MİTLERE İNANMAK VE GERÇEKLİK ALGISI

olmaması olarak değil, mitlere soğutucu niteliğini kazandıran bellek stratejisinin artık var olmaması ile açıklanmalıdır. Yazı, bu stratejiyi imkansız hale getirmektedir.

bu sorunu psikolojiye havale etmek sorunu ortadan kaldırmamakta, özellikle yapısalcı çalışmalar açısından sorunu öteleme anlamına gelmektedir²⁸³.

İnanç konusunda, özellikle farklılıklara yapılan vurguda Cassirer’in ve Levy-Bruhl’ün yaptıkları değerlendirmeler, konuyu simgenin doğası bağlamına getirmektedir. Daha önce de üzerinde durulduğu gibi, iki düşünür de, ilkellerde simgeler ile gösterdikleri nesneler arasındaki ilişkinin bir temsiliyet ilişkisi değil, bir özdeşlik ilişkisi olduklarını ifade etmişlerdir. Simgeye, temsil ettiği şey muamelesi yapılmakta, simgeye yapılan etkinin, simgeleneni de etkileyeceği kabul edilmektedir.

Bu iki düşünür, ilkellerin büyüye, ölmüşlerle iletişime ve benzeri durumlara bu özdeşlik yoluyla inandıklarını söylemektedirler. Bu anlayışın uzantısı olarak denilebilir ki, mitlerde sözü edilenler, ilkeller açısından anlatılmak istenenin simgesel yolla ifadesi değil, bizzat anlatılmak istenendir.

Levy-Bruhl’ün yaklaşımına ana hatlarıyla değinilmişti. Levy-Bruhl, ilkel insan açısından gerçekliğin, bizimkinden oldukça farklı olduğunu vurgulamıştır.

Daha önce söylenene ek olarak denilebilir ki ilkel insanın mistik deneyimi yaşayışı sadece ‘pars pro toto’ ilkesinin uygulanmasından ibaret olmayıp, kendini ilkel insana tam anlamıyla bir gerçeklik olarak dayatmaktadır. Burada inancın boyutlarını görünür kılan, ilkel insanın gösterdiği duygusal tepkilerdir. Örneğin Papua ve Yeni-Gine’de ölü kemiklerine duyulan saygıyı ve ölülerin yaşadıklarına duyulan inancı ele alan Levy-Bruhl, Landtman’ın yazdığı bir rapordan şu paragrafı aktarmaktadır:

Adam … yakınlarının kafataslarını mezardan çıkardıktan sonra, suda yıkayıp kurumaları için güneşe bırakır. Ölmüş yakınlarının (spirits of his parents) gece rüyasında gelip kendisiyle konuşmaları için, her koltuğunun altına bir kafatası

283 Geertz, a.g.e., 2010, s. 133-134.

yerleştirerek sırt üstü yatar. Yanına bir de ağır bir baston koyar. Gecenin bir yarısında uyanıp, bastonu karanlıkta sallayarak: ‘Neden siz ikiniz derhal gelip, benimle konuşmuyorsunuz? Kaç zamandır uyuyorum. Eğer gelmezseniz kafanızı kıracağım’ diye bağırmaya başlar. Sonra yeniden yatar. Bir süre sonra yakınları gelir ve onunla konuşur… Adam sabah uyandığında: ‘Şükür! Annem ve babam gelerek benimle doğru dürüst bir şekilde konuştular’ diye düşünür.

Ardından kafataslarını mezara geri götürüp gömer²⁸⁴.

Görüldüğü üzere temsil edilen ile eden arasındaki “töz birlikteliği” öyle bir hal alır ki ilkel insan açısından “bu simgesel düşünce gerçekçi ve duygusal olmaya başlamıştır”²⁸⁵.

Bu yaklaşım, hem kişide, hem de ait olduğu toplumda hâkim tek bir gerçeklik algısı bulunduğunu ima etmektedir. Ancak buna itirazlar da vardır. Paul Veyne, Antik Yunan'da mitlere olan inancı incelediği ve “hakikat evrenlerinin” çokluğunu savunduğu çalışmasında²⁸⁶, bir yandan ‘inanmaktan’ kastedilen şeyin kişi açısından geçerliliği ve sınırlılıklarını, diğer yandan ‘Yunanlılar’ adlı ‘bütün’ için inanmanın yaygınlığını sorgulamıştır. Veyne, mutlak bir biçimde kurmaca olarak kabul edilebilecek bir evrenin bulunmadığını savunmaktadır: “Bir evren kendi başına kurmaca olmaz, bu, onun böyle olduğuna inanılıp inanılmamasına bağlıdır;

gerçeklikle kurmaca arasındaki fark nesnel değildir, hatta bu fark olayın içinde de değildir, bu fark, bizim öznel anlamda bu olayı kurmaca olarak görüp görmememize

284 Lucien Levy-Bruhl, Lucien, İlkel İnsanda Ruh Anlayışı, Çev. Oğuz Adanır, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2006b, s. 254'den G. Landtman, “The folktales of the Kiwai Papuans,” s.285.

285 A.g.e., s. 255.

286 Bkz. Veyne, a.g.e.

bağlı olarak bizde bulunur”²⁸⁷. Ona göre hakikat, kendini farklı “hakikat programları” içine sunmaktadır. İçine girilen her “evren” belirli bir hakikat hissi uyandırır. Bu evrenden çıkıldığında hakikat hissi ortadan kalkabilir ya da kalkmayabilir. Romanların sunduğu gerçeklik ilk duruma örnektir. Kişi, romanın içine girdiğinde belirli bir hakikat programı ile karşı karşıyadır. Ancak okumayı bıraktığında gerçeklik hissi ortadan kalkar. Yunanlılar açısından mit ise, içinden çıkılmayacak türden bir hakikat durumudur; günümüzde bazı insanlar için yaradılışın, bazı insanlar için kuantum fiziğinin olduğu gibi. Veyne, mitin özgül bir düşünce biçimi olmadığını vurgulamaktadır. Mitin hakikat olma gücü kaynağını her şeyden önce, öğrenmeye dayalı bir bilgi olmasından almaktadır. Mitler, gelenektir, bu geleneğin bilgisine sahip olanların ‘bilen’ olma sıfatıyla kurdukları otorite gerçeklik duygusunun temelinde yer almaktadır. Burada Veyne özellikle söylem alanına girmekte ve belirleyici olanın mitin bilgisinin içine girdiği biçim ve anlatıcının konumunun yarattığı etki olduğunu ifade etmektedir. Mit, tarihsel bir hakikatin bilgisi olarak, soyut, kavramsal bir tartışmayı dışlayacak şekilde anlatıldığında, gerçeklik halini almakta ve dinleyiciyi içine çekmektedir²⁸⁸. Burada belirtmek gerekir ki, bölüm 1.2.1.'de belirtilen ve Antik Yunan dönemi tarihçilerinin modern tarihçilere oranla bilimsellikle bağdaşmayan, dipnot koymaksızın geleneği aktarmaya yönelik tutumları, mit ile kurdukları ikircikli ilişki, kaynağını mitin bu hakikat gücünden almaktadır.

Antik Yunan mitlerinin bir hakikat programı olarak işlevlerini nasıl yitirdikleri konusunda Veyne, “[i]şler bu şekilde bin yıldan fazla sürebilirdi; bu

287 Veyne, a.g.e., s. 37.

288 A.g.e., s. 30-43.

durum, Yunanlılar aklı keşfettiği ve demokrasiyi icat ettiği için değil, bilgi alanının, mitle yarış eden ve mitin tersine, ısrarla doğru ve yanlışın alternatifini ortaya koyan yeni ifade olanaklarının (tarihsel araştırmalar, kuramsal fizik) oluşumuyla birlikte otoritesinin alt üst olduğunu görmesinden dolayı değişmiştir”²⁸⁹ demektedir.

Clifford Geertz’in bu konudaki bakışı da Paul Veyne’e paralel niteliktedir.

Geertz, ayırt etme/anlayış/anlama/kavrama anlamında farklı görme kiplerinin, diğer bir ifadeyle farklı perspektiflerin varlığından söz etmektedir. Geertz dinsel, bilimsel, sağduyusal ve estetik perspektifi birbirinden ayırt etmiştir. Sağduyusal perspektif, pratik amaçlara yönelik olarak davranmak, kişinin çevresini bu amaçla etkileme isteğine dönük olan perspektiftir. Bu perspektif, Malinowski’nin Trobriandlılarda hâkim olduğunu ileri sürdüğü pratik etkinliğe dönük bakışa benzemektedir. Bilimsel perspektif, sorgulayıcı kuşkucu bir bakış olup, sağduyu ve pragmatik güdüleri geride bırakmaktadır. Dinsel perspektif ise “günlük yaşamın gerçekliklerinin ötesine, bu gerçeklikleri düzelten ve tamamlayan daha geniş gerçeklere geçer”²⁹⁰, “mutlak gerçeklik havası yaratmaya çalış[ır]”²⁹¹. Geertz, gerçekliğin tek yönlü olmadığını, farklı zamanlarda farklı gerçeklik deneyimlerinin yaşanabileceğini ileri sürmektedir.

Bu bakımdan Geertz, bir ilkelin ne tamamen Malinowski’nin ne de Levi-Bruhl’ün tasvir ettiği türden bir zihne sahip olduğunu söylemektedir. Gerçekte, içinde bulunulan duruma göre yukarıda sözü edilen perspektiflerden biri hâkim olmakta ve ona ilişkin gerçeklik deneyimlenmektedir. Örneğin bir ilkel normal, gündelik bir durumda mitin sözünü ettiği meseleler hakkında sağduyusal perspektif altında

289 A.g.e., s. 40.

290 Geertz, a.g.e., 2010, s. 136.

291 A.g.e., s. 137.

konuşuyor olabilir. Bu durumda Malinowski’nin ilkellerinin mitlerle kurduğu ilişkiye yakın bir tablo ortaya çıkacaktır. Bir ritüelin ortasında aynı konu gündeme geldiğinde ise dinsel bir perspektif ve buna bağlı bir gerçeklik aynı kişi üzerinde hâkim olabilir;

bu durumdaki zihin, Levi-Bruhl’ün gözlemlediği türden çalışmaya daha yatkın olacaktır.

Veyne ve Geertz'in savunduğu temel çerçeve içinde kalarak toparlamak gerekirse, bir mitin gerçek olduğuna inanmak, onun ‘saçmalık derecesi’ ile ilgili değil, insanın içine girdiği gerçeklik durumuyla ilişkilidir denilebilir. Yazının ortaya çıkması ve toplumda içselleştirilmesi, bilimsel bir perspektifin alanını genişletmiştir.

Antik Yunan bağlamında değerlendirildiğinde, daha önce de ele alındığı üzere, Yunanlı düşünürlerin miti yorumlama biçimi, mitlerin bilimsel bir perspektifin etkisi altına girdiğini göstermektedir. Mitlerin içerdiği simgeler, Yunanlı filozof ve tarihçiler için işaret ettikleri şeyin kendisi olmaktan çıkmıştır. Onlar için mitler uydurma olmasa bile çarpıtılmıştır; gerekli olsa bile gerçek değildir; gerçekliğe işaret etse bile bunu üstü kapalı bir biçimde, gerçeği başka yollardan alegorik ve ‘simgesel’

biçimde ifade etmektedir. Bu, Cassirer ve Levy Bruhl’ün modern akıla özgü gördüğü simge anlayışına benzemektedir. Bir başka örnek de yakın zamandan verilebilir.

Clifford Geertz "dinin ussallaşması” meselesini ele aldığı "Çağdaş Bali'de İçsel Dönüşüm" adlı makalesinde, Weber'in "geleneksel" ve "ussallaştırılmış" dinler ayrımı üzerinden Bali dini sisteminin dönüşümünü incelemiştir. Geertz'e göre, Bali'de nüfusun artması, modern eğitim ve yönetim biçimlerinin gelmesi gibi toplumsal düzeni değiştiren gelişmeler ile Bali'nin dinsel sistemi "içsel dönüşüm"

yoluyla ussallaşacaktır. Burada ussallaşmadan kastettiği, diğer dünya dinlerinde olduğu gibi, "sorulan soruların genelliği" ve "verilen yanıtların kapsamlılığıyla"

"özbilinçli bir Baliciliğin" ortaya çıkmasıdır²⁹². Geertz, bu sürecin Yunanistan ve Çin'de M.Ö. 5. yüzyılda yaşanılan "dünyanın büyüsünün bozulması" sürecinin farklı bir versiyonu olduğunu söylemektedir. Geertz'in modernizm ile 20. yüzyılın ortasında karşılaşan "geleneksel din"e sahip Bali toplumunu bu iki toplumun geçirdikleri süreçle karşılaştırması, bu toplumda da düşünce biçiminin dönüşüme uğradığını ve dinsel tutum ve sistemlerdeki değişimin de bununla ilişkili olduğunu göstermektedir. Nitekim Geertz’in 20. yüzyılın ikinci yarısında hızla dış dünyaya açılan Bali halkına ilişkin gözlemlerine bakıldığında Ong’un dikkat çektiği geçiş unsurlarını içerdiği görülmektedir. Geertz, devrimden sonra izin verilince, Brahman rahiplerinin eğitimi için klasik niteliğinde olan edebiyatın, Hint eserlerinin, Java’dan felsefe içerikli kitapların bazı yayınevlerince basılmaya başladığını ve okur-yazarlığın arttığını belirtmektedir. Geertz, eğitimli erkeklerin bu kitapları genellikle evde ailelerine yüksek ses ile okuduklarını söylemektedir²⁹³. Tüm bu bilgiler yazılılığın içselleştirilmesi ile dinin “ussallaşması” arasındaki paralelliği göstermektedir. Yine dini kitapların dinsel kast tarafından "büyüsel gizem" olarak görüldüğü bilgisinin yer alması da geçiş sürecinde yazısız toplumların düşünsel özelliklerinin varlığını göstermektedir²⁹⁴.

Bu değişikliğe rağmen iki durumun varlığı ayrıca vurgulanmalıdır. İlki, dönemin Yunan halkları bilimsel perspektifin durumu ve insan üzerindeki etkinliği bakımından homojen değildir. İkincisi, sağduyusal, estetik ve dinsel perspektifler, yazının etkisiyle ortadan kalkmaz. Varılan bu sonuçlar, modern toplumlara da

292 Geertz, a.g.e., 2010, s. 210.

293 A.g.e., s. 213.

294 A.g.e., s. 213.

uygulanabilir. Yazı, matbaa, bilgisayar ve benzeri iletişim teknolojileri, iletişim ağlarının yaygınlık ve derinlik dereceleri, uzmanlaşma, farklılaşma ve benzeri gelişmelerin tümü, tüm anlatıları belirli koşullar altında eleştirel bir incelemeye tabi tutacak bilimsel bir perspektifi mümkün kılmıştır. Ancak bu, daha sonra da inceleneceği üzere, Geertz’in ifadesiyle “günlük yaşamın ötesinde bir gerçeklik” ve Malinowski’nin deyişiyle “yaşayan bir güç” olan mitlerin, yapısal ve işlevsel bakımdan gerekli koşulların bulunduğu bir toplumda var olmasını engellememektedir.

Sıradaki bölümde, “mitin yaşayan bir güç” olarak kalmaya devam etmesinin koşulları kültürel bellek ekseninde ele alınacaktır. Bu koşulların aynı zamanda, kökene işaret eden ve tarih olarak kabul edilen anlatıların mit olarak değerlendirilebilmesi için gerekli ölçütler olarak kabul edilmesi gerektiği ileri sürülecektir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

MİTİN KÜLTÜREL BELLEK İLE İLİŞKİSİ İÇİNDE TANIMLANMASI

Buraya kadar yapılan inceleme ve değerlendirmeler sonucunda ortaya konulan tespitleri şu şekilde özetlemek mümkündür:

295 Not: Tezin bundan sonraki kısmında Türkiye Cumhuriyeti’nden örnek verilirken başkaca bir izahatta bulunulmayan durumlarda üç varsayımda bulunulmuştur:

(1) Toplumun önemli bir kesiminin Çanakkale ve Kurtuluş Savaşı'nın toplumu kuran, bugünü anlamlandıran anlatı olarak kabul ettiği, Atatürk’ü ise kurucu ve kurtarıcı önder olarak gördüğü; (2) bu iki simge etrafında belirginleşen yoğun simgeler sisteminin Türkiye kültüründe önemli bir yer tuttuğu ve bahsedilen kesimin kültürel belleği ile ilişkili olduğu; (3) bu kültürel belleğin, aralarında gerek sivil toplum kurumlarının gerekse devletin bulunduğu yapılar tarafından çeşitli bellek araçları yoluyla yeniden üretildiği. Bunların geçerliliğini ortaya koymak başlı başına ayrı bir çalışmanın konusudur. Ancak yapılan kuramsal tartışmaların bazı noktalarda modern Türkiye üzerinden örneklendirilmesi ihtiyacı kaçınılmaz olarak kendini hissettireceğinden, gösterilecek örneklerin doğruluğu sınanmasa da, bu varsayımlar altında örnek olma amacına hizmet edeceği düşünülmüştür.

(1) ‘Modern zihin’ ve ‘ilkel zihin’ arasındaki farklılıklar toplumsal örgütlenme, farklılaşma ve iletişim teknolojileri ile ilintilidir. Bu farklar mutlak olmayıp, her toplum içinde bir arada bulunabilir. Bu, bir tür derece ve yoğunluk farkına tekabül etmektedir.

(2) Bilimsel bakış/perspektif ile dinsel bakış/perspektif kişinin günlük deneyiminin tamamını etkisi altına almaz, sağduyusal perspektif gibi diğer ‘gerçeklik kipleri’ ile birlikte hem aynı toplum hem de aynı kişi üzerinde birlikte etki alanı bulabilir. Bilimsel perspektif/ büyüsel-dinsel perspektif mutlak anlamda modern akıl/

ilkel akıl ile çakışmadığı gibi, farklı toplumsal ihtiyaçların giderilmesine yönelmiş, farklı kurumsal sürekliliklerden destek alan gerçeklik durumlarıdır.

(3) Mitler, diğer anlatı türleri ile birlikte kültürel belleğin bir parçasıdır. Diğer anlatı türleri gibi geçmişin yeniden inşasıdır. Belleği yeniden üreten bellek araçlarıyla desteklenmektedir. Bilimsel bir merakı tatmin aracı olmayıp toplumsal güce sahip belirli bir yapısal ve işlevsel rol üstlenmiş, belirli siyasal/toplumsal ihtiyaçların giderilmesine yarayan anlatılardır.

Bu ana tespitler ışığında öncelikli olarak şu çıkarımları yapmak mümkündür:

(1) Dinsel/ruhsal konuları ele alma, ‘kutsal’ ile ilişkili olma, doğaüstüne ilişkin olma gibi nitelikler, mitleri diğer anlatı türlerinden ayırma ve sınıflandırma çabası içerisinde kullanılabilecek ölçütler olamaz. Çünkü miti ayırt eden ölçütler kültürel bellek içinde üstlendiği işlev ve toplumsal yapılar içerisindeki konumu ile ilişkilidir.

(2) Bilimsel perspektifin etkinlik ve işlevinin toplumsal, teknolojik, ekonomik ve benzeri gelişmelerle artmış, niteliğinin değişmiş olmasından, mitlerin ortadan kalkacağı sonucu çıkarılamaz.

Bu sonuçlar göz önünde tutulduğunda, ‘tarihin mitleşmesinin’ ve

‘çarpıtılmasının’ sürekli oluşu, bize, ‘çarpıtılmış tarih’in kültürel bellekte mitlerinkiyle benzer işlevlere sahip olduğunu ve benzer bellek araçları yoluyla korunduğunu göstermektedir. Ancak bu durumda da tarih ile mitin benzeştiği, tarihin bir mit olarak kültürel bellekte var olabileceği ölçütler ortaya konulmalıdır.

İlk ölçüt, tıpkı ilkel toplum mitlerinde olduğu gibi, anlatının, içinde bulunduğu kültürel bellekte ‘gerçek’ kabul edilmesidir. Bu, pozitif anlamda mitlerin günümüz toplumlarında da var olduğunu söylemenin bir başka ifadesidir. William Bascom’un ikili ayrımı üzerinden giderek, modern toplumların ‘yerli kategorilerini’

incelemek uygun olacaktır. Türkiye ile sınırlı tutulduğunda, adından da anlaşılacağı üzere, ‘tarih’, gündelik kullanımda, gerçekten yaşanmış olduğu kabul edilen geçmişe ilişkin olarak kullanılmaktadır. Şüpheli durumlarda ‘efsane’, gerçek olmadığının peşinen kabul edildiği anlatılar için ise ‘öykü’, ‘masal’ ve ‘hikaye’ gibi adlandırmalar bulunmaktadır. Kısaca belirtmek gerekirse, Bascom’un yerli kategorilerde gözlemlediği üçlü sınıflandırmanın, -daha ayrıntılı alt türlerin varlığı ile birlikte- Türkiye’de yaşayan halklar için geçerli olduğu söylenebilir: ‘Gerçek’ ve

‘yaşanmış’ anlatılar için ‘tarih’; şüpheli, net olmayan ve belirli bir kahramanı, önemli bir figürü merkeze alan anlatılar için ‘efsane’ ve yine benzer durumlarda ‘rivayet’;

gerçek olmayanlar için ise ‘mit’, ‘masal’, ‘öykü’, ‘hikâye’ vb. kullanılabilmektedir.

İster akademik bir çalışmanın ürünü olan 'Tarihten' söz edilsin, isterse tamamen ‘uydurma’ veya ‘söylenti’ biçimindeki ‘tarih’ olsun, hepsinin bir bakıma kurgu ve geçmişin yeniden inşası olduğundan söz edilmişti. Bu nedenle kültürel bellekte 'gerçeği’ ifade eden tarih anlatılarından hangilerinin mit olduğunu belirlemek için işlev açısından bir sınırlama getirmek gerekmektedir.

Toparlamak gerekirse, sıradaki bölümde, mitler aşağıdaki çerçeve içerisinde tanımlanacak ve sınırlandırılacaktır:

(1) Mitlerin bir anlatı olarak ayırt edici en önemli niteliği, gerçek/doğru anlatı olarak görülmesidir. Ancak gerçek/doğru olarak kabul edileceği düzlem, toplum ya da birey değil, kültürel bellektir.

(2) Mitlerin konusu kökendir. Ancak ‘köken’ kavramının içeriği ve sınırları kültürel bellek ve mitin anlamlandırıcı işlevi kapsamında belirlenebilir. Bu bağlamda mitin bu işlevi görebilmesi için gerekli bellek araçları ile destekleniyor olması gerekmektedir. Dolayısıyla bir anlatıyı kökensel yapan, kültürel bellek içinde merkezi konumu ve bellek araçlarıyla girdiği ilişkidir.

(3) Mitlerin işlevi, insanın içinde yaşadığı toplum ve düzen ile kendi var oluşunu bir arada anlamlandırmasıdır; bunun siyasal yönü karşımıza anlam borcu ilişkisi biçiminde çıkmaktadır.