• Sonuç bulunamadı

III. BÖLÜM: MARKSİZM, MEKÂN VE SINIF

3.1. MEKÂN VE MEKÂNIN ÜRETİMİ

3.1.1. Felsefe ve Mekân

Mekân yukarıda anılan tüm özellikleri yanında ve bu özellikleri nedeniyle sembolik bir ilişkinin de konusudur. Zira “öznel deneyimimizin bizi algılama, hayal görme, uydurma, fantezi bölgelerine taşıyabileceğini, bunun da ‘gerçek’ olduğu varsayılan şeyin bir serabı gibi zihnimizde yarattığımız harita ve mekânlara yol

127 açabileceğini” (Harvey, 2010b: 239) kabul ettiğimizde, mekân zihinsel bir faaliyetin ya da imgelerin konusu haline gelmektedir.

Örneğin modern kentlerin ‘nezih semtleri’ ile ‘tekinsiz’ ya da ‘tehlikeli’

bölgelerinin arasındaki ayrımı, ister sınıfsal, ister politik ve isterse de toplumsal olarak tanımlayalım, her durumda söz konusu olan bunun bir bölünme olduğu gerçeğidir. Ama aynı zamanda bu bölünme, kent yerleşiminde de belirgin fiziksel bir ayrışma olarak görünür. Bu tarz mekânsal bölünmeler, modern kent yaşamında yoğunlaşan güvensizlik algısının ve bir tür suç korkusunun eşlik ettiği toplumsal eğilimler ile daha da kuvvetlenmektedir. Çünkü kentin tekinsiz bölgeleri, suç işleme eğilimine, sınıfsal ve toplumsal koşulları nedeniyle daha yatkın olduğu düşünülen emekçi ve yoksul sınıfların, farklı etnik ve kültürel toplulukların yaşadığı bölgeler ile özdeşleştirilmiştir.

Böylece belirli sınıf ve sınıf katmanlarından insanların yüksek güvenlikli sitelerden oluşan bir tür kentsel adacıklara kapanma ya da giderek kentsel mekânlarda sürdürülen sosyal yaşamı sınırlayarak eve kapanma şeklinde eğilimler geliştirdiği görülür. Hatta kentlerde suç düzeylerinde bir azalma yaşanmasının bile bu mekânsal ve toplumsal eğilimi anlamı bir şekilde etkilemediği belirtilmektedir (Öztürk, 2016: 20-243). Bu durum, söz konusu mekânsal bölünmelerin sadece maddi toplumsal deneyimlerle değil, bu deneyimlere eşlik eden kentsel imgelerin, mekânın belirli bir sınıfsal-toplumsal düzenlemesi vasıtasıyla üretilmesine de dayandığını göstermektedir. Bu nedenle tek bir kent, sınıfsal, politik, kültürel ve toplumsal olarak aynı mekânda iç içe geçmiş ancak sakinlerinin birbirlerine hiç temas etmediği ya da her tür temasın politik olarak denetlendiği iki kent gibi yaşanmaktadır. Yani Harvey’in (2010b: 239) belirttiği gibi toplumsal mekânın, “‘gerçek’ olduğu varsayılan şeyin bir serabı gibi zihnimizde yarattığımız harita ve mekânlar” ile muğlaklığa ya da karmaşıklığa eğilimli bir yönü bulunmaktadır.

128 Mekânın bu yönü Chine Mieville’in (2012) “Şehir ve Şehir” [The City and The City] romanında isabetli bir biçimde dile getirilmektedir. Hikâye, belirli bir tarihsel dönemde, aynı mekânda bir bütün olan, ama görünmeyen sınırlarla bölünmüş iki şehir devleti olan Beszel ve Ul Qoma şehirlerinin bu iç içe geçmiş dünyasında geçmektedir.

Burada, bir şekilde bir araya geldiklerinde bile, birbirlerini görmezden gelerek yaşamak zorunda olan iki halk vardır ve bu iki halka, çocukluklarından itibaren birbirlerini görmeden yaşamaları öğretilmektedir. Aynı zamanda tekinsiz bu karşılaşmaların soyut sınırlarını koruyan gizemli bir otorite bulunur. Bu otoriteye ise ‘İhlal’ denilmektedir:

“Copula Salonu, bir kum saatinin tam ortası gibiydi, bir giriş ve çıkış noktasıydı, iki şehrin tam arasındaydı. Tüm bina bir geçit görevi görüyor, iki şehri birbirine bağ lıyordu.

Çapraz hatlarla bölünmemiş yerler de vardı. Ama buralar kıyısında da olsa Ul Qoma’yı içeriyordu. Küçükken, ailelerimiz ve öğretmenlerimiz bize buraları görmemeyi öğretmişlerdi. (Birbirine bu denli yakınken, Beszellilerin ve Ul Qomalıların birbirlerini görmemeleri inanması güç bir durumdu). Öbür tarafa taşlar atar, sonra Beszel’in etrafında dolaşarak o taşları geri toplar, yanlış bir şey yapıp yapmadığımızı düşünürdük. İhlal’i hiç görmedik, elbette. Bazen de kertenkeleleri atardık. Onları geri toplamaya kalktığımızda hep ölmüş olurlardı. Ul Qoma havasının o hayvanları öldürdüğüne inanırdık. Oysa yere çarparken de ölmüş olabilirlerdi” (Mieville, 2012: 89).

Dolayısıyla, tıpkı bu hikâyedeki sıradan görünen yerler gibi mekân kavramının ilk bakışta görünen açık seçik hali; toplumsal insani faaliyet ve müdahalenin konusu olması, bu faaliyetlerin aynı zamanda ilişkisel bir niteliği olması ve toplumsal dünyanın kapsayıcı bir unsuru olması ile birlikte ele aldığında, karmaşıklaşmaktadır. Bu ise insanın bilme faaliyetinin ayrıştırılmış sistemli biçimlerindeki başka kavramlar ile birlikte, mekânın farklı açıklamalarını, felsefe ve bilimin gündemine getirerek, nesnel bir gerçeklik olarak mekânın sorgulanmasını beraberinde getirmektedir.

129 Modern Fizik biliminin mekân ile ilgili genel yaklaşımında, mekân maddeden önce anlam taşımak bir yana, mevcut dahi değildir. Dolayısıyla mekânı, maddenin süreçlerinden bağımsız olarak kavramak mümkün değildir. Lakin mekân ile ilgili tarihsel-toplumsal değerlendirmemiz, bu nesnel mekân görüşüne tabi kılınamayacak ölçüde değişimler içermektedir. Zira fizik biliminin mekân görüşü dahi, ciddi teorik kopuşların ve yeniden biçimlendirmelerin bir tarihini bize verirken, mekân kavramını toplumsal dünyamızın içerisinden değerlendirmenin önünde bir engel bulunmamaktadır (Harvey, 2010b: 230).

Hali hazırda, mekânın insanın düşünsel faaliyetinde aldığı biçimlere dair araştırmalara bakıldığında da, mekâna dair modern anlayışın bir kırılma yaşadığı görülmektedir. Bir başka ifade ile mekân kavramının ne olduğuna ve nasıl kavranması gerektiğine ilişkin düşüncelerdeki kırılma, “yerlerin” uzun toplumsal tarihinin modern mekân kavrayışına dönüşmesinde kendini göstermektedir (Casey, 1998).

Modern anlayışın sonuçlarından biri, insan deneyimleri açısından mekânın, sınırlı ya da sınırları daralan ve tükenen bir şey olarak kavranmasıdır. Bu kavrayış ise;

mekânın maddi sınırları belirlemedeki gücünün etkisiyle, öncelikle insan deneyimlerinin gerçekleştiği yerlerin sınırlarını oluşturmasına bağlanabilir. Zira farklı deneyimlere atfedilmiş farklı mekânlar bulunmaktadır ve bu deneyimlerin içerdiği eylemlerin sınırları aynı zamanda mekânsal olarak çizilmektedir. Örneğin bireylerin özel yaşamları mekânsal olarak belirli bir haneye atıf yaparken, çalışma yaşamları iş yerine atıf yapar ve bu iki alana ait deneyimler bir de bu mekânsal sınırlar ile anlamlandırılır. Bu sınırlandırmalar özel yaşam ve iş yaşamına ve bunların mekân üzerinden belirli bir sosyal örgütlenmesine karşılık gelmektedirler. Bu sosyal örgütlenme ise hane ve işyerine ilişkisine dair farklı mekânsal örgütlenme biçimlerinin farklı sınıfsal ve toplumsal ilişki örüntüleri sergilemesinde etkili olabilmektedir. Bu

130 durumun, işçi sınıfı yaşantısındaki etkilerinin dikkate alındığını gösteren bir örnek, belirli dönemlerde çeşitli fabrika yerleşkelerinin işçi konutlarını ve gerekli sosyal olanakları içerecek biçimde yapılanmasından görülebilmektedir.

Örneğin Türkiye’de erken Cumhuriyet dönemindeki kamu işletmelerinde bu tarz mekânsal örgütlenmeler belirgindir. Bu durum, hane, işyeri ve kamusal mekânlar arasındaki ilişkilerin yeni bir toplum inşasının ve bu açıdan kurucu bir faaliyetin parçası haline getirilmesi olarak düşünülebilir (Cengizkan & Babacan, 2009). Zira Erken Cumhuriyet döneminin bu konudaki politikaları, toplumsal özellikleri itibariyle belirli bir işçi sınıfı kimliği ve belirli bir yurttaşlık kimliği için uygun fiziki mekânlar ve bu mekânlar arasındaki uygun ilişki ve sınırların da tarif edilmesi anlamına gelmektedir.

Yani modern anlayışın bir özelliği olarak mekân, toplumsal ilişkilerden ziyade, bu sınırlandırma özelliği nedeniyle ilkin, önceden tasarlanmış ya da belirlenmiş gibi görünmektedir.

Mekânın bu önceden belirlenmiş gibi görünen gerçekliği, insani etkinliğin tarihsel ve toplumsal ilişkilerinin tek yönlü bir sonucu gibi görünmesine yol açar. Yani mekân; ya düşünsel olarak varsaydığımız sonsuz ve soyut bir anlayış tarzı olarak vardır;

ya da bizin dışımızda maddi yerler olarak doğal bir biçimde vardır. Böylece mekân, mekânı kavramak için gerekli zihinsel bir sürecin öznesi ile mekânın kendisi arasında bir bölünme yaşar. Bu bölünme; varlık ve bilinç arasındaki metafizik bölünme ile bir tutarlılık sergilemektedir. Ancak bu durum, felsefenin başka köklü iddiaları gibi belirli bir tarihsel süreçte dönüşüme uğramıştır. Zira felsefe tarihinde mekânın bir sınıflandırma kategorisinden, nesnel bir mutlak varlığa dönüşümü, modern mekân kavrayışının da temelini oluşturur:

“Aristotelesçi geleneğe göre, hissedilir olguları adlandırmayı ve sınıflandırmayı mekan ve zaman sağlıyordu, fakat statüleri belirsiz kalıyordu; bu anlamda, bunlar, ya bu hissedilir

131 olguları sınıflandırmanın ampirik tarzları olarak ya da bedendeki organların verilerinden üstün, yüksek genellemeler olarak kabul ediliyordu. Kartezyen akılla birlikte, mekân mutlak olanın alanına girer. Özne karşısında nesnedir; ‘res cogitans’ın karşısında ‘res extensa’dır, onda bulunandır, duyular ve bedeni içerdiği için hâkim olandır” (Lefebvre, 2014: 33).

Mekânın “özne karşısında nesneye” dönüşümü onu geometrik bir kavrayışla ilişkilendirmek anlamına gelmektedir. Bu anlamda mekân; dışsal bir nesne olarak insan müdahalesinin analitik niteliğinin konusudur. Başka bir deyişle Descartes’in mekânı;

mekân ile ilgili gerçek sorunların belirli niceliklere indirgenerek anlaşılabileceği, geometrik problemlerin mekânıdır. Bu alanda, insanın mekân ile ilgili tüm problemlerinin bilinmeyen nicelikleri, her zaman başka bir niceliğe dönüştürülerek ele alınabilir. Ve mekân konusunda temel mesele, nesnelerin hangi konumda olduklarının kesin olarak saptanıp saptanamayacağı sorunudur. Bu konumlandırma önemlidir. Zira mekânın insan bilgisinin müdahalesine açılabilmesi ve mekânın insan tarafından kendi lehine değişime uğratılabilmesi için nesnelerin mekândaki konumlarının bir temsiline ihtiyaç vardır. Descartes tüm bu sorunları, mekânın en küçük bileşenine indirgenebileceği ve o unsurların ise sabit ve değişmez varsayılabileceği bir düşünce süreci ile basit bir şekilde çözdüğünü düşünmektedir (Descartes, 1954). Bu çözüm doğaya dair araçsalcı bir bakışın uzantısı olarak görülebilir. Zira doğa olarak mekân, o mekân üzerine düşünebilen, indirgemeler yapabilen ve o mekâna müdahale edebilen bir res cogitans’ın [düşünen şey] (Descartes, 1996) yalnızca nesnesi olarak vardır.

Böylece mekânın boş, yansız, içerikten yoksun bir “ayak basılan yer” olarak insani etkinliklerden mutlak biçimde ayrılması durumu; en net ifadesini; Descartes’in (1996) anılan bu kartezyen mantığında bulmaktadır. Descartes’ın (1996) kartezyen mantığının doğal sonucu olarak mekân, belirli bir ayrıma referans ile anlaşılmaktadır.

Bu ayrım, res cogitans (düşünen şey) ile res extensa (yayılan şey) kavramları arasında

132 tarif edilmektedir ve mekân bir res extensa (yayılan şey) olarak res cogitans (düşünen şey) olan insanın tamamen dışındadır. Böylelikle insan mekâna müdahale edebilir, onu değiştirebilir ve ihtiyaçlarına uygun hale getirebilir. Bir başka ifade ile burada mekân, insan zihninin üzerinde çalışabileceği tarihsel, toplumsal, politik ya da insani başka hiçbir nitelik barındırmayan bir yansız nesnedir. Buradaki nitelikler ise yalnızca mekâna ilişkin insani eylemlerin nitelikleridir. Dolayısıyla mekân özne tarafından tasarlanan, kurgulanan ve özneye dışsal olarak ortaya çıkan bir nesneler ya da koordinatlar toplamı olmaktadır.

Mekâna dair bu kavrayış ise modern anlamda mutlak mekân anlayışının temelidir.

Elbette mekânın felsefi kavranışına dair Descartes sonrası geliştirilmiş farklı düşünceler de bulunmaktadır47. Lakin buradaki mutlak mekân kavrayışı, insan yaşamında mekânın kullanımları ve algılamasına dair belirli bir sağduyu yaratan tarihsel süreç ile kuvvetlendirilmiş bir kavrayıştır ve mekân algımızı yaygın biçimde bu kavrayış etkilemektedir (Descartes, 1996). Zira insanın toplumsal tarihi bir bakıma kentleşmenin tarihidir ve kent, doğanın insanileştirilmiş mekânıdır (Katznelson, 2019). Bu nedenle insana dışsallaştırılmış belirli bir doğa anlayışının burada ifade edilen türde bir mekân kavrayışı ile ilişkilendirilmesi pek zor değildir. Çünkü ilk bakışta mekân, her türlü toplumsal ilişki ve anlamdan soyutlanmış, rasyonel olarak yansız biçimde incelenerek, fiziki yerlere müdahale eden insanın somut faaliyetlerinin bir toplamı gibi görünür.

Burada toplumsallık ya da herhangi bir toplumsal anlam, mekânı kavrama sürecinde bir işlev görmemektedir. Lefebvre (2014: 33) bu nedenle kartezyen mekânın “duyular ve bedeni içerdiği için hâkim” olduğunu ve belirli bir mutlaklık alanına yerleştirildiğini vurgulamaktadır.

47 Felsefe tarihinde mekân kavramının kimi değerlendirmeleri için bkz. (Kant, 2003), (Hegel, 2010).

133 Lefebvre’e (1994[2014]) göre felsefede mekân kavrayışının bir diğer önemli tartışmasını Kant yürütmüştür. Zira Descartesçı kartezyen mekân kavrayışı, Kant’ın değerlendirmeleri ile son mantıki biçimine bürünmüştür. Kant, Aristoteles’teki kategori fikrini kullanarak, mekâna (zaman kavramı ile birlikte) dair farklı bir biçim anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayışta mekân, artık aklın saf kategorisi olarak değerlendirilmemektedir. Daha çok gerçeklik deneyimlerimize dair bilgimizin bir ön koşuludur. Dolaysıyla mekân, bir taraftan aklın saf kategorisine indirgenemezken bir diğer taraftan tamamen ampirik olana yani duyularla edindiğimiz bilgilere de indirgenemez. Buradaki mekân kavrayışı ise akıl ile deneyim arasında tam olarak konumlandırılamayan ama yine de bilgiyi mümkün kılan a priori (önsel) bir oluşum fikrine ulaşmış görünmektedir. Yani mekânın gerçekliğine dair tartışmada verilen yanıt, mekânın muğlak varlığını teyit etmek dışında bir ek bilgi sunmamaktadır. Lefebvre açısından bu sonuç ise batı metafizik geleneğinin klasik ikiliklerinin, mekân kavramı bağlamında ürettiği açmazlardan biridir. Lefebvre bu durumu ortaya koyarken mekâna dair değerlendirmelerde “duyuları ve bedeni içerdiği için hâkim olandır” fikrinin bulunduğunu belirttikten sonra, şöyle devam eder:

“Peki, tanrısal öznitelik midir? Bütün varolanların içkin düzeni midir? Descartes’in ardından gelen filozoflar –Spinoza, Leibniz, Newtoncular- mekân sorununu bu şekilde ortaya koydu. Ta ki Kant eski k ategori mefhumunu –değiştirerek- yeniden ele alana dek…

Bilginin aracı, fenomenlerin sınıflaması olan nispi mekan (zaman ile beraber) ampirik olandan yine ayrıdır; Kant’a göre (‘özne’nin) bilincin(in) a priori’sine, içsel ve ideal, dolaysıyla aşkın, dolayısıyla kendi içinde kavranılamaz yapısına bağlıdır” (Lefebvre, 2014:

33-34).

Mekânın felsefede kazandığı bu ‘kavranılamaz’ nitelik, Lefebvre’e göre modern matematikçilerin konuya müdahalesi ile belirli bir çözüme kavuşmaktan ziyade daha da sorunlu hale gelmiştir. Çünkü felsefeden kopan bilimciler olarak matematikçiler, mekân kavramını kendi alanları haline getirirken bir belirsizlik de icat etmişlerdi: “Öklidçi

134 olmayan mekânlar, eğimli mekânlar, x boyutlu mekânlar ve hatta sonsuz boyutlu mekânlar, konfigürasyon mekânları, soyut mekânlar, topoloji vb.” (Lefebvre, 2014: 34).

Bu çok sayıda sınıflandırma biçimi ise matematik ile –fiziksel, toplumsal- gerçeklik arasındaki mesafeyi daha da açmıştır. Zira matematiksel mekân biçimleri ile gerçeklik arasındaki ilişki kendiliğinden ya da doğallıkla kurulamıyordu.

Lefebvre’e göre; bilgi ile ilgili eski problemleri şiddetlendiren bu eğilim, matematikçilerin ortaya çıkardığı mekân sorunsalını tekrar felsefe alanına bırakmaları ile mekânın (fiziksel, zihinsel ve toplumsal) gerçekliğine dair muğlaklık artırılmış oldu.

Yani mekâna dair bu düşünsel süreç; metafizik felsefe geleneğinin madde-düşünce, varlık-bilgi ve yapı-özne sorunlarının üstesinden gelmek yerine mekân sorununu, anılan bu ikiliklerden türeyen bir soru ile baş başa bırakmıştır: “Matematik mekânlardan, yani insan türünün mantığının zihinsel kapasitelerinden, önce doğaya, sonra da pratiğe ve yine mekânın içinde cereyan eden toplumsal yaşam teorisine nasıl geçilir?” (Lefebvre, 2014: 34).

Lefebvre’in değerlendirmesinin öne sürdüğü gibi bu soru, mekân kavramı etrafındaki ontolojik ve epistemolojik tartışmaların, metafizik felsefe geleneği içerisindeki ikilikler alanına bırakıldığında, sürekli kendini tekrar etmektedir. Daha önceki bölümde, Marksizm’in yöntemsel temelleri ve gerilim alanları ekseninde yürütülen tartışmalarda diyalektik, varlık kavrayışının ilişkisel niteliği öne çıkarılarak vurgulanmıştı. Bu ilişkisel nitelik ise, hem tarihsel ve hem de toplumsal ilişkileri temeline alan bir varlık anlayışı ile metafizik felsefeden köklü biçimde bir ayrımı ifade etmekteydi. Burada mekân kavramı çerçevesinde gündeme gelen soru da aslında ilişkisellik, tarihsellik ve toplumsallık ilkelerinin olmadığı bir varlık kavrayışına yaslandığından, kendini her tartışmada tekrar eden cevaplar üretmesi kaçınılmaz görünmektedir. Zira mekân kavramı, düşünsel olanla pratik olan arasındaki ayrımı

135 sürekli yeniden belirginleştirecek soyutlamalara (doğa bilimlerinin mekânı, felsefenin mekânı ya da coğrafyanın mekânı) maruz kaldıkça, “(p)ratikten yalıtılmış bir düşüncenin gerçekliği ya da [gerçek dışılığı] konusundaki tartışma”nın, mekan bağlamında da “tamamıyla skolastik bir sorun” haline gelmesi kaçınılmaz olacaktır (Marx & Engels, 1999: 26).

Lefebvre, mekâna dair değerlendirmelerini yaparken, bir yanıyla bu temel Marksist önermenin ortaya koyduğu sorunu takip etmektedir. Bu nedenle de mekân kavramı özelinde ortaya çıkan sorunu, mekânın toplumsal teoriye bağlanması sorunu olarak düşünerek, tartışmayı bu alanda geliştirmeye çalışmaktadır. Zira mekân kavramı bahsinde Lefebvre’in tespit ettiği sorunun çerçevesi, büyük oranda Marksist sınıf çözümlemesine dair eleştirilerde daha önce karşılaştığımız özcülük ve indirgemecilik türünde sorunlar ile paralellik sergilemektedir. Bu sorun ise temelde ontolojik olan problemleri epistemolojik problemlere indirgeyerek düşünmenin yarattığı karmaşıklıktır. Mekân kavramı da mekâna dair ontolojik sorunların epistemolojik sorunlarla karıştırıldığı bir alan yaratmıştır. Zira Lefebvre’in vurguladığı gibi matematikçilerin çok sayıda kurguladığı soyut mekânlar ve pratik arasındaki ilişki sorunu, mekânın ontolojik statüsünün muğlaklığına ilişkin bir gösterge olarak düşünülmüştür.

Örneğin, yukarıda vurgulandığı gibi, Kant’ın düşüncesindeki mekân, ne tam olarak zihinseldir ne de tam olarak ampiriktir; daha çok bilginin edinilmesi için akıl ve deneyim arasında kalan bir biçime denk düşmektedir. Dolayısıyla Kant’ın mekân kavrayışı, bir tür epistemolojik olanak olarak mekâna atıf yapar ve mekânın gerçekliği sorunu, temelde epistemolojik olan bu soruna indirgenerek düşünmeyi telkin eder.

Böylece mekân kavramının değerlendirilmesinde farklı mekân soyutlamaları arasında herhangi bir bağ kurmadan geçişler yapmak, ontolojinin epistemolojiye indirgenmesi

136 biçimindeki karışıklığa işaret eden bir görünüm kazanmaktadır. Bu nedenle Lefebvre, Foucault’nun “bir bilgi aynı zamanda bir mekândır; özne bu mekânın içinde konumlanarak, kendi söyleminde geçen nesnelerden söz eder” ifadelerini aktardıktan sonra Foucault’nun ifadelerini, “hangi mekândan söz ettiğini, teorik (epistemolojik) olandan pratiğe, zihinselden toplumsala, filozofların mekânından nesnelerle işi olan insanların mekânına nasıl atladığını düşünmez” (Foucault’dan aktaran Lefebvre, 2014:

35) diyerek yorumlar. Bu değerlendirme ise kanımızca, epistemolojik olanın ontolojik olana indirgenmesi olarak belirttiğimiz soruna, mekân kavramı bağlamında dikkat çekmektedir. Burada Lefebvre’in mekâna dair geliştirdiği yaklaşımın kendi sorunsalını, mekânın felsefi ya da matematiksel soyutlamalarının yarattığı sorunsallardan oldukça farklı bir yere taşıdığı görülmektedir. Zira Lefebvre’in değerlendirmesinde mekân sorunu, mekânın toplumsal olanaklılığına ve toplumsal çözümlenmesinin temel niteliklerine dair bir tartışmaya kaydırılmıştır. Bu odak değiştirmeyi mümkün kılan ise Lefebvre’in Marksist diyalektik çözümleme ilkelerini, mekân kavramı bağlamında yeniden yorumlaması ve mekâna, üretim ilişkilerinin (dolayısıyla kapitalizmin) tarihsel toplumsal niteliğinin perspektifinden, bir toplumsal üretim olarak bakmasıdır. Yani Marksizm’in tarihsellik anlayışı, kapitalizm analizleri, sermaye birikim sürecini ele alışı, üretim ilişkileri nosyonu ve sınıf çözümlemesinin temel başlıkları, aynı zamanda mekân tartışması olarak yürütülmüştür ve Lefebvre bu tartışmaları “Mekânın Üretimi”

(2014) olarak adlandırmıştır. Zira toplum, aynı zamanda kendi mekânının üretimidir; bir başka ifade ile “(toplumsal) mekân (toplumsal) bir üründür” (Lefebvre, 2014: 56).