Tam İllet Hakkındaki Tartışmalar

Tam illet konusu, illetin malûlünü meydana getirme konusundaki yeterliliği merkezinde şekillenmektedir. Bu konu, kısmî olarak İbn Sînâ ile felsefî düşüncede kendisine yer bulmuş, Râzî ile ileri yorumlara tabi tutulmuş ve Ebherî ile standartlaşmıştır.224 _{Keza, Tûsî} ile Kâtibî arasındaki mektuplaşmalarda da çokça üzerinde durulan bu konu, neticede tam illet kavramının pek çok açıdan tartışılacağı polemik metinleri ortaya çıkmıştır. Devvânî’nin metinleri de, söz konusu meseleyi diyalektik bir üslupla ele almış ve geniş bir şekilde incelemiştir. Ancak şu hususu belirtmekte fayda var ki; düşünürümüzün tam illet kavramına yaklaşımını doğru bir şekilde anlayabilmek için, onun ilzam kastıyla söylediği ifadeler ile kabul ederek söylediği ifadeleri birbirinden ayırmak son derece önemlidir.

Devvânî’nin metinleri bütüncül bir şekilde ele alındığında anlaşılmaktadır ki, illet ile malûl arasındaki öncelik ve sonralığın mutlak mânada kabul yahut red edilmesi hatalı bir yargı olacaktır. Zira bu konuda isabetli bir sonuca varabilmek için hem “illet” hem de “öncelik” kavramlarının türünün tayin edilmesi gerekmektedir. Devvânî’nin bu hususa ilişkin tartışmalarına değinmeden evvel, onu böyle bir konuyu ele almaya götüren saikleri irdelemek önemlidir.

Devvânî’nin isbât-ı vâcib konusuna ilişkin yaptığı tartışmaların genel olarak illiyet prensibiyle, özel olarak da tam illet kavramıyla alakalandırılması, nedensellik ilkesinin bu tartışmalardaki fonksiyonunu göstermektedir. Nitekim kozmik âlemin var oluşuna dair ortaya konulan görüşlerin yoğunlaştığı merkezlerden biri de illiyet prensibidir. Dolayısıyla isbât-ı vâcibe dair yapılacak tartışmalarda illet-malûl ilişkisinin gözardı edilmesi büyük bir zafiyet doğuracaktır. Zira bu konu, felsefî ve mantıkî sonuçlarıyla beraber filozoflar ile kelâmcılar arasındaki en temel gerilim noktalarından biridir. Özellikle tam illet kavramının iyi bir şekilde tahlil edilmesi isbât-ı vâcib açısından elzemdir. Aksi takdirde mümkin varlıkların var olabilmeleri için Vâcib bir varlığa ihtiyaç duymamaları ve kendi varoluşlarının sebebi oldukları ihtimalleri gündeme gelecektir ki; bu iddialar, isbât-ı vâcib hususunda nedensellik prensibinin ne denli merkezî bir konuma sahip olduğunu göstermektedir.

224 _{Muhammet Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’dan Ebherî’ye Tam İllet-Nakıs İllet Ayrımının Ortaya Çıkışı”,}

62

Devvânî’nin ele aldığı takrirde, topluluk birimlerinin dolaylı yahut doğrudan vâcib varlıkta son bulması nihâî hedeftir. Fakat birimlerin vâcib varlıkta son bulmaması ihtimalinde, sonsuz bir mümkinler silsilesi meydana gelecektir. Bu sonsuz silsilenin toplamı ise, topluluk olmak bakımından, mümkin statüsündedir. Dolayısıyla kendisini var edecek bir illete ihtiyaç duymaktadır. Devvânî’nin, illet ve malûle ilişkin yaptığı tartışmalarda, söz konusu kavramlar arasında olması gereken öncelik-sonralık ilişkisi detaylı bir şekilde ele alınmaktadır. Biz de bu noktada illetin türüne göre değişebilecek ihtimalleri, Devvânî öncesi literatürdeki bağlamıyla serdedecek daha sonra ise ilgili tartışmaları ele alacağız.

Devvânî ilk olarak “tam illet” ihtimalini ele almaktadır. Ona göre, tam illet ile malûl arasındaki öncelik şarttır.225 Burada zihinlere önceliğin hangi düzlemde gerçekleşeceği sorusunun gelmesi tabiîdir. Düşünürümüzün bu hususta kastettiği zamansal bir öncelikten ziyade zâtî bir önceliktir. Nitekim farklı parçaların bir araya gelmesiyle oluşan tam illetin parçaları elbette ki zamansal olarak tam illetten önce mevcuttur. Ancak o parçalardan herbirinin müstakil olarak malûlü öncelemesi tam illetin malûlü öncelemesi mânasında gelmemektedir. İbn Kemmûne’nin bu konuya ilişkin ifadeleri açıklamalarımızı destekler mahiyettedir.226 Dolayısıyla, yukarıdaki takrirde geçen topluluğun illetinden maksat “tam illet” ise illet ile malûl arasında zamansal bir öncelik söz konusu olmayacaktır.

Görüldüğü üzere Devvânî, mümkin varlık ile tam illet arasındaki ilişkiyi literatürdeki tartışmalar üzerinden ele alarak problemli gördüğü bazı noktaları dile getirmiştir. Bu aşamadan sonra Devvânî, Risâle’sinin ilerleyen bölümlerinde konuya ilişkin kendi tezlerini ortaya koyarak “tam illet” problemini kendi perspektifinden inceleyecektir. Zira ona göre, tam illet konusuna dair yukarıda aktarılan tahliller son derece yetersizdir.227 _{Çünkü, tam illetin malûl/mükin ile özdeşleştirilmesi imkân dahilinde olursa,} li-zâtihî kaim olması da mümkün olacaktır. Bu ise, açık ve net bir şekilde, mümkin varlığın ontolojik konumu ile çelişmektedir. Ayrıca, tam illet ve dolayısıyla mümkin varlık kendi

225 _{Devvânî, er-Risâle fî isbâti’l-vâcibi’l-kadîme, s. 69; Cürcânî de, tam illet söz konusu olduğunda, onun}

zamansal olarak malûlünden önce var olmasını gerekli görmemektedir. Ayrıntılar için bkz. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III/17.

226 _{İbn Kemmûne’de de benzer ifadeler için bkz. Sa‘d b. Kemmûne, al-Cedîd fi’l-hikme (al-Kâşif),}

Tahran: Müessese-i Pejûheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, Berlin: Institute of Islamic Studies Free University of Berlin, 2008), s. 116.

63

başına kaim olabiliyorsa, bu durumda onun varlığını yokluğuna tercih edecek bir tercih ediciye ihtiyaç olmayacaktır.

Devvânî’nin açıklamalarını somut bir örnek üzerinden açıklamak gerekirse, bu iddianın doğruluğu âlemin herhangi bir tercih ediciye ihtiyaç duymadan var olabileceği mânasına gelmektedir. Dolayısıyla, mümkin niteliğinde olan âlemin, varlık ve yokluk ihtimallerinden birinin diğerine tercih edilmesine bağlı olan “imkân delili”, isbât-ı vâcib tartışmalarında kullanılamaz hale gelecektir. Devvânî’ye göre bu iddia yanlış olduğu gibi muhakkik âlimlerin imkân delili hakkındaki genel kabulüne de aykırıdır. Öte yandan filozoflar, varlığa ait ontolojik mertebelerin; vâcib, mümkin ve mümteni‘ ihtimalleriyle sınırlı olduğunu kabul etmektedir. Daha da önemlisi onlar; bu kavramların taşımış olduğu mânalar noktasında kelâmcılarla aynı görüşü paylaşmaktadır.228 Fakat buna rağmen, üstteki kurgudan taviz vermemek için imkân delilinin ilgili takririnin isbât-ı vâcib için yetersiz olduğunu söylemiş ve vâcib varlığın ispatını başka delillerle kanıtlamak/göstermek istemişlerdir.229

Devvânî açıklamalarını, filozofların olası itirazları üzerinden temellendirmek ve gelebilecek eleştirilere mahal bırakmamak istemiştir. Söz gelimi; hâdis varlığın kendisine tam illet olabilmesi kabul edilirse, kendi varlığına muktedir olan, kadîm ve kadîm olan da, vâcib olacağından isbât-ı vâcib gerçekleşecektir. Üstelik, yapılan itirazın aksine; ispat, imkân delilinin ilkeleri çerçevesinde temellendirilecektir. Ancak bu itiraz, filozoflar tarafından tam illet ile malûl arasındaki özdeşliğin kabulü varsayımına göre kurgulanmıştır.230

Devvânî, bu varsayımda ortaya konulan ontolojik düzlemin muhakkik âlimlerin ortaya koyduğu düzlemle taban tabana ters düştüğünü söylemektedir. Zira bu kurguya göre her mümkin varlık, li-zâtihî vâcib bir varlıkta son bulacağı gibi; kendi başına kaim olabilen “mümkin kadîm” bir varlıkta da son bulabilecektir. “Mümkin kadîm” gibi yeni bir kategorinin varlığı ise “ontolojik yakınlaşma ve ilâhî düzlem bölünmesi (particularization)”231 anlayışını doğuracaktır. Dolayısıyla bu kurgu ile isbât-ı vâcibin

228 _{Devvânî, er-Risâle fî isbâti’l-vâcibi’l-kadîme, s. 82.} 229 _{Devvânî, er-Risâle fî isbâti’l-vâcibi’l-kadîme, s. 79.} 230 _{Devvânî, er-Risâle fî isbâti’l-vâcibi’l-kadîme, s. 79.}

231 _{Bkz. Ahmet Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden}

64

gerçekleştirilebilmesi için hudûs delilinin verilerine de ihtiyaç olacaktır. Ancak bu filozofların kendi ilkeleri ile ters düşmesi mânasına gelmektedir.

Devvânî’nin açıklamaları, bu problemin ancak ontolojik kategoriler arasındaki farklılığa dikkat çekmekle çözüme kavuşturulabileceğini göstermektedir. Mümkin, varlığı ve yokluğu zâtına nispeten zorunlu (vâcib) olmayan nesneye denir. Dolayısıyla mümkin olan varlık için kıdem yanlış ve çelişkili bir hükümdür. Öte yandan, mümkin olan varlık için imkân zâtî bir haslettir ve bâkî olan mümkin, bekâsı için mutlak sûrette bir sebebe ihtiyaç duymaktadır.232 Şayet bu sebep, tam illet olursa ve tam illet ile malûl arasında bir ayrıma gidilmeden ikisi özdeşleştirilirse, bu kaçınılmaz olarak bir çelişikliği doğuracaktır. Çünkü bu durum, tam illetin kendi başına kaim olabildiğini, dolayısıyla mümkin varlıkken vâcib statüsüne çıktığını ifade etmektedir. Ancak illeti olan her şey ontolojik hiyerarşide mümkin ve hâdis varlık olacağından böylesi bir ihtimal kaçınılmaz olarak ontolojik bir krizle sonuçlanacaktır. Zira “vâcib” kavramı, sadece kendi başına kaim olabilen varlığı ifade etmektedir. Fakat üstte zikredilen kurguya göre, tam illet ve kendisiyle arasında özdeşlik bulunan mümkin varlık da, vâcib varlık gibi kendi başına kaim olabilmektedir. O halde bu kurgudan ortaya çıkan, söz konusu varlığın, hem var olabilmesi için kendi parçalarına muhtaç olan mümkin, hem de li-zâtihî kâim olabilen vâcib olduğudur. Bu ise, gayet açık bir şekilde çelişikliğe sebebiyet vermektedir.

Yapılan bu tartışmalar neticesinde tam illet ile malûlü arasındaki özdeşlik ihtimali reddedilmiştir. Devvânî, açıklamalarının sağlamasını yapabilmek için konuyu daha farklı bir zemine taşımakta ve tam illeti fâil illet ile ilişkilendirmektedir. Ona göre; fâil illet, diğer illetlerin aksine, bütün malûllerin varlığı için şarttır. Fâil illet, kimi zaman tam illetin bizzat kendisi; kimi zaman da bir parçası olur. Bu esaslar çerçevesinde, tam illetten maksat şayet malûlün bizzat kendisi olursa, bu durumda şu iki mahzurdan birisi gerçekleşecektir:

1. Malûl, kendisinin fâil illeti olacaktır.

2. Fâil illet, tam illetin yani malûlün bir parçası olacaktır.233

232 _{Bkz. Celâleddîn ed-Devvânî, Tehlîliyye: Şerhu lâ ilâhe illallah, (Tahran: İntişârat-ı Kayhan, 1373), s.}

41; bkz. a.mlf., Şevâkilü’l-hûr, s. 153-154.

65

Devvânî’nin birinci seçenekte ele aldığı fâil illete, “tam basît illet”; ikinci seçenektekine ise “tam mürekkeb illet” denir. Her iki seçenekte de fâil illetin malûl ile özdeşleşmesi imkân dahilinde olacaktır. Devvânî’nin zikrettiği birinci ihtimal, fâil illetin malûlünden önce gelmesinin zorunluluğu ve bir şeyin kendisinden önce gelmesinin imkânsızlığına binaen bâtıldır. İkinci ihtimal ise, hem daha önce de zikredildiği üzere, fâil illetin bütün malûllerin dolaylı yahut dolaysız olarak kendisine dayandığı bir illet olma özelliği ile hem de illet-malûl arasındaki öncelik ve sonralık ilişkisiyle bağdaşmamaktadır. Bu sebeple ikinci seçenek de geçersiz görülmüştür.

Devvânî’ye göre, bu bağlamda yapılan açıklamalar “zeki” ve “inatçı olmayan” bir insan için, tam illetin malûl ile özdeşleştirilemeyeceği yahut onun bir parçası olamayacağı hususunda yeterlidir.234 Çünkü, yukarıda zikredilen seçeneklerden her ikisi de devir problemini doğurmakta ve aklın temel ilkeleri ile ters düşmektedir. Dolayısıyla felsefî anlamda bu gibi problemleri bünyesinde barındıran bir delilin, Tanrı’nın varlığı gibi en temel meselelerden birinde kullanılması doğru olmayacaktır.