Nîm mukaddes kitâbların beşincisi olan bu kitâb bir kâmûstur. Mine’l-kadîm kütüb-ü semâviyyede müsta‘mel olan ıstılâhâtı hâvî ve “ta‘rîfât-ı seyyid” tarzında bir eserdir ki Sinologların yazdıkları evsâfından anlaşılabildiğine göre her ıstılâhın ta‘yîn-i mâhiyeti içün ağyârını mâni‘ ve efrâdını câmi‘ birer ta‘rîf yapılmıştır. Istılâhât-ı mezkûre bu ta‘rîfler ile anlaşılmaz ise kütüb-ü mukaddese dahî tamâmıyla anlaşılmış olamaz. (230) Halbuki Çin kütüb-ü mukaddesesi yalnız kütüb-ü dîniyye olmak üzere de telakkî olunmaz. Şu pek muhtasar haberlerimizden dahî anlaşılmıştır ki bunlardan mâ‘adâ birçok kütüb-ü edebiyye ve siyâsiyye kütübhâneleri doldurmuş ise de ‘âdetâ cümlesinin kıymeti yine kütüb-ü mukaddeseye derece-i kurbiyetlerine göre ta‘yîn olunabileceğinden U-Lia’nın ta‘rîf eylediği ıstılâhât kütüb-ü sâirenin tefehhümü husûsunda dahî pek ziyâde işe yarar ama bu kâmûs(u) kâffe-i ‘ulûmu hâvî bir ansiklopedyaya kıyâs etmemelidir.
Istılâhât-ı ‘ulûm ve sanâyi‘a kadar şümûlü yoktur.
Buraya kadar ta‘dâd eylediğimiz on kitâb hep Konfüsyüs dîninin kütüb-ü mukaddesesidirler. Edebiyât-ı nefîseden ‘addolunan daha bir hayli âsâr dahî bunlara muntazam olarak müsteşrikler içün pek nâfi‘ bir meydân-ı tetebbu‘ teşkîl eden bir kütübhâne vücûda getirmişlerdir ancak Lao Tzu’nun teşkîl ettiği Taoizm dîninin başkaca mühim bir kitâb-ı mukaddesi vardır ki onunla da biraz mu‘ârefe kesbetmeliyiz.
Ders-42
Tao-Te-King
Lao-Tsu’nun iğtirâbı esnâsında Honan geçidine geldiği zamân geçit me‘mûru tarafından edilen ricâ üzerine te’lîf etmiş olduğu bundan evvel haber verdiğimiz bu kitâb dahî doğrudan doğruy takdîs edilen kitâblardandır. Kitâb ma‘nâsına olan “King” kelimesi kaldırılınca asıl ismi “Tao-Te” kalır. Bu iki kelimeden “Te” kelimesi sûret-i mutlakada fazîlet ma‘nâsına olduğunu Sinologlar bi’l-ittifâk kabûl etmişler ise de “Tao” kelimesi
449 Eul-Ya
hakkında birçok ihtilâfâta dûçâr olmuşlardır. Fazîletin mâhiyetini de bu “Tao” kelimesi (231) ta‘yîn edecektir. Âdemin tekâmül-ü insânîsi fazîlet ile olacak ama fazîlet nedir?
Herkesin kendi ‘aklına geliveren şey mi? O hâlde nüfûs-u leîmenin tasavvurât ve tahayyülâtı da fazîlet ‘addolunmak lâzım gelecek. Bu kelime Çince ise de ma‘nâsı Çin ehl-i lisânı nezdinde dahî müşkilâtsızca hal olunamıyor imiş. Her lisânda böyle birtakım kelimeler vardır ki ma‘nâsı ‘umûmen ma‘lûm imişcesine tedkîk külfetinden mustağnî zan olunur da o ma‘nânın ta‘yîn-i mâhiyeti matlûb olunca bayağı müşkilât kesilir. Meselâ ‘an asıl bir kelime-i ‘arabiyye iken bütün elsine-i İslâmiyyeye te‘ammum etmiş olan “Mülk”
kelimesi gibi bunu herkes biliyor zan eylediği hâlde gerek iştikâkı gerek ma‘nâsı erbâb-ı tedkîki pek ziyâde yoracak mehâmdandır.
Beyne’l müsteşrikîn işbu “Tao” kelimesinin mukâbili olmak üzere elsine-i Avrupâiyyeden birçok kelimeler îcâd olunmuş ise de hiç birisinin mukâbili tâm olamadığı görülmüştür. Yalnız müsteşrik-i şehîr Stanislasi Julien450 “vao”451 kelimesini bulmuş ve birçok münâkaşâttan sonra bu kelime kabûl edilmiştir. Bu Frenk kelimesinin bile Osmanlıcasını kat‘iyyen ta‘yîn dahî kolay değildir. “Tarîk” gibi “nehc” gibi birçok kelimeler meyânında bize “şerî‘at” kelimesi en münâsib görülmektedir. Zîrâ bu kelime
“tarîk-i hakk” hükmünü hâvî olup “hakk”tan bi’l-intikâl o şerî‘atin taraf-ı haktan mevzu‘
olmasını gösterir. Bu Hüküm “Tao” kelimesinde tamâmıyla vardır. Zîrâ Çinliler buna
“Bir maksada vusûl içün sülûk edilecek yoldur ama o yolun ‘ukûl-ü ‘ibâd ile ta‘yîni kâbil olmayıp ‘akl-ı mahz ve ‘akl-ı küll olan sâhib-i ezeliyyet ve ebediyyet tarafından ta‘yîn olunmuş bir yoldur” derler. Hattâ “Tao” kelimesinin (232) içinde “mevcûdiyyet-i ûlâ”
ma‘nâsı vardır ki kendisi hiçbir şeyden me’hûz ve hiçbir kuvvet tarafından mahlûk olmayıp belki mine’l-ezel var ve her varlık ondan sâdır olmuş ma‘nâlarına kadar tazammun eder. Demek oluyor ki Tao-Te’nin gerek fazîleti gerek o fazîletin tarîki hiçbir kimse tarafından mevzu‘ olmayıp mine’l-ezel bir mevcûdiyyet ile hak tarafından mevcûddur. Bizce işte şerî‘at ma‘nâsı dahî bu ta‘rîften çıkarılmıştır. Hattâ Sokrat’ın kânun-u ilâhîsi de bundan ‘ibârettir.
“Tao-Te” şerî‘at fazîleti demek olduğuna göre bu yolu fezâil-i beşeriyye zann etmek en büyük hatâdır. Taoizm mezhebinde asıl fazîlet hey’et-i ‘umûmiyye-i kâinâtta olan intizâm demek olup işte bu intizâm mine’l- ezel ile’l- ebed memdûh-u âsumânî ve
450 Stanisilas Julien: Sinolog
451
makbûl-ü ilâhî olduğu içün o intizâmı halâyıka dahî ta‘mîm etmek lâzım gelir. Kâinât nasıl bu kanûn-u ‘umûmînin hükmü dâhilinde muntazam ise umûr-u halâyık dahî o intizâm gibi muntazam olmak matlûb olacağından işte bu intizâmın, bu fazîletin yolu Lao-Tsu tarafından Tao-Te kitâbında gösterilmiş hükmünü alıyor. Olur olmaz mutasavvifenin havsala-i tefehhümü fevkinde olan bu ma‘nây-ı ‘âle’l-‘âl yavaş yavaş sâdeleştirilerek deniliyor ki: “Şerî‘at-ı fazîletin insânlara tatbîki herkesin yalnız kendi nefsini ıslâha, kendi selâmetini te’mîne, kendi menâfi‘ini istihsâle sâ‘î olması demek olmayıp salâh ve selâmet ve menâfi‘-i ‘âmmeye kendi salâh ve selâmet ve menâfi‘inide katması ve bütün kâinâtla berâber kendisinin de te’mîn-i mes‘ûdiyet etmiş sayılması” demektir. İnsan ne zamân bu kanâ‘ati hâsıl ederse o zamân nefsini tahkîr derecesinde mahviyeti iltizâm edeceği ve hiçbir vakit nefsini nüfûs-u sâireden mu‘azzez tutmayacağı ve kendi efkârını başkalarına (233) kabûl ettirmeye kalkışmayacağı ve zâten kendisinde fikr ve emel denilen şey dahî bulunmayacağı ve dünyâ umûruna hiç müdâhale etmeyip tabî‘at-ı ‘âlem kendisininde ne yolda bulunmasını îcâb ediyor ise o yola uyacağı ve terk-i mesâ‘î ve tercîh-i cehl ve ihtiyâr-ı mezelletten ‘ibâret olan ruûs-u hikmete işte bu sûrette tevfîk-i fikr ve hareket etmiş olacağı hükmünde bulunuyor. Diyor ki: “Sen bu üç düstûra tevfîk-i hareket edersen bütün kâinâtın sâ‘yi senin sa ‘yin, bütün kâinâtın ‘ilmi senin ‘ilmin, bütün kâinâtın ‘azameti senin ‘azametin olur.” Hülâsatü’l-hülâsası şundan ‘ibâret olan Taoizm’den her hâlde muhayyir-i ‘ukûl bir ‘ulviyyet bulunduğu kâbil-i inkâr değildir.
Fakat bu derece tereffu‘ ve te‘âlî kimin haddidir. Biz de kendimizi kâinât içine derc ve demc eylemek öyle muğlak bir mes’eledir ki ‘ukûl-ü beşere tamâmıyla sığabileceği de kestirilemez. Konfüsyüs kitâblarındaki vuzûh ve sarâhate kıyâsen bu ahkâmın ne kadar muğlak kaldığınada elbette dikkat olunacaktır ki Konfüsyanizm ahvâl-i tabî‘iyye-i beşeriyyeye ne kadar mülâyim ve mutâbık olmasına mukâbil Taoizm’in ne kadar muhâlif düştüğü de ancak bu dikkat ile ta‘yîn eyleyecektir.
Bu kitâb derûnunda münderic olan düstûrların en sâdelerinden birisi “Fakr ve zarûret servet ve ğınâdan iyidir. Vazâ‘at asâletten iyidir. Rûh cesedden iyidir. Fezâ onun muhtevî olduğu mahlûkâttan iyidir” tarzındadır ki bunların me‘ânî-i mebsûteleri sûret-i ma‘kûselerinden daha pek çok ziyâde ‘âlî görülebilirler ise de halkın bu yoldaki tasavvuflara zihn sardıramayacağı bilâhere Enâcîl-i Hıristiyâniyyede görülen şu yoldaki ma‘neviyyât-ı ‘âliyenin de hükümsüz kalmış olmalarıyla müekkeden sâbit olmuştur.
(234)
İş bu Tao-Te kitâbında birçok da durûb-u emsâl vardır. Emsâl-i mezkûre Lao-Tsu’dan evvel dahî mevcûd olup da hakîm-i müşârun ileyh mi toplamış? Yoksa her biri bir düstûr olarak kendi tarafından yazılmış da onun kitâbından mı lisân-ı ‘umûmîye intikâl etmiş? Burası bir sûret-i vâzıha da ta‘yîn edemiyor. Her hâlde durûb-u mezkûrenin kâffesi insânı beşeriyyet-i mâddiyyesinden çıkarıp sırf ma‘nevî bir mevcûdiyyete intikâl ettirecek hükümleri hâvîdirler.
Taoizm dîninin iş bu Tao-Te’den başka birçok kitâbları daha vardır ki Lao Tsu’nun şâkirdânı veyâhut bu mesleğe sâlik olan Çin hükemâsı taraflarından te’lîf olunmuşlardır. Ancak bunlar mu‘allimin zâten muğlak olan mezhebini tavzîh edeceklerine bi’l-‘aks iğlâka hizmet etmişlerdir. O kadar ki mezheb-i mezkûr hadd-i zâtında sırf ‘âlem-i rûhânîye ‘âid ve mahz tasavvuf bir şey iken bunu vardıra vardıra ‘ilm-i nücûm hülyâlarına ve hacer-‘ilm-i felsefî k‘ilm-imyâlarına ve hattâ s‘ilm-ihrbazlığa kadar vardırıp b‘ilm-ir de hâlis putperestlik ‘ilâvesiyle bütün bütün anlaşılmaz ve bir kere içine girince bir daha çıkılmaz bir hâle koymuşlardır. Çinlilerin ahvâl-i rûhiyyesi üzerine gerek işbu Taoizm’in ve gerek Konfüsyanizm’in ne gibi te’sîrâtı olduğu aşağıya doğru görüldükte mûcib-i istiğrâk olmamak kâbil olmayacaktır.
Esâs-ı ‘Akâid
Taoizm’in bir nev‘-i mellâhîlik olacağına göre milyonlarca ehâlîyi kendi hükmü altında cem‘ edemeyeceği mevzû‘u ‘aleyhi olan hikmet-i ‘âliye üzerine ednâ mertebe teemmül ile müstebân olur. Vâkı‘a böyle de olmuştur. (235) Ya‘nî bir dîn-i ‘umûmî sûretini alamamıştır. Te‘ammumuna sa‘y edildikçe ‘akâid ‘avâmm-ı dîne karışa karışa aslından bi’l-külliyye çıkarak bir zünûn-u bâtıla halîtası olmuş kalmıştır. Bûdî mezhebi dahî Hind’deki asıl sûret-i ibtidâiyyesini Çin’de muhâfaza edemeyip o dahî Taoizm ile bir tedâhül peydâ etmiş olduğundan Çin’de yerli bir dîn olmak üzere bütün üdebâ ve hânedân-ı imparatorînin dîni olan Konfüsyanizm kalmış ve onun da “Heyao-King” kitâbı bir ‘ilm-i hâl-i ‘umûmî hükm ve kuvvetini peydâ etmiştir. O kadar ki edyân-ı sülüse-i Çîniyyeden hangisiyle mütedeyyin olur ise olsun lâ ‘ale’t-ta‘yîn bir Çinliyi alınız. Ahvâl-i dînAhvâl-iyyesAhvâl-inAhvâl-i tahkîk edAhvâl-inAhvâl-iz. GörürsenAhvâl-iz kAhvâl-i Heyao-KAhvâl-ing’Ahvâl-in emrettAhvâl-iğAhvâl-i “perestîş-Ahvâl-i ferzendâne”
‘akîdesiyle muhkem olarak mu‘tekaddır. ‘Akâid-i sâireyi dahî bu ‘akîde-i esâsiyyeye katmıştır. Binâen‘aleyh bunu Çin içün “esâs-ı ‘akâid” olarak kabûl ile ber-vech-i âtî bir daha tetebbu‘ ve tedkîk edelim:
Bundan evvel Çin’in kütüb-ü mukaddesesini ta‘dâd ettiğimiz zamân bir nebzece haber verdiğimiz vechile bu kitâb on sekiz fasıl üzerine münkasimdir. Birinci fasılda kitâbın mevzû‘u üzerine bir takım ta‘rîfât serdolunur ki mecmû‘u bir medhal hükmünde olup fusûl-ü sâirenin muhteveyâtını da hülâsa ve icmâl eder. İkinci fasılda ibn-i semânın ya‘nî imparatorun perestiş-i ferzendânesi demek ne demek olduğu beyân olunur.
Gösteriliyor ki ‘ale’l-‘âde bir oğul kendi babasına nasıl mutî‘ ve münkâd olacak ise imparator dahî babası olan semâya ya‘nî Allâh’a öyle mutî‘ ve münkâd olup bu itâ‘at ve inkıyâdı tamâmıyla perestîş sûretinde olacak ve o perestişe hadsiz nihâyetsiz bir mahabbet dahî karışacaktır. Üçüncü fasılda prenslerin perestîş-i ferzendâneleri temhîd olunmakta ve imparatorun semâya olan hürmet ve mahabbeti ne sûrette olacak (236) ise şehzâdelerin pâdişâha olan münâsebetleri de öyle olacak. Dördüncü fasılda e‘âzim-i devletin perestîş-i ferzendâneleri dermeyân olunur. E‘âzimin imparator hakkındaki hissiyâtı da prenslerin hissiyâtı gibi olacağı şerh ediliyor. Beşinci fasılda ‘ulemâ ve üdebânın perestîş-i ferzendâneleri dermeyân olunup bunların da kendi mâ fevkleri olan imparatora kadar varan zevâta mahabbet ve perestişleri ta‘yîn ediliyor. Altıncı fasılda
‘avâmm-ı halkın perestîş-i ferzendâneleri şerh ve îzâh olunarak evlâdın kendi babalarına ve babaların üdebâya, e‘âzime, prenslere, imparatora itâ‘at ve hürmetleri perestîş derecelerine varacağı hükm olunuyor. Yedinci fasılda “kuvây-ı sülüse” ya‘nî gök ve yer ve âdemin kuvvet ve salâhiyyetleri bast ve temhîd olunarak bunlar arasında dahî perestîş-i ferzendâne bulunduğu şerh edperestîş-ilperestîş-iyor. Sekperestîş-izperestîş-incperestîş-i fasılda perestîş-perestîş-i ferzendâne üzerperestîş-ine müesses olan hükûmetin vaz‘iyyet ve vazîfesi irâe olunuyor ki bizim “nehc-ü sülûk fî siyâseti’l-mülûk”452 veyâhut Avrupa kitâbları meyânında politik ve ekonomik kitâblar gibi bir şey olduğu anlaşılıyor. Dokuzuncu fasılda ‘âkil denilen hükemânın usûl-ü ber-güzîde-i hikmetleri hakkında ma‘lûmât veriliyor. Çin’de papaz sınıfı olmadığından bu hükemânın hükûmet-i mevcûde-i ‘âkileye kuvvetü’z-zahr olmak sûretindeki vazîfeleri şerh ediliyor. Onuncu fasılda perestîş-i ferzendâne ahkâmını tevzîh ve şerh edecek birçok emsâl îrâd olunuyor. On birinci fasılda beş türlü mecâzâttan bahsolunarak bunların perestîş-i ferzendâneye sûret-i tatbîkleri gösteriliyor. On ikinci fasılda icrây-ı hükûmeti bir büyük san‘ata teşbîh ederek bu san‘atın cihât-ı dakîkesi üzerine tafsîlât veriliyor. On üçüncü fasılda fazîlet-i (237) mutlakadan bahsolunuyor ki bu bahis faziletin ahvâl-i
452 Celâleddin Şeyzerî’nin Devlet yönetiminin gerekleri ve yöntemleriyle ilgili olan kitabı. Yavuz Sultan Selim’in incelediği eseri Keşanlı Nahîfî Mehmed Efendi, Osmanlı Türkçesi’ne çevirmiştir.
beşeriyyeye tatbîki bahsi olmayıp sûret-i mutlaka ve mücerredede fazîlet ne olduğu gösteriliyor. El-hâsıl on dördüncü fasılda insân kendi nâmını teşhîr içün ne yolda davranmak lâzım geleceği ve şöhret kazanıldıktan sonra nasıl muhâfaza edilebileceği ta‘lîm olunuyor. Zîrâ insân fezâil-i ahlâkiyyesiyle şöhret kazanamaz ise ‘umrundan istifâde edememiş demek olup fakat bir kere o şöhreti kazandıktan sonra fazîletini ihlâl eder de şöhretini gaib eyler ise bunun bir felâket-i uzmâ sayılacağı isbât olunuyor. On beşinci fasılda perestîş-i ferzendâneden dolayı edilecek tekdîrler arasındaki nisbet irâe olunuyor. On altıncı fasılda perestîş-i ferzendânenin terbiye-i ‘umûmiyye ve intizâm-ı cumhûra olan te’sîrâtından bahs olunuyor. On yedinci fasılda bir hükümdârın hizmetinde bulunanların vezâifi üzerine mülâhazalar serd ediliyor. On sekizinci fasılda dahî perestîş-i ferzendâne ve mâtem-perestîş-i ebeveyn hakkındakperestîş-i merâsperestîş-im dermeyân olunuyor.
Dîn-i Kadîmin Bakıyyesi
Çin dînini Konfüsyüs vaz‘ etmemiş olduğunu mine’l-kadîm mevcûd olan dîni, zamânı halkının anlayabilecekleri bir sûrette yazmış olduğunu görmüş idik.
Konfüsyüs’ün iş‘ârâtı arasında verdiği ma‘lûmâttan anlaşıldığına göre Çinlilerin en kadîm zamânlardan beri ta‘yîn edegeldikleri üç mescûd vardır ki birisi “Tiyang”453 ikincisi “Shang-Ti”454 ve üçüncüsü dahî “Shan”dır.455
Bunlardan “Tiyang” âsumân olup i‘tikâd-ı kadîme göre bütün kâinâtı, semâ doğurmuş ya‘nî halketmiştir. Hattâ Çin-i vustâda Pamir dağı456 ile Sayansk457 dağı arasında gâyet cesîm bir dağ vardır ki “Tiyang-Shang”458 ya‘nî “gûh-u âsuman” ta‘bîr olunup sath-ı bahrdan irtifâ‘ı 7350 metre tahmîn olunur. Bu dağın dahî cihânda en yüksek tepelerinden ma‘dûd olan bir tepesine “ Hân Tengri” tesmiye olunur ki Moğol lisânında
“Tangri”nin Allah ma‘nâsına olduğuna ve “Hân” dahî elsine-i Moğoliyyenin kâffesinde sâhib ve hâkim ma‘nâsını ifâde eylediğine göre bu dağın en kadîm zamânlarında doğrudan doğruya ulûhiyyeti i‘tikâd olunur idi. Halbuki Hân Tengriyi daha vâzıh ma‘nâsına göre Shang-Ti “imparator” ve daha mülâyimi “hâkim-i a‘zam” olup Ti-Yang’da ya‘nî gökte sâkindir diye i‘tikâd olunur idi. Şems bu Shang-Ti’nin oğlu veyâ
453 Thian: Gök
454 Chang-ti: En büyük sultan
455 Chan: Ruhlar
456 Pamir, Pinyin
457 Sayan, Sajani
458
timsâli olduğu gibi yeryüzünün imparatoru da bu şemsin oğlu ‘addolunur. Tiyang-Shan(g) dağı ikâmetgâh-ı ilâhî olmak haysiyetiyle Çinlilerin Olimp’i ‘addolunur ise Shang-Ti’nin asıl ikâmetgâhı da Han Tengri tepesi sayılmak ziyâdesiyle münâsib düşer ki yeryüzünün semâya en yakın noktası da odur.
Shan denilen mescûdlar bir takım rûhlar ve daha münâsibi melekler olup fa‘âliyyet-i ilâhiyyenin vâsıtasıdırlar. Shan’ların her biri bir meleke-i fâ‘ile olduğuna göre bir ilâh i‘tibârıyla mescûd değildirler. Çinliler Shang-Ti ya‘nî hâkim-i a‘zamda ve Moğolcası Han Tengri’de ulûhiyyetce o kadar büyük bir istiklâl bulurlar ki müerrihîn-i edyândan “Leg”459 ve “Fabr”460 ve “Hapl”461 vesâire bu istiklâli bir vahdâniyyet-i mutlaka olmak üzere telakkî ederler. Hattâ “teolojya” ya‘nî ‘ilm-i ilâhîde “uniteizm”
ya‘nî ilâh-ı vâhid ve “monoteizm” ya‘nî vahdehû lâ şerîke leh ve “panteizm” ya‘nî lâ mevcûde illâ hû diye vahdâniyyetin üç (239) mertebesi bulunarak sâlifu’l- İslâmı müerrihîn-i edyân Çinlilerin kendi hâkim-i a‘zamlarını bunların ikinci mertebesinde bulduklarını kabûl ve hükm eylerler. Bu müerrihler Çin’in şu Han Tengrisini benî İsrâîlin Yehova nâmıyla mâliki’s-semâvâti ve’l-ard ve hüve ‘alâ külli şey’in kadîr diye îmân eyledikleri rabbe teşbîh ederek işte Çinlilerin ilâh-ı hakîkîyi ‘an asıl tanıdıkları hâlde bu îmân-ı tâmmı bilâhere derekât-ı sâfile-i teşrîke doğru tenzîl eylemiş olduklarını zannederler. Hattâ Konfüsyüs’ün te’sîs etmiş olduğu dînde îmânın her cihetince bu kadar
‘ulviyyet ve tamâmiyyet olmadığına dikkat ederek bu Konfüsyanizm dahî Çin içün şu noktada bir terakkî değil bir tedennî olduğuna hükm vermeye kadar varırlar.
Çin lisânını tedkîk edenler işbu “Shang-Ti” kelimesinin ma‘nây-ı ulûhiyyetinde öyle bir hükm bulurlar ki Hazreti Mûsâ ve ‘Îsâ’nın ta‘lîm eyledikleri ulûhiyyet ma‘nâsının tamâm-ı mukâbili olacağına kadar varıp Tevrat ve İncillerin Çin lisânına tercümesinde
“Allah” kelimesini bu “Shang-Ti” kelimesiyle tercüme etmek pek münâsib olacağını teslîm eylerler. Ama işte bu noktada Katolik mezhebinin haysiyetine dokunulmuş olacağından Katolikler Shang-Ti’de o kadar kuvvet ve şümûl bulmayıp gâyeti Şamanizm ulûhiyyetinden biraz daha ‘âlî olmasıyla iktifâ etmek isterler. Bu ehl-i lisânın hükümlerine göre Shang-Ti “Shan” nâmıyla secde edilen melâikenin re‘îsi ve mertebece onların bir derece daha ‘âlîsi olmaktan ‘ibâret bir ulûhiyyettir. Zîrâ müdekkiklerin bu kısmı Çin’de ‘avâmm-ı nâsın ba‘zı zünûn-u bâtılasını da Konfüsyanizm mezhebinin
459 James Legge
460 Jacobus Faber Stapulensis
461 Happel
ahkâm-ı asliyyesi meyânına bi’l-idhâl mezheb-i mezkûru Animizm ile dîn-i kehânetten henüz sıyrılıp çıkmış ve kendisini daha tamâmıyla kurtaramamış olduğunu (240) gösterirler. Biz ise elsine-i Türkîde “tengri” kelimesinin tamâmıyla lafza-i celâle mukâbil olduğunu kabûl etmiş bulunduğumuzdan “Han Tengri”nin Çincesi olmak üzere “Shang-Ti” hakkındaki hükümlerinde Leg ve Fabr ve Hapl’ın sözlerine iştirâk ederiz.
Ders-43
“Kûh” ma‘nâsına olmak üzere “Tiyang” ve imparator-u a‘zam ma‘nâsına olmak üzere “Shang-Ti” ile yalnız imparator ma‘nâsına olmak üzere “Ti” kelimeleri arasında mânaca ne fark olduğunu Sinologlar pek çok aramışlar ise de hiçbir fark bulamamışlar.
Kütüb-ü Çîniyyede bunların ‘âdetâ elfâz-ı müterâdifeden olarak isti‘mâl olunduklarını görmüşler. Ba‘zı kitâblarda “Heo-Tu”462 bulmuşlardır ki “ gök yer” demek olup ma‘nây-ı isti‘mâlîsi dahî bütün mahlûkâtma‘nây-ın anasma‘nây-ı babasma‘nây-ı demek ise bu ‘akîde Çinliler nezdinde öyle ‘akâîd-i esâsiyye-i îmâniyyeden olmak derecesinde kuvvet bulmadığından müerrihîn-i edyân dahî o ta‘bîre ehemmiyyet vermemişlerdir. Me‘ahâzâ imparator ile ulûhiyyet arasındaki münâsebet ikinci ve üçüncü hânedân-ı imparatorînin nesillerini semâya kadar nisbet eden bir rivâyet-i kadîmeden ‘ibâret olup vâkı‘a Shang-Ti dahî bir imparator ve imparator dahî bir ilâh ise de Shang-Ti’deki kudret-i külliyye-i semâviyye ile imparatordaki kudret-i cüz’iyye-i arziyye arasındaki fark-ı ‘azîm üdebây-ı Çîniyyenin nazar-ı ehemmiyyetlerinden yine tebâ‘ud edememiştir. Bunlar lugaten elfâz-ı müterâdifeden iseler de imparator “oğlu” olmak hasebiyle babasına perestîş-i ferzendâneye mecbûr ve Shang-Ti “baba” hasebiyle oğluna yalnız muhabbette muztardır.
(241)
Shang-Ti’de kudret-i külliyye öyle bir sûrette tasavvur olunur ki ba‘zı müdekkikler bundan Konfüsyanizm’in esâsen Naturalizm ya‘nî tabî‘atı te’lîh eden bir dîn olduğunu zannetmişlerdir. Zîrâ Shang-Ti “Antropomorf” ya‘nî sûret-i insâniyyede müteşekkil değildir. Şeklinden kat‘-ı nazar cism-i maddîsi de yoktur. Bu hâlde havass-ı zâhire ve bâtıneden münezzehtir. Ne görür ne işitir. Zîrâ görmek işitmek de onun mahlûklarıdır. Ne kimseye gazabı vardır ne merhameti! Bunlar dahî ahvâl-i rûhiyyeden olarak hep onun mahlûklarıdır. Zâten gazab ve merhamet kanûn-u aslînin hâricine çıkmak demektir. O bir fıtrat-ı mutlakadan ‘ibâret olup ahkâmında aslâ tebeddül ve tağyîr yoktur.
462
Cihânda iyilikten fenâlıktan her ne ki görüyor isek hep kendi esbâb-ı mevlidelerinin netîce-i mahsûlüdür. Kendi nefsimiz içün dahî hüküm böyle görünüyor. Bize ne iyilik gelir ise tehyie etmiş olduğumuz esbâb-ı mukaddemenin netîce-i hâsılası olduğu gibi ne fenâlık gelir ise onlar(ın) dahî tehyie etmiş olduğumuz esbâbın netîcesidirler. Kudret-i külliyye-i ilâhiyyenin zâhirdeki tecelliyâtı bize mütehâlif ve mütezâd gibi görünüyor ise o tehâlüf ve tezâd ve onlara mü’ekkel olan Şânların ya‘nî meleklerin tehâlüf-ü vazîfelerinden ‘ibârettir. Yoksa esâsen kudret-i külliye mutlaktır. Tecelliyât-ı kudretin tehâlüfü bulutların yağmuru ve güneşin harâret ve mevâsimin isti‘dâdı gibi şeyler olup tekevvünât-ı mütetâbi‘a dahî bunların tevassut eyledikleri her mahsüldür. Kuvây-ı mezkûre muntazaman ve mütetâbi‘an icrây-ı ahkâm ederler ise netîcesi “sa‘âdet” ve ‘aksi hâlinde netîcesi “musîbet” olur. Her umûrda tetâbu‘-u intizâm umûr-u ma‘neviyyede dahî lâzımdır. Beşeriyyet kendi fazîlet-i ‘umûmiyyesince intizâmât-ı matlûbeyi ihlâl eder (242) ise kudret-i külliyyeden müstahsal olan kuvvânında intizâmı bozulur. Artık taraf-ı semâdan beklenemez. Hep musîbet beklenir. Zîrâ sa‘âdet-i ma‘neviyye-i beşeriyye dahî buna menûttur. Cihânın intizâm-ı tabî‘îsi, intizâm-ı siyâsîyye yalnız yakından merbût ve müte‘allik olmak ile kalmayıp belki intizâm-ı tabî‘î ile intizâm-ı siyâsî ikisi bir şeyden
‘ibârettir diye telakkî olunur.
Kütüb-ü dîniyyeden müstahrec olan şu ‘akâid-i esâsiyyeden bi’l-iktibâs kütüb-ü mukaddese şerhlerinde denilmiştir ki: Cihân kuvây-ı sülüse ile idâre olunur. Birincisi gök, ikincisi yer, üçüncüsü dahî insân üzerinde tecellî eden kuvvetlerdir. Bu üç kuvvetler kendi aralarında muntazam bir âhenge tâbi‘ olmalıdırlar. Kânûn-u tabî‘atta görülen intizâm bütün münâsebât-ı ictimâ‘iyyenin modeli olmak üzere takdîs edilmelidir. Hükûmetlerin umûrunu tensîk eden kânunlara dahî kavânîn-i tabî‘iyye nazarıyla bakılmaktadır.
Semânın yer ile ve yerin insânlar ile mu‘âmelesi hep o kavânîn-i tabî‘iyyenin muhafaza-i ahkâmına göre olacağından muhafaza-insânlar ahkâm-ı kânûnu muhafaza-ihlâl ederler muhafaza-ise yermuhafaza-in, göğün mesâibini kendi üzerlerine celb etmiş olurlar. Binâen‘aleyh bir hükümdâr intizâm-ı
‘âleme takyîd ve ihtimâm etmez ise milleti tarafından onun hakkındaki sû-i temenniyât o hükümdârın mûceb-i haybet ve nekbeti olur. Ama o nekbet halka da şâmil olur, (Bundan kırk sene mukaddem İngiltere’nin Çin’den ba‘zı metâlib-i müz‘icesine Çin imparatorunun verdiği cevâbda bu kaziyye resmen meydâna konmuş ve işbu metâlb-i muzırra kabûl edilecek olur ise bundan halkın teellümü imparatorun inhilâ‘ına kadar sû-i temenniyâtı müstelzem olarak bu temennî-i ‘umûmînin de taraf-ı semâdan isğâ edileceği
dermeyân kılınmış idi.) (243) Shan denilen meleklere ‘arz olunan ‘ibâdetin Shang-Ti’ye
‘arz olunan ‘ibâdetten hiç farkı yoktur. Bâhusûs ki bundan o ilâh-ı vâhide meleklerin teşrîk edildikleri ma‘nâsı da çıkarılmaz. Zîrâ melekler mü’ekkel oldukları umûru yine Shang-Ti’nin kudret-i külliyyesiyle îfâ ederler. Daha açığı kudret-i külliyyenin âsârıdır ki insânların meşhûdu olur da o meşhûd yine “melek” ta‘bîr olunur. Bu meleklerin kendileri bizim gözlerimize gözükmedikleri hâlde âsâr-ı icrâ(n)iyyelerini463 bize gösteriyorlar ki her yerde hâzır bulunuyorlar. Zîrâ Shang-Ti’nin kudretidir ki vâsıl olmadığı hiçbir yer yoktur. Bu meleklerde bir cismâniyet bir şahsiyyet yoktur. Zevât-ı müteşekkileden değildirler. Birer ism-i hâs sâhibi müteşahhısları bulunmaz. Yalnız üç sınıfa münkasim olup birinci sınıfı semâvî ve ikinci sınıfı arzî ve üçüncü sınıfı dahî âdemî i‘tibâr olunurlar.
Yalnız âdemî olan sınıfa “ervâh-ı ecdâd” diye bir mâhiyet ta‘yîn olunur ki işte Animizm mahsûlü bir i‘tikâddır. Diğer iki sınıfa hiçbir mâhiyet ta‘yîn olunmaz. Ba‘zıları bu ervâhı kudret-i hâlikanın vesâiti ya‘nî hâlik ile mahlûk arasında bir vâsıta-i hilkat demişler ise de erbâb-ı tedkîk bunu kabûl etmemişlerdir. Hattâ rûhlar meyânında fenâlık yapıcı rûhlar ya‘nî şeytan gibi ifrit gibi şeyler ta‘yîn olunmamıştır. İyilikten fenâlıktan her ne olmuş ve oluyor ve olacak ise esbâbı kânûn-u ‘umûmî-i tabî‘îye bizim muhâlefetimiz tehyie etmiş olacağından iyilik ve fenâlık yapıcı melekleri, şeytanları ayırmaya lüzûm kalmıyor.
Beyne’l-ervâh üçüncü sınıfa ya‘nî “Kuhi”464 denilen ervâh-ı âdemiyye ve bunlardan dahî bi’l-hassa “Tesu”465 denilen ervâh-ı ecdâda en ziyâde (244) perestîş edilir.
Rûh içün lâ yemûtluk i‘tikâdı Çin’de işte bu ervâh-ı ecdâda perestîş ‘akîdesi içine sokulmuştur.
Rûhlar bedenlerden çıktıktan sonra nasıl bir hayât-ı âhiret ile hayy olacaklarına dâir müstekar ve vâzıh bir i‘tikâd yoktur. Çinliler bu dünyâda kendi hayât-ı mevcûdelerine bile o kadar ehemmiyyet vermediklerinden hayât-ı âhiret ve hayât-ı ecdâd mes’eleleri onları o kadar işğâl etmez. “Rûh” demek “Hayât” demek değil mi? Bu kadarı onlar içün kâfîdir. Ervâh-ı ecdâd meyânında imparatorların hükemâ ve ‘ulemânın ve nev‘-i beşere hüsn-ü hnev‘-izmet etmnev‘-iş olan hayrât ve meberrât ashâbının bnev‘-i’l-hassâ kendnev‘-i famnev‘-ilyası ecdâdının rûhları en ziyâde mazhar-ı hürmet olurlar. Bu rûhlar dâimâ hâzır ve nâzır diye i‘tikâd olunduğundan bir Çinli her ne iş yapacak olur ise yalnız başına yapmayıp ervâh-ı mezkûre huzûrunda yapıyormuşçasına davranır. İşbu ervâhın zâhirde timsalleri olmak
463 Elif harfi olması gerekirken Nun harfi yazılmış.
464 Kwei
465