordinação, ora de solidariedade e filiação. No entanto, não existe possibilidade de assegurar que relações baseadas em afinidade e igualdade sejam produzidas e mantidas definitivamente.

É importante, também, lembrar a noção de poder construída por Foucault, que contesta a noção de que ele seja uma entidade única, centralizada, localizada e somente repressiva. O poder é multifacetado, polimorfo, encontra-se pulverizado em todas as partes e não é uma força de simples negação. O poder é aceito porque permeia relações interpessoais, produzindo discurso s, formas de saber e também prazer. (FOUCAULT, 2007). Para Foucault, poder não é uma substância e não é mais do que um tipo particular de relações entre indivíduos. Um traço distintivo do poder é que algumas pessoas podem, mais ou menos, determinar por completo a conduta de outras pessoas, mas não de maneira exaustiva ou coercitiva. De qualquer forma, também não existe poder sem que haja rebelião em potência (FOUCAULT, 1990).

Abordagens socioconstrucionistas colocam peso nas características dinâmicas e relacionais da identidade, pensando assim na articulação de marcadores como uma prática que relaciona elementos e modifica a identidade conforme se produz esta articulação (PISCITELLI, 2008). A identidade pode ser compreendida, então, segundo Brah:

75 [...] como o próprio processo pelo qual a multiplicidade, contradição e instabilidade da subjetividade é significada como tendo coerência, continuidade, estabilidade; como tendo um núcleo – um núcleo em constante mudança, mas de qualquer maneira um núcleo – que a

qualquer momento é enunciado como ‘eu’ . (BRAH, 2006, p. 371,

grifo da autora).

Desta forma, chamo a atenção para a centralidade que a identidade sexual adquire nos processos de subjetivação contemporâneos, pois ela “[...] se ancora e se impregna do lugar que a sexualidade desfruta/ocupa na cultura ocidental como locus privilegiado da verdade do sujeito.” (HEILBORN, 1996, p. 138). No caso das identidades sexuais consideradas desviantes da norma, como a de homossexuais e travestis, esta centralidade transforma a diferença em desigualdade, pois se trata de um estigma de cunho moral (GOFFMAN, 1988).

Estigma é um atributo que, visto como diferença desqualificadora, coloca uma pessoa ou grupo social em situação de inferioridade ou descrédito. Trata-se de um tipo especial de relação entre diferença e estereótipo e assume maior relevância do que qualquer outra característica que a pessoa possua (GOFFMAN,1988). Os estigmas concretizam e, no caso das travestis, corporificam, relações de poder e de dominação, “[...] que dependem da produção de simbolismos que associam uma ‘diferença’ ou ‘desvio’ a pessoas e a estereótipos, seja no plano macrossocial da cultura, das normas e instituições, seja no plano cotidiano das interações pessoais.” (PAIVA; ZUCCHI, 2012) Os valores e normas que a pessoa estigmatizada internalizou em seus processos de socialização fazem com que ela pressinta que não será aceita, que será vista como inferior e passível de julgamento, fazendo-a acreditar que está “[...] abaixo do que realmente deveria ser. A vergonha se torna uma possibilidade central, que surge quando o indivíduo percebe que um de seus próprios atributos é impuro e pode imaginar-se como um não-portador dele.” (GOFFMAN,1988, p. 17). Como aponta Gustavo Venturi (2012), é na socialização primária que muitos destes valores estigmatizantes se manifestam, reproduzem-se e são propagados através das gerações (VENTURI, 2012, p. 108).

Pensando em marcadores sociais de diferença que sistematicamente têm funcionado como estigma ou marcadores de desigualdade - como gênero, sexualidade e raça/etnia -,

pode-se localizar as origens da “biologização” e naturalização desses marcadores em um tipo de eugenia produzido discursivamente pelo ideário burguês do século XIX (FOUCAULT, 2006). Mas este processo, como os que produziram a regulação das práticas sexuais tornadas sexualidade, não foi feito só por meio dos discursos, mas também nas relações e na realidade das instituições e das práticas (FOUCAULT, 2007, p. 230).

Pessoas com um estigma não visível são “desacreditáveis”. O gerenciamento deste segredo coloca a pessoa em estado de permanente tensão, fazendo-a constantemente avaliar o que pode perder ou sofrer se seu estigma for percebido (GOFFMAN, 1988; PECHENY, 2005). Já as que têm um estigma visível são automaticamente ‘desacreditadas’, por isso a visibilidade do estigma é de extrema relevância (GOFFMAN, 1988).

Como se verá nos capítulos a seguir, todas as travestis que colaboraram nesta pesquisa passaram pelas experiências de se sentir possuidoras de um estigma moral invisível, o qual, posteriormente, no processo de transformação corporal, tornou-se visível. Esses processos foram vividos internamente com extrema angústia e, externamente, com o enfrentamento de inúmeras violências.

2.4.2. Violências

A palavra violência vem de vis, de origem latina, e significa força associada a constrangimento. Não existe uma definição consensual para a violência: trata-se de um termo polissêmico e muito potente. A violência é múltipla em intensidade, causas e formas (MINAYO, 2006; CRETTIEZ, 2011). No âmbito popular, é associada a pecado, maldade, crime e corrupção. Trabalharemos, porém, com a noção de violência produzida sob a ótica do quadro ético e político dos direitos humanos, que entende a violência como negação de direitos (civis, políticos, sociais, econômicos, culturais) de alguém e também como instrumento de poder (MINAYO, 2006; SOUZA, 2003). Minayo (2006) indica que a violência está relacionada a conflitos de autoridade, à busca por poder e à intenção de domínio, como também pode se relacionar ao desejo de possuir ou aniquilar outra pessoa e seus bens. Crettiez (2011) assinala ainda que a violência não existe em si mesma e é contingente, apresentando-se sob formas dessemelhantes tanto em sua natureza como finalidades. Portanto, a definição de

77 violência como um ato de coerção - por meio de força ou constrangimento - que é dolorosamente vivenciado por quem o sofre é, a um só tempo, completa e incompleta. Completa por permitir que as pressões sociais que ferem vontades individuais sejam consideradas violência, mas é também incompleta, pois desvela apenas a dimensão objetiva da violência. A intenção, para além de constranger, segundo Crettiez (2011), é também aviltar e destruir. “É antes de tudo a intenção da vontade do outro, geradora de sofrimento, que deve ser levada em conta para definir violência” (CRETTIEZ, 2011, p. 11). A violência só pode ser compreendida, portanto, em uma dimensão relacional, estando também inscrita nas subjetividades e consciências (MINAYO, 2006; CRETTIEZ, 2011).