Bir çok tanımı olan tasavvuf, ruhen kendini Allah‟a bağlama, iç dünyasında derinleĢme olarak açıklanabilir. Bu yönüyle zâhirî ibadetlerin karĢısında bâtınî amellerin öne çıkarıldığı bir düĢünce sistemidir8
(Tasavvufa dair tanımları için Bk. Üstüner, 2007:1-3).
8
Tasavvuf tarihi üç ana dönemde ele alınır:
a. Hz.Peygamber‟den Cüneyd‟e kadar olan dönem (H.I.-II.yy: Zühd Devri) b. Cüneyd‟den Arabi‟ye kadar olan dönem (H.III.-VII.yy: Tasavvuf Devri) c. İbn-i Arabî ve Sonrası (Vahdet-i Vücûd Devri) (Çetindağ, 2005:226-236)
Mecaz, kelimenin benzerlik, zarfiyet, sebebiyet vb. ilgilerle baĢka anlamlarda kullanılmasıdır. Benzetme ilgisi üzerinde yapılan mecazlara genel olarak istiare denir. Divan Ģairinin en çok baĢvurduğu yol teĢbih ve dolayısıyla da istiaredir. TeĢbih, aralarında gerçek veya mecaz olarak münasebet bulunan Ģeyleri birbirine benzetmektir. Ġstiare teĢbihin daha kısaltılmıĢ ve güçlendirilmiĢ Ģekli olarak da ele alınabilir. Ġstiare okuyucunun tahayyül ve tasavvuruna hitap ettiğinden açık ifadeden daha tesirli, çağrıĢım bakımından da daha zengindir (ġafak, 2003:2; Erünsal, 1988:215)9
.
ġiir ve mecaz birbirinden ayrı düĢünülemez. Çünkü Ģiir, kelimeleri mümkün olduğu kadar çağrıĢımlarla zenginleĢtirmek, kapalılık perdesi altında gizlemek ve böylece sırrî bir derinlik elde etmektir. Mecaz ve istiarenin insana cazip gelen yanı insanın hayal dünyasında zengin çağrıĢım yüküyle kelimelerin merak ve heyecan uyandıran bir müphemlik taĢımasıdır. Açıktan söylenen sözler ise belki ilk söylendiğinde bir tesir uyandırır fakat sonraki söyleyiĢte cazibesini yitirebilir (Ayvazoğlu, 1989:132; ġafak, 2003:22-23) Bu yüzden mutasavvıflar söylediklerinin her zaman taze kalmasını ve etkili olmasını bu gizli anlatıma dayandırmıĢlardır denilebilir.
Divan Ģiirinde remizli söyleyiĢin temeli tasavvufa dayanır. Bunun ise birkaç nedeni vardır. Öncelikle tasavvufun geliĢmesi bir takım zorluklar içinde olmuĢtur. “Mutasavvıfların fikirleri ehl-i sünnet akidelerine taarruz ettikçe bu fikirler pek Ģiddetli mukabeleye maruz kalmıĢtır. Onlar da mesleklerini gizlemeye, nazariyelerini bazı iĢaretler, remizler, mecaz ve teĢbihlerle saklamaya mecbur olmuĢlardır.”10 (Levend, 1984:43). Dolayısıyla baĢlangıç itibarıyla mecazî söyleyiĢin temeli gizli söyleĢmeye dayanmaktadır.
Abdü‟l-Hüseyn Zerrînkûb mecazî söyleyiĢin kaynağı ile ilgili Ģu yorumu yapmaktadır: “Gerçekte sûfî Ģairler çok eskiden beri Ģiirlerinde mecazî aĢktan
9 Konuyla ilgili geniş bilgi için Bk. (Coşkun, 2007).
10 Pürcevâdî İran Şiir Tarihinde Bâde ya da Şarabın Anlamsal Seyri adlı makalesinde teşbihten istiareye doğru gidişi açıklar. Ona göre Hucvîrî‟nin “muhabbet şarabı” teşbihinde benzetilen olan şarap kelimesi gerçek anlamını taşımaktadır. Çünkü o dönemde şarap kelimesi henüz mecazî anlam kazanmamıştır. Mecazî anlam bu tür teşbihlerin istiareye yaklaştığı sırada ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden istiarî anlamın oluşup şekillenişinde anlam henüz bu kelimenin gerçek anlamlarına galebe çalmadığından şair belirsizliği gidermek için karine kullanmak zorunda kalıyordu (Pücevâdî, 1998:310, 354).
baĢka Ģeylere hamledilemeyecek sözler söylüyor, mesela sevgilinin gözünden, dudağından, beninden, zülfünden bahsediyorlar; yahut içki, çalgı, meyhane, kilise, zünnâr gibi Müslümanlığın prensip ve geleneklerine uymayan Ģeyleri tasvir ediyorlardı. Elbette Ġslamî geleneklere aykırı olan bu tür sözler, kamuoyu tarafından kerih görülüyor, bu yüzden sûfîler kınanıyor, hatta küfür ve zındıklıkla itham ediliyordu. Bu tür sözler önceleri kesinlikle vecd halinde söyleniyordu ve menĢei Ģüphesiz Ģathiyelerin de kaynağı olan hallerdi. Sonraları sûfîler, Ģathiyelerden dolayı bir hayli ithama maruz kalıp sıkıntıya düĢünce, bu tür sözleri tevil etme yoluna gittiler ve söz konusu kelimelerden her birini sûfînin içinde bulunduğu halleri anlatan birer sembol olarak nitelediler. Böylece mesela sevgilinin saçını kesretten, benini vahdetten kinaye saydılar, harabâtî olmayı benlikten kurtulmak olarak vasıflandırdılar. Onlar bu tür tevillerle kendilerini halkın ve ileri gelenlerin töhmetinden kurtarıyorlardı.” (ġafak, 2003:6-7).11
Mutasavvıfların aĢk ve Ģaraba yükledikleri anlamlar kesinlikle dini ve kutsal anlamlardı. “Fakat baĢlangıçta mutasavvıfların karĢı karĢıya kaldıkları sorun, bu ibarelerin hep tasavvuf dıĢı ve hakikî anlamlar taĢımasıydı. AĢk, Ģairin bir kadına ya da erkeğe aĢkıydı. Zülüf, göz, kaĢ, ben ve boy gibi tabirler de bu sevgilinin vücudundaki organları anlatmaktaydı. ġarap, sarhoĢluk, kadeh, meyhane ise bu tür Ģiirlerde hep gerçek anlamlarıyla yer almaktaydı. Bu tabirler için henüz mecazî ve tasavvufî anlamlar söz konusu değildi.” (Pürcevâdî, 1998:323). Pürcevâdî‟ye göre bu durumda mutasavvıfların
11 Tarihte sevgiliyle ilgili şiirlerin gerçek veya mecaz anlam taşıdığına dair tartışmalar sürekli olarak güncelliğini korumuştur. Din adamları tarafından bazen bu şiirler yerilmiş, caiz olmadığına hükmedilmiştir. Ehl-i İslamı yermek, şehevî arzuları ortaya çıkarmak ve batılı hak, hakkı batıl göstermek için söylenen şiirler çirkin olarak kabul edilmiş ve yerilmiştir. Bazen de mecazî söyleyiş olduğu kanaatiyle hoş görülmüştür. Bu tür şiirlere dine uygunluk bakımından mecazî olanın hakiki olana yorumlanması ile cevaz verilmiştir. Kanunî devrinin büyük âlimlerinden Mustafa Sürûrî Efendi şiirin caiz olması için şairin dine aykırı talepleri dile getirmemesi, hikmet ve öğüt gibi faydalı amaçlar taşımasını şart koşarak “ve mecâzî sûretinde olan eş‟ârdan meânî-yi hakîkîyye fehm iderüz” diyerek onay vermiştir (Şafak, 2003:30, 60, 62-63).
“Hucvîri‟nin bu tabirler konusunda gündeme getirdiği tatışma da aynı bağlamdadır. O, “gözün ve kulağın ibret yeri olduğu”nu açıklar ve ardından şöyle der: “Âfet mahalli olan güzelliğe bakmak haram olduğu gibi onun sıfatını da aynı şekilde dinlemek haramdır.” Dolayısıyla Hucvîrî‟nin inancına göre bir kimsenin gerçekten ibret gözüne sahip olduğunu ve güzel yüzlü bir kişinin yüzüne, zülfüne, gözüne ve kaşına bakınca Hakk‟ı gördüğünü iddia edemeyeceği gibi bir sûfi de sema meclisinde bu organları anlatan şiirleri dinlediğinde “ben göz, kaş, yüz, yanak ve zülüf tabirlerinde Hakk‟ı duyuyorum ve onu talep ediyorum” diye iddia edemez.” (Pürcevâdî, 1998:336).
yapabildikleri tek Ģey muhaliflerine biz Ģairlerin amaçlarından baĢka anlamlar anlıyoruz, onların dedikleriyle ilgilenmiyoruz demekti (Pürcevâdî, 1998:323).
Mecazî anlatımın bir diğer sebebi de mutasavvıfların içlerine doğan sırları, hakikatleri mahrem olmayanlara açmak istemeyiĢleridir. Zeynü‟l-Âbidîn Mu‟temen‟e göre sûfî manevî yolculuğunda kalbine gelen sırları açıklamaktan çekinir, herkesi bu sırlara layık görmez. Bu tavır fitne çıkmaması için gereklidir. Çünkü hakikatler her kaba sığmaz, ham piĢmiĢin halinden anlamaz. Bu yüzden Mevlâna‟nın dediği gibi “Güzellerin sırrını, baĢkalarından söz ederken zikretmek daha iyidir.” (ġafak, 2003:8-9, 34).12
Tasavvuf döneminden (H.III.-VII.yy) baĢlayarak bir takım gizli manaları olan kelimelerle konuĢmak tasavvufî iĢaretlerin kaynağını oluĢturur. Muhyiddin-i Arabî‟ye kadar sembolik konuĢma ârifler arasında hayli revaçtaydı. Arabî bunları sistematik hale getirerek Ġslam irfanını yeniden yorumlamıĢtır. Zehâiru‟l-Helef adıyla Ģerh ettiği ve âĢıkane anlamlar taĢıyan kitabında, Mekke‟de aynı zamanda öğrencisi olan ârife bir hanımla karĢılaĢtığını ve kullandığı kelimelerle o kadından kinaye getirmek istediğini söyler: “Benim kullandığım bütün kelimelerle anlatmak istediğim odur.” (Mutahharî, 1997:59).
Yine bu remizlerle ilgili Arabî Ģöyle der: “Eğer ondan bundan, göğüsleri yeni ortaya çıkmıĢ bir kadından bahsediyorsam bilin ki bunlarda Tanrı‟nın meydana getirdiği ve ilham olarak benim kalbime giren bir sır ve giz vardır. Ben böylece onları birer cisim haline getirdim ve benim gibi ulemâ-yı billah olanlar dıĢında hiç kimsenin kalbine girmeyecektir. Sen de kendi hatırını bu sözlerin zahirinden kurtar ve batınını ara, iĢte o zaman gerçekleri bileceksin.” (Mutahharî, 1997:60). Mevlana ise bu konuyla ilgili olarak “Sakın ha âriften duyduğun her sözü zahire yorma!” demektedir (Mutahharî, 1997:60).
Ġbn-i Arabî bu hususu bir baĢka yerde; Ģiirlerinin ister sevgiliyle hasbihal, ister kadın isim ve sıfatları, isterse ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun maksadının suretler altındaki ilahi bilgilerden ibaret olduğunu, remizle,
12 Sırrını kalbinde saklayan âşığın içinde bulunduğu durum mecazî söyleyişi bir zorunluluk haline getirir. Istırap, sancı ve sabırla pişen âşık “Gönlümün derdi gizlenecek gibi değil; fakat daha kötüsü şu ki söylenecek gibi de değil.” diyerek inler. Sa‟dî-yi Şirâzî diyor ki: “Sen Sa‟dî‟nin şiirleri neden bu kadar tatlı olduğunu biliyor musun? Bir ömür acı çekti de ondan.” (Şafak, 2003:35).
lugazla kasıtlarının baĢka Ģeyler anlatmak olduğunu söyler. “Hâ dediysem, Yâ dediysem, Elâ dediysem, Emmâ dediysem, ne geldiyse dilime hepsinde O‟nu söyledim O‟nu” der. Bu sembolizmle iĢaret edilmek istenen Allah‟tan baĢkası değildir (Erkal, 2009:79).
Tasavvufî kasideler yazan Ġbnü‟l-Fariz, ilahî güzellik ve olgunluğu Selma, Leyla ve pek çok kahraman adı ile “diĢi” olarak anmıĢtır. Leyla ile Mecnun hikayesinde Leyla ilahî cemalin tecellîsi olarak temaĢa edilir. Dolayısıyla mecazî aĢkla ulu güzelliğe ulaĢılır (Schimmel, 2004:310, 452).
Ġmâm Gazâlî (ö.1111) yanak ve zülüf gibi kadınlara ait güzellik unsurlarının belirli bir kadını kastetmeksizin Ģiirlerde dile getirilmesinde mahzur olmadığını söyler (Karaismailoğlu, 2007:270). Gönlünde Allah sevgisi yer eden kimselerin her bir güzellik unsurundan ilahî manalar hatırladıklarını ifade eder. “Bu manaları anlamak için uzun boylu düĢünmeye ihtiyaç yoktur. Belki bu sözler bir yandan söylenirken bu manalar da onların kalbine doğar. Allah aĢkı ile yananların vecdi, anlayıĢlarına göredir. AnlayıĢları da tahayyül ettikleri gibidir. Onların hayalinin Ģairin Ģiiri ve muradına uygun olması Ģart değildir”.13 Mevlâna bu durumu “Herkesin hareketi, görüĢü bulunduğu makama göredir. Herkes âleme kendi görüĢ dairesinden bakar. Mavi cam güneĢi mavi gösterir, kızıl cam kızıl.” (Aydemir, 2007:82) diyerek vurgular.
Tasavvufî remizlerin batınî manaları olduğunu açık Ģekilde ifade eden ġeyh Mahmud ġebüsterî‟nin (ö.1320-1321) kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplar bu sırları ele alır (ġebüsterî, 1999). Örnek olarak sorulardan birine Ģu Ģekilde cevap verir:
13 Pürcevâdî, dinleyenin iç duygusu ve dinlediği sözden kendince anladığını, sadece şiir ve sema meclislerinde değil çarşı pazarda ilgisiz bir kelime ya da cümle duyunca cezbeye kapılan ve kendinden geçerek yere yığılan âşık hikayelerinden bahsederek anlatır: “Bir kişinin Bağdat‟ta çarşıda yürürken bir seyyar satıcının “yâ sa‟ter berrî” [kekik otu] diye bağırdığını duyup “es-sâ‟ate birrî” [saat (kıyamet) benim iyiliğimdir] dediğini sanarak vecde gelip kendinden geçmesi… Başka bir satıcının “yâ baklî” [bakla] diye bağırdığını duyunca “yâ bâkin lî” anlayan ârifin cezbeye kapılılışı”dır. Bu cezbe durumu kuyu çıkrığı gibi cansız nesnelerden gelen sesler ile bile meydana gelmekteydi. Sema meclislerinin birinde Arapça bilmeyen bir kişinin tepkisi de dikkat çekicidir: “Biri diyordu ki: “Mâ zârenî fi‟n-nevm illâ hiyâlukum” (Uykuda senin hayalinden başkası benimle değildir). Bunu duyan sûfi cezbeye kapıldı. Dediler ki “Nasıl oldu da cezbeye kapıldın; oysa onun ne dediğini bilmiyorsun?” Dedi: “Neden bilmeyecekmişim? Diyor ki “mâ zârîm” [biz perişanız], çaresiz ve tehlikedeyiz.” (Pürcevâdî, 2008:324-325).
“Mana eri sözünde göze, dudağa iĢaret etmekle ne murad eder? Hal makamlarını aĢan adam; ne ister zülüften, boydan, benden?
Bu âlemde görününen her Ģey, o âlem güneĢinin aksi gibidir. Âlem yüz, ben, göz ve kaĢ gibidir. Bunların her biri de yerinde, makamında güzeldir. Tecellî bazen cemâl bazen de celâl Ģeklinde olur. Yüz ve saç da o manalara misaldir. Hakk‟ın sıfatları lütuf ve kahırdır. Güzellerin yüzlerinde ve saçlarında bu ikisinden izler var. Mana âleminin sonu yoktur. Lafız onun sonunu nereden görecek, nasıl ifade edecek? Zevkten gelen manayı, söz nereden anlatacak? Bu yüzden gönül ehli bir manayı açıklayınca, bir örnek göstererek ifade eder.” (ġebüsteri, 1999:137-138; Mutahharî, 1997:61-62)14
Mutahharî, Hâfız‟da Ġrfân adlı kitabında bu hususlara farklı Ģairlerden aldığı örneklerle açıklık getirmeye çalıĢmaktadır. Onlardan biri de Mağribî‟ye ait Ģu Ģiirdir:
“Eğer bu Ģiir divanında, meyhane, içki mahmurluğu, put, zünnâr, tesbih, haç, ateĢperest, ZerdüĢt, Hristiyan, kilise, Ģarap kadehi, Ģarap, güzel, yatak odası, erganunun sesi, neyin inlemesi, mescidden meyhaneye koĢmak, kendini kadehe rehin vermek, canını ruhunu Ģaraba vermek, gül, gülizar, lale, güzel yüz, boy, pos, kaĢ, dudak, diĢler, sarhoĢun Ģuh gözü, baĢ, ayak, bel ,el, alın gibi Ģeyler görürsen sakın bu sohbete ĢaĢırma! Git de bu söylediklerimin gerçek manasını ara! Eğer iĢaret erbabı isen sözün baĢının sonunun üzerinde çok durma! GörüĢünü güzelleĢtir de güzeli gör, kabuğu geç de içindekini gör! Zahirden gözünü çekmezsen, asla hakikati görenlerden olamazsın. Çünkü bu sözlerden her biri bir cana sahiptir. Bu sözlerin her birinin altında bir dünya yatar.” (Mutahharî, 1997:63-64).
Mevlâna “Kendisiyle övünebileceğim Ģiir nedir ki? ġiir sanatından baĢka bir Ģeye sahibim ben. ġiir, siyah bir buluta benzer; onun arkasında saklı ayı severim ben.” diyerek bu hususa iĢaret eder (ġafak, 2003:5).
14 Latifî‟den aldığımız iki beyit bu hususa işaret etmektedir: O‟dur âlemde mahbûb-ı hakikî
Bilür anı ki irfânî sıfatdur Cemâli mazharîdür Hüsn-i hûbân
Görüldüğü gibi Ģairler bahsedilen unsurları birer sembol olarak kullandıklarını açıkça söylemektedirler. Fakat bu iĢaretlerin niçin kullandıkları ve nasıl anlaĢılacağı bir sorun olarak karĢımızda durmaktadır. Bu karıĢıklığın sebebi zâhirî ve bâtınî anlamların birlikte kullanılması, zâhirî mananın bâtınî olanı örtmüĢ olmasından kaynaklanmaktadır. Mutahharî‟ye göre bu durumun iki nedeni vardır. Birincisi Ģiir, fesahat, edebiyat, belagat ve güzellik ârifin kendi beyanını daha iyi ulaĢtırabilmek için bir aracıdır. Ârifler kendi irfanî malumatlarını açıklamak için edebiyatın güzelliğinden, teĢbih ve benzetmelerden yararlanmıĢlardır. Sözlerinin tebliği için bu yolu seçmiĢlerdir. Ġkincisi, ġebüsterî‟nin Ģiirlerinde de görülen bir husus olan kelimelerin tam bir anlamlarının olmamasıdır. Ġnsanların bu anlamlardan istifade ederek söyleyecekleri sözler kısa ve sınırlıdır. Sadece bu alana dahil olmak için bu anlamlar idrak edilebilir. AĢk, açıklanabilecek bir Ģey olmadığından aĢkın dili de böyledir. Bu yüzden bu ifadeleri kullanmıĢlardır. Bununla ilgili Mutahharî, Hâfız‟dan iki örnek verir:
“Ey sözle aĢktan dem vuran, ey dille aĢkı anlatmaya çalıĢan! Seninle sözümüz yok; hadi, hayra karĢı, selametle, güle güle!”
“AĢk sözü konuĢulacak bir Ģey değildir, ey saki, Ģarap ver ve bu konuĢmayı kısa kes!” (Mutahharî, 1997:69-70).
Ġlahî güzelliği bir insanda yaĢıyormuĢ gibi görüntüsü dinî ve din dıĢı melez bir yapı oluĢturmuĢtur. Bu yönüyle tasavvufî mecazlar gazele bir cazibe katmıĢtır (Schimmel, 2004:307, 316). ġiirin bu Ģekilde dikkatleri üzerine çekmesi biraz da bu husustan kaynaklanmaktadır
Zebîhullah-i Safâ‟ya göre mutasavvıflar, âĢıkane ve lirik Ģiirin tasavvuf ortamına girmesiyle, sâliklerin heyecanlanması ve nefislerini arındırması amacıyla Ģiiri araç olarak kullanmıĢlardır. Bu yüzden bazı mutasavvıflar kendi meĢreplerine uygun gazeller söylemiĢtir. Ġrfânî gazel diyebileceğimiz bu tarz Senâî‟den (ö.1140) sonra iyice yaygın hale gelmiĢtir. XIII.yy Moğol istilasıyla birlikte gerileyen edebî faaliyetler arasında âĢıkâne ve ârifâne gazel ilerleme
seyri içindedir.15 Bu yüzyılın büyük bir bölümünde gazel âĢıkâne ve ârifâne olmak üzere ayrıydı. Sonra bu iki gazel tarzı birbirine karıĢtı. Hâfız gibi bazı Ģairlerin gazellerinde sûfîyâne, âĢıkâne ve Ģairâne duyguları birlikte görmemizin nedeni bu durumdur. Farsça gazel böylece basitlik ve tek renklilikten kurtularak yeni bir tarz olarak ortaya çıkmıĢtır. Hâfız-ı ġîrâzî ile bu tarz zirveye ulaĢmıĢtır (Zebîhullah-i Safâ, 2005:87).
Lâmî Çelebi bu hususu Ģöyle açıklar: ġairlerin güzeller vasfında söylediklerinin “aklen incelenmesi ve naklen Ģeriata uygulanması” pek zordur. Hâfız bir beytinde: “Bazen o saçları reyhanın saçı küfrüne imanımdır bazen de hokka ağzın yakut dudağına canımın kuvvetidir diyesin. Bazen ateĢe tapanların pîrinin köyünü Kâbe bazen de putların yüzünü kıble tutasın.” der. Netice olarak her makamda ince bir münasebet ve her yerde bir nazik uygunluk var kabul edilir (Üzgör, 1990:130-131, 169).
MüteĢabih kelimeler ve insana Ģüphe veren nükteler kafa karıĢtırmaz mı diye akla bir soru gelebilir. Lâmî Çelebi‟nin bu soruya cevabı: “Bu Ģiirler kapalılığı tarz olarak benimsemiĢ söz ve fitne çıkarıcı Ģiirlerle bir değildir. O remizli sözlerden maksat canın sırlarını ve gizli tavırları zevk ve hal ehline, Ģevk ve kanaat sahiplerine kapalı olarak ve iĢaretle anlatmadır. Böylece cahil, sapık ve günahkarlar topluluğundan örtme ve gizlemedir. Çünkü çocukların konuĢma Ģekliyle akıllı insanlara hitap edilemeyeceği gibi bebeklere verilen kaĢıkla fazıl insana cevap verilmez.” (Üzgör, 1990:179) Ģeklinde olur. Bu yönüyle Ģiir “hikmetin dili” olma özelliğini taĢır (ġafak, 2003:32).
Latifî, mecaz örtüsü altında Ģairlerin söylediklerinin gerçek anlamlarına göre düĢünmenin yanlıĢ olacağını belirtir. Çünkü tasavvufta ve erbabının dilinde “her sözün bir manası, her ismin bir müsemması, her sözün bir tevili ve her tevilin bir temsili vardır” (Ġsen, 1999:3).
15 Zebihullah-i Safâ‟ya göre “XIII.yüzyılın başlarına kadar kişisel samimi duyguların şiir vasıtasıyla ifade edilmesine tasavvuf sebep olmuştur. Ancak bundan sonra Fars şiirinin büyük sığınağı olan ve şairlerin bir bölümünü saraylardan dışarı çekmiş bulunan tekkelerin yanı sıra Moğol istilası ve (bunun sonucu olarak) şiir hamisi sarayların azalması da şairlerin kendi his ve heyecanlarını şiire aktarmalarına yol açmıştır.” (Şafak, 2003:97-98). Âşıkâne ve ârifâne gazelin bu dönemde ilerleme göstermesinin nedeni bu iki önemli hadisedir.
Tarlan, divan Ģairlerinin insan güzelliğinden bahsettiklerinde aslında onun Ģeffaf varlığından geçip hakikî güzelliğin sahibi olan Allah‟a yöneldiklerini söyler. Ona göre sevgilinin daima mücerret olmasının sebebi bu durumdur (Tarlan, 1998:38).
Yakup ġafak bu konuda, ıstırap içinde sürekli bir arayıĢ içinde olan âĢığın dünya lezzetlerinden uzaklaĢarak bir tür ölümü (mevt-i irâdî) tercih ettiğine dikkat çeker. ÂĢık bir sûfî için mecazî anlatım fena ve mahviyet hissinden kaynaklanır. Her zaman ve her yerde zikir ve tefekkürle zihnen ve ruhen ogunlaĢan âĢığın eĢyayı algılama tarzı da değiĢir. Bu farklılıkla diğer insanlardan ayrıĢır. Hâfız-ı ġirâzî “Gönül ehlinin sözlerini duyunca “yanlıĢ” deme. Onların sözlerini anlayacak seviyede değilsin, cancağızım yanlıĢ burada!” diyerek bu hususa iĢaret eder (ġafak, 2003:12-13).
Tasavvuf döneminden baĢlayarak X.yy ve sonrasında süren üç asırlık dönemde mutasavvıf Ģairler tarafından kullanılan remizler ilk olarak XIII.yy‟da bazı yazarlar tarafından tanımlanmaya giriĢilmiĢtir. Burada dikkat çeken husus kelimelerin anlamları arasındaki farklılıklardır (Pürcevâdî, 1998:287; Akün, 1994:419-420)16. Bu durum henüz anlam birliğinin olmadığı dolayısıyla yazarların kendi mülahazalarını kaleme aldıkları Ģeklinde yorumlanabilir.
Sonraki dönemlerde, örneğin Hafız Ģerhlerinde hemen her Ģerhte kavramlara farklı anlamlar yüklenmesi bunun bir göstergesi sayılabilir. Anlama ve Ģerh etme sureci tamamen bakıĢ açısına bağlı olarak geliĢen bir durumdur. Mesela Sûdî, Hafız‟ın Ģiirlerine tasavvufî mana verilmesine mukabil bunların zannedildiği gibi olmadığını ve sevgilinin müĢahhas insanlardan olduğunu söyler (Akün, 1994:420). Hâfız‟ın Ģiirlerinde kastedilen sevgilinin beĢerî mi yoksa ilahî mi olduğu bugün bile çözüme kavuĢmuĢ değildir. Hafız, Câmî ve Irâkî gibi Ģairler tarafından ikili hatta üçlü anlamlar arasındaki kararsızlık bilinçli olarak yerleĢtirilmiĢtir. Böylece bakıĢ açısına göre anlamı değiĢen renkli bir Ģiir ortaya çıkmıĢtır (Mutahharî, 1997; Schimmel, 2004:306; ġafak, 2003:106).
16 Bu hususa örnek olması bakımından İbrahim Şâhidî Dede‟nin yüz ve yüzdeki unsurları açıklama şekli diğerlerinden çok farklıdır. Ona göre yüzdeki her unsur muvahhid birer ârif ve yüz gizli (ilahî) sevgilidir. İnsan yüzünden maksat muvahhidlerin bulunduğu meclistir (Şâhidî, 1996:55-58).
Burada bu eserlerin en önemlilerinden ġeyh Fahreddin Irâkî Hemedânî (1213-1288) tarafından kaleme alınan “Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf” adlı risalesinde bahsedilen remizlerden bazılarını fikir vermesi bakımından kısaltarak vermekte yarar görüyoruz:
Mahbûb :Ekseriya sevenler tarafından Hak için kullanılır. ÂĢık :Bütün sevgi ve gayreti ile Hakk‟ı arayana derler. MaĢûk :Hak Tealâ‟ya derler.
Sır :Ġlahî cezbeye denir.
Hüsn :Bir zatta bulunan olgunluklara denir. Bu sıfat Hak Tealâ‟dan baĢkası için kullanılmaz.
Cemâl :Bir zatta kemâllerin toplanmasına derler ki bu Hak‟tan baĢkası olamaz.
Celâl :MaĢuğun âĢıktan müstağni olması, büyüklüğünü izhar etmesidir.
Melâhat :Ġlahî kemâllerin nihayetsizliğine derler. ġive :Güzelliklere ve yüceliklere derler.
Cefâ :Sâlikin gönlünün irfan ve müĢâhedelere kapatılmasına derler.
Cevr :Sâlikin yükselmesine engel olmaya denir. Nâz :MaĢûğun âĢığa kuvvet vermesidir.
HıĢm :Kahır sıfatlarından birinin ortaya çıkmasıdır. Kîn :Kahır sıfatlarının galip gelmesidir.