• Sonuç bulunamadı

AHİLİĞİN TEMELİ OLARAK FÜTÜVVET: TARİH VE İDEOLOJİ

1.2.2. Horasan’da Fütüvvet

Horasan’da yahut eski Sasani imparatorluğunun doğu bölgelerinde Fütüvvet konusunda durum biraz farklıydı. Tıpkı Irak’ta olduğu gibi burada da savaşçı ruhlu Fityanla karşılaşmaktayız, ancak işin içine başka bir unsur da girmektedir: Tasavvuf.

El-Hâkim’in Nişabur tarihine dair yazdığı kitapta orada defnedilen en eski İslam büyüklerinin arasında “Civanmerd” lakaplı kişilerle karşılaşıyoruz. Örneğin Hz. Peygamber’in alemdarı (bayraktarı) olan Ebu-Şehme ve keza Bujdbâd.167 Şefii’ye göre bunlar VII. yy’da yaşamış hatta sonradan İslam’ı kabul etmiş kişiler olmalılar. Buradan hareketle de Civanmertlik (Fütüvvet) anlayışının İslam öncesine ait bir gelenek olduğunu, İslam’ın Horasan’a ilk girdiğinde Civanmertler tarafından kabul edildiğini hatta gazalarda şehit olan ilk Civanmertlerin halk tarafından evliya olarak kabul gördüğünü varsayabiliriz.168

Anlaşılan o ki söz konusu Civanmertler bir önceki bölümde bahsını ettiğimiz Esvarlar ve Ayyarlardan başkası değiller. Bunların başında ise ünlü tarihî şahsiyet Ebu-Müslim-i Horasanî gelmektedir. Her ne kadar tarihi kaynaklarda bu konu üzerinde pek durulmamışsa da bazı emarelerden hareketle bu tespite varmak çok da zor değildir. Nitekim XIII. yy’ın başlarında İbn Mimar Hanbeli’nin yazdığı fütüvvet kitabında Ebu-Müslim’in adını Fütüvvet silsilesi içerisinde görüyoruz. Keza burada isimlerinden de Arap olmadıkları anlaşılan birkaç Acem şahsiyetle karşılaşıyoruz, bu da Fütüvvetin sadece Arap yarımadası kaynaklı bir hareket olmadığına başka bir kanıttır: Melik Kalicar b. Berdvil, Ruzbih-i Farsi (İbn Mukaffa), Behram-ı Deylemi ve Selman-ı Farsi.169

167

Ebu-Abdullah Hâkim Nişaburi, Tarih-i Nişabur, çev. Muhammed b. Hüseyin, haz. Muhammed Rıza Şefii-i Kedkeni, Ageh yay., Tahran 1375, ss. 225-226.

168 Şefii-i Kedkeni, Kalenderiye, s. 184.

XV. yy’da yazılan Fütüvvetnâme-i Sultanî’de de nacağın kimden Fütüvvet ehline ulaştığı sorulduğunda Hz. İbrahim’den sonra Ebu-Müslim’in adı geçmektedir.170 Ayrıca Tarsusî’nin Ebu-Müslimname’sinde de Ebu-Müslim’in etrafında kâh ayyar kah Ahi lakapları ile anılan meslek erbabının toplandığını görüyoruz.171 Örneğin Ahi Kasab (Esed) “Emir Ebu-Müslim” ordusunun gardiyanı olarak destanda yer almaktadır.172 Tarihi kaynaklarda da bu konuya değinilmiş, Ebu-Müslim’in etrafında meslek erbabı ve zanaatkarların yoğunluğu sebebiyle istihzaen ordusuna “Saraçlar” ordusu denmiştir.173 İslam’ın ilk yüzyıllarında Horasan ve hemen yanında bulunan Sistan coğrafyasının en çok bilinen ayyarı, IX. Yy’da Abbasi hilafetine karşı isyan edip Saffarî devletini kuran Yakub-ı Leys’tir. Yakub’un İslam coğrafyasının bir köşesinde hükümet kurabilmesi, hatta Bağdat’ı tehdit edebilmesi, Ayyarların siyasi alanda elde ettiği büyük bir başarı sayılabilir. İlginç olan şu ki Yakub, kardeşi Amr ve babaları her üçü kalaycıydılar, bu da Ayyarların kent ahalisiyle özellikle de meslek erbabı ile olan bağlantıları açısından önem arz etmektedir.174

Bu örneklere bakıldığında aslında Horasan’da mevcut olan Fütüvvet-Ayyarlık ile Irak’taki arasında pek bir farklılık görülmemektedir. Şehirli bir kesimden oluşan, meslek sahibi, savaşmayı iyi bilen, kervanları korumak için vazifelendirilen, bazen isyan edip kervanları yağmalayan, gerektiğinde kent güvenliğinin sağlanmasında katkıda bulunan, iktidar za’fı oluştuğunda ise isyan edip kendi hükümetlerini kuran bir kesimle karşılaşıyoruz. Bu kesim aynı zamanda bazı belirli ahlâkî kurallara riayet etmeyi de şiar edinmiş görünüyor. Ancak Horasan Fütüvvetini Irak Fütüvvetinden ayıran önemli bir husus vardır: Tasavvuf etkisi.

170 Kâşifi-i Sebzivari, a.g.e., s. 387. 171

Ebu-Tahir Tarsusî, Ebu-Müslimname, haz. Hüseyin İsmaili, Katra ve Müin yay., Tahran 1380, C.1, giriş, s. 49.

172

A.g.e., C.4, s. 547.

173 Zerrinkub, Custocu der Tasavvuf-ı İran, s. 348. 174

Yakub-ı Leys-i Saffarî için bkz. Muhammed İbrahim Bastani-i Parizi, Yakub-ı Leys, İlim yay., Tahran 1383, ss. 135-145; Anonim, Tarih-i Sisatan, haz. Meliku’ş-Şuaara Bahar, Dünya-yı Kitab yay., Tahran 1381, ss. 250-284.

Fütüvvet hakkında yazılmış ilk eser olarak bilinen Sülemî’nin (ö. 412/1021) Kitabü’l-Fütüvve’si bu etkiyi çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Kendisi sufi-Melamî bir gelenekten gelen yazarın eserinde karşımıza çıkan Fütüvvet, dürüstlük, diğergâmlık, isar, dayanışma ve yardımlaşma gibi bazı ahlâki erdemlerin mecmuasıdır. Burada ayyarlar ve fütüvvet ayinlerinden hiç bahsedilmez. Halbuki sonraki dönemlerde yazılan fütüvvetnâmelerde (her ne kadar bunların da yazarları sufi kesime mensup olsalar da) fütüvvet ayinleri ve ayyarlık ruhu ile karşılaşırız. Aslında Sülemi’nin bahsettiği fütüvvet, kendisi gibi tasavvuf ehlinin kabullendiği ve görmek istediği bir fütüvvet türüdür, yani tasavvufî fütüvvet.175

Sülemi’nin ölümünden yaklaşık 60 yıl sonra yazılan Kabus-nâme yazarı Unsuru’l-Meali Keykâvus’un bu konuyu açıklığa kavuşturduğunu sanıyoruz. Yazar 44 bölümden oluşan eserinin son bölümünü “Der Ayin-i Civanmerd-pişegi” adı ile Fütüvvet ve gereksinimlerini izah etmeye ayırmıştır. Unsuru’l-Meali’nin burada yazdıkları Fütüvvet anlayışının anlaşılması açısından bir hayli mühimdir.

Kâbus-nâme’nin Fütüvvet hakkında söylediklerinden XII. yy’da (ve hatta bütün zamanlarda) Fütüvvetin toplumun farklı kesimleri tarafından uygulanan (ya da uygulanması gereken) bir takım ahlâki erdem ve prensipler olduğu anlaşılır. Yazar Civanmertliği şöyle tanımlıyor:

“Ey oğul! Bil ki, hakimler cisim değil de lafzlardan yararlanarak bir suret (nesne) yaptılar. Bu suretin gövdesi, canı, duyuları ve manaları vardı... gövdesi Civanmerdî, canı dürüstlük, duyuları bilgi ve manaları safa idi. Sureti halk arasında paylaştılar, bir kesimin nasibi gövde oldu, bir grubunki gövde ve can, ötekininki gövde, can ve duyular, başka bir grubun nasibi ise gövde, can, duyular ve manalar oldu. Nasibi gövde olanlar ayyarlar, askerler ve pazar ehlidir ki onlara ait olan insanlığı civanmerdî diye adlandırdılar. Nasibi gövde ve can olanlar zahir marifetin sahipleri ve tasavvuf fakirleridirler ki onlara ait olan insanlığı marifet ve takva diye adlandırdılar. Nasibi gövde, can ve duyular olanlar ise hakimler, nebiler ve seçkinlerdirler ki onlara ait olan insanlığı bilgi ve üstünlük diye adlandırdılar. Nasibi gövde, can, duyular ve manalar olanlar ise ruhaniler (ruh alemine ait olanlar) ve insanlardan peygamberlerdirler...

175

Eserin Arapça metni ve Türkçe çevirisi için Bkz. Ebu Abdi’r-Rahman Muhammed es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, haz. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1977; Farsça çevirisi için bkz. Ebu Abdi’r-Rahman Sülemî, Civanmerdi ve Civanmerdan

(Kitabu’l-Fütüvve), çev. Kasım Ensarî, Hadis-i İmruz yay., Tahran 1385. Sülemi hakkında etraflı bilgi

için bkz. Ebu’l-Ala Afifi, Melametiyye, Sufiyye ve Fütüvvet, çev. Nusretullah Furuher, İlham yay., Tahran 1376, ss. 115-134.

Civanmertliğin aslı üç şeydir: söylediğini yapmak, doğrudan başka bir şey söylememek, sabırlı olmak”. 176

Devamında Unsuru’l-Meali ayyarlar, askerler, pazar ehli, sufiler, hakim ve alimler, hatta peygamberlerin civanmertliğini açıklıyor ve fütüvvetin her kesime hitap edebileceğini vurgulayarak, fütüvvette gözün, elin ve dilin kapalı olması gerektiğinin, evin kapısı, sofra ve kesenin başının gücün yettiği kadar açık olması luzumunun altını çiziyor ve fütüvvette yalan ve ihanetin yeri olmadığını kaydediyor.177

Kâbus-nâme’nin anlattıklarından Fütüvvetin toplum içinde bir birleştirici güç olduğunu anlıyoruz. Bütün kesimler belli ahlâki prensipler etrafında birleşip toplumsal hayatı daha sağlıklı bir şekilde yürütme imkânı buluyorlardı.178

Kabus-nâme’nin verdiği bilgiler sayesinde kaynakların aktardığı farklı verileri daha isabetli bir şekilde değerlendirmek mümkün olur. Bu vesileyle Bağdat’ta gayri dinî bir hayat sürdüren Fityanla Sülemi ve diğer tasavvufî kaynakların çizdiği Fityan profili arasında bir bağ kurmak şansına sahip oluruz. Aslında fütüvveti Kabus-nâme’nin bakış açısıyla değerlendirirsek bu konuda karşılaştığımız birçok problem çözülmüş olur. Buradan hareketle fütüvvet anlayışının iki cephesi olduğunu söyleyebiliriz: 1. Ahlâki prensipler olarak fütüvvet 2. Toplumsal bir olgu olarak fütüvvet.

Birinci yönü toplumun her kesiminde görmek mümkündür. Bu ahlâki kuralların kaynağı olarak bazen Arabistan yarımadası gösterilmişse de179, biz bunların yine de Ortadoğu özellikle Mezapotamya menşeli olduğunu düşünüyoruz. Kaldı ki bazen bu tür ahlâki prensiplerin nereden geldiğini tartışmak bile yanlış olabilir. İnsanın fıtratında olan bu prensiplerin her coğrafyada ve her toplumda söz konusu olabileceği tamamıyle doğal bir vâkıadır. Dolayısıyla İslamî kaynaklar bunların menşeini Kur’an ve hadiste aramışlarsa da (ki tamamiyle doğru bir şeydir) bu prensiplerin kökeninin İslam öncesi toplumlar ve

176

Unsuru’l-Meali Keykavus b. İskender, Kâbus-nâme, haz. Gulamhüseyin Yusifî, İlmi ve Ferhengi yay., Tahran 1383, s. 245-246:

177

A.g.e., ss. 247-260. 178 Zerrinkub, a.g.e., s. 349. 179

Taeschner, a.g.m., s. 211; aynı yazar, “Guruh-ı Fütüvvet-i Kişverha-yı İslamî ve Nev-i Zuhur-ı Gunagun-ı Anha Mahsusen der İran ve Kişverha-yı Hemcivar”, Mecelle-i Danişkede-i

inançlarda da bulunmasından daha doğal bir şey olamaz. Ancak unutmamak lazım ki her ne kadar bu prensipler bütün topluluklarda mevcut olsalar da yine de sadece uygar ve gelişmiş toplumlarda kategorize olabilme şansına sahiptirler. Nitekim eski uygarlıklardan elimize ulaşan kaynaklarda bu konular üzerinde düşünüldüğünü ve sınıflandırmalar yapıldığını görebiliyoruz.

İkinci yönü yani toplumsal bir hareket olarak Fütüvveti biz sadece kentlerde (özellikle eskiden Sasani imparatorluğunun hakim olduğu bölgelerde) görmekteyiz. Kaynakların genel olarak Fityan ve Ayyarlar diye bahsettiği bu kesimin yaptıklarını yukarıdaki satırlarda Bağdat ve Horasan Fityanından bahsederken gördük.

İslam’ın ilk asrından başlayarak yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlayan zühd-tasavvuf hareketi hem İslamî kaynaklar olan Kur’an ve hadisten hem de İslam öncesi sosyo-kültürel atmosferden yararlanarak şekillenmeye başladı. İlk başlarda bu hareketin bütün temsilcilerine “sufi” denilmese de, zamanla aynı anlayışı temsil eden kesimler İslam tarihini ta günümüze kadar etkileyecek bir akımı yaratmayı başardılar. Bu akımın iki ana kolu vardı, Irak’ta Cüneyd-i Bağdadî’nin başını çektiği sahv (uyanıklık) mektebi ve Horasan’da Bayezid-i Bistamî’nin adıyla anılan sekr (mistik) mektebi. Bağdat mektebi şeriat kurallarına bağlı olsa da, Horasan mektebi bölgedeki kültürel akımların etkisiyle semâ ve şiirle yoğrulmuş, daha hoşgörülü bir yüze sahip olmuştu. Irak’ta pek rastlamadığımız bir hususu, Horasan’da çok bâriz bir şekilde görmekteyiz: Fütüvvet ve tasavvuf etkileşimi.180 Sonuç itibariyle fütüvvet erbabının dine fazla bir ilgileri yoktu, onlar sahip oldukları İslam öncesine ait kültürlerini sürdürmeyi daha çok tercih ediyorlardı. Dolayısıyla Irak’ta din adamları ve dindar sufi tabaka ile pek bir iletişime geçme şansları ve istekleri olamazdı. Aksine Horasan’da tasavvuf erbabı şeriatten ziyade başka şeylerin peşinde olduklarından olsa gerektir ki, hala eski kültür ve inançlarını koruyan insanlarla daha kolay iletişime geçebiliyor ve onları etkileyebiliyorlardı. Doğal olarak da onlardan etkileniyorlardı. Dönemin tasavvufî kaynaklarında önce ayyar olup sonra zühd ve tasavvuf hayatına yönelen birçok kişinin adı ve hayat hikayesi zikredilmiştir. Fudayl b. İyad, Nuh-ı Ayyar, Ebu’l-Hasan Harakanî, Ahmed Hıdraveyh vb. Bu iki taraflı etkileşimin çok kalıcı sonuçlar doğurduğunu düşünmekteyiz:

a) Mutasavvıfların Fütüvvet kurallarını benimseyerek Fütüvveti tasavvufun bir kolu gibi görmeleri.

b) Tasavvuf erbabında ikiyüzlülük ve ihlassızlığı görerek Fütüvvet erbabı gibi kendi emeği ile geçinmeyi tercih eden, sıradan halk gibi görünen Melamilerin ortaya çıkması. Başta Sülemî olmak üzere birçok kaynağın melamet akımı ileri gelenlerinin Fütüvvet ehli, meslek erbabı olduğunu kaydetmesi bu iddiaya açık bir delildir.

c) Horasan Fütüvvet erbabında Irak’takilere karşın sufiyane eğilimlerin ağır basması.

d) Her ne kadar kesin bir şekilde söyleyemezsek de, tasavvufî tarikatların ortaya çıkışı ve teşkilatlanmasında askerî bir hiyerarşiye sahip Fütüvvet ehlinin etkili olması.181