Duygular Teorisi

olduğunun da kanıtıdır (Brennan, 2003: 268-269 Dipnot 24; Plut. Adv. Col. 1122c;

Inwood ve Gerson, 2008: 37 Text 14).

zevk durumlarında, fiziksel kasılma ve gevşeme olduğu görüşündedirler. Khrysippos’un aksine, ruh fiziksel pneuma’dan meydana geldiği için hareketlere odaklanan Zenon, duyguları ruhun bir hareketi olarak tanımlar. Bu hareketler, ruhun kasılması ve gevşemesi yanında uzaması ve eğilimi olarak da tanımlamaktadır (Gal. PHP. 4.2.5-6;

5.1.4; 4.3.1-2; Sorabji, 2000: 34; Inwood ve Gerson, 2008: Text 116). Eğer bir şeyi arzularsak ya da ondan kaçarsak bu iyi ya da kötü bir şeyin izlenimini alıp ona onay verdiğimiz içindir. Sadece erdem iyi, onun karşılığında erdemsizlik kötüdür. Bunun dışında kalan şeyleri kötü olarak değerlendirmek hatalı bir yargıdır (Sharples, 2003: 68).

Tutkular ise, ruhun akıldışı ve doğal olmayan hareketi ya da aşırı bir içtepidir (DL VII.

110). Khrysippos bu durumu bir örnekle açıklar. İçtepiye göre yürümekte olan birinin bacak hareketleri bir anlamda içtepiyle birlikte olduğu için istediği zaman kolaylıkla durabilir ya da yönünü değiştirebilir. Ancak içtepiye göre koşmakta olan kişi, içtepisini aşıp sürüklenir, istediği anda itaatkâr bir şekilde aniden duramaz (Gal. PHP. 4.2.9-18;

Inwood ve Gerson, 2008: 165 Text 114).

Değer yargısı olarak, acı (lupê, aegritudo), korku (phobos, metus) arzu (epithumia, libido, appetitus, cupiditas) ve zevk (hêdonê, laetitia) olmak üzere dört genel duygu sınıflandırması yapan Stoacılara göre, bu ve bu duyguların alt türleri, mevcut ya da gelecekteki iyi ve kötüye dair hatalı bir değerlendirme olduğu için kötüdür (DL VII.

110; Sharples, 2003: 70). Duyguların alt sınıflandırmaları olsa da, iyi ve kötü genel olarak bu dört genel duyguya göre tanımlandığı için alt türlere bu çalışmada yer verilmeyecektir.

Duyguları içtepilerden farklı kılan şey nesnelerinin iyi ya da kötü gibi bir özellik içermesi ve bilgiden yoksun olan inançlar tarafından şekillendirilip yanlış olmalarıdır.

Kişilerin mutlulukla ilgili olmayan yani Stoacıların ne iyi ne de kötü şeyler (adiophora) dedikleri para, ün, ölüm, zevk gibi şeylere hatalı bir şekilde iyilik ve kötülük atfetmeleridir (Brennan, 2003: 269; Sextus, PH. III. 177).

Arzu, ulaşmamız gereken gelecekteki şeyin iyi bir şey olduğunun sanısı, akıldışı bir iştahtır. Korku, sakınmamız gereken gelecekteki şeyin kötü bir şey olduğunun sanısı;

zevk, sevinmemiz gereken şu andaki şeyin iyi bir şey olduğunun sanısı, seçilmeye değer görünen şeylerin elde edilmesinden duyulan akıldışı bir sevinçtir. Acı ise, üzülmemiz

gereken mevcut şeyin kötü bir şey olduğuna dair sanı ve akıldışı zihinsel bir kasılmadır (DL VII. 111-114; Cicero, Tusc. 4. 14; Sorabji, 2000: 37; Brennan, 2003: 270). Bir duygu çifte yargı barındırır. Örneğin acı, mevcut kötülüğün sanısı olduğu kadar, kişinin bu kötülük durumunda acı çekme hakkı olduğunun da sanısıdır (Ps-Andronikos, Tutkular Üzerine 1; LS 65B).

Stoacılara göre bilge her şeyi doğru akla, erdeme göre yaptığı için yaptığı her şey iyidir.

Sıradan insanın yaptığı her şey ise erdemsizlikle uyum içinde olduğundan kötü bir biçimde yerine getirir (Stob. Ecl. 2. 5-12; Inwood ve Gerson, 2008: 124 Text 102).

Erdemi pratik hayatta uygulayabilen tek kişi olarak betimlenen Stoacı bilge, erdem mutluluk özdeşliğinden ötürü, erdemli yaşantısından dolayı da mutlu olan tek kişidir.

Fizyolojik olarak erdem pneuma’nın doğru karışımına (eutonia) tekabül eder. Her canlıda başlangıçta doğal bir ahenk içinde olan bu karışım, dış şartlar (kötü eğitim vs.) nedeniyle bozulur. Erdemsizlik, işte ruhun da kendisinden oluştuğu pneuma yani hava ve ateş arasındaki dengenin bozulmasıdır. Dolayısıyla erdemsiz olan sıradan insan deli, sağlıklı olan ise bilgedir. Aklın doğru olarak şekillenmesi için doğanın ruha verdiği bu denge korunmazsa ortaya kötü akıl çıkarak erdemsiz davranışlara yol açar. Aksine, unsurlar doğru oranda karışırsa doğaya uygun davranışlar sergilenir. Sıradan insanın erdemi hayata geçirmesi doğru ilkeleri araştırıp benimseyerek başlangıçta ruha verilen dengenin yeniden elde edilmesi anlamını taşır. Bilgelerin ruhu ise doğru karışımdan dolayı tanrıların ruhuyla uyum içindedir (Togni, 2017: 533-534).

Stoacı bilge çeşitli kaynaklarda duygudan yoksun (apathê), tutku ve isteklerden arındığı için özgür olan tek kişi (DL VII. 121) olarak betimlense de, bilgenin iyi duygulanımları (eupatheiai) vardır. Cicero eupatheiai terimini sürekli ve huzurlu bir ruh hali (placide atque constanter) olarak tanımlar (Cicero, Tusc. 4. 12-14). İyi duygulanımlar, korkunun karşıtı olan akla uygun kaçınma/sakınım olan tedbir (eulabeia), zevke karşılık gelen akla uygun olan sevinç yani neşe (khara), arzuya karşılık gelen de akla uygun bir isteme olan mantıklı isteme (boulêsis) dir (DL VII. 116; LS 65F). Seneca neşenin sürekli olduğunu (Ep. 59. 16b) ve karşıtına yani acıya dönüşmediğini (Ep. 59. 2b) söyler.

Dolayısıyla acıya karşılık gelen iyi bir duygulanım yoktur. İkinci olarak bilgelerin sanıları değil, hatadan yoksun kavraması vardır. Acı ise, var olan durumun kötü

olduğuna dair hatalı bir sanıdır. Acının sebebi kişinin izlenimleri yanlış yorumlamasının sonucu olarak kendi erdemsizliğidir (Sharples, 2003: 70).

Brennan’ın üçüncü sınıf içtepiler olarak adlandırdığı yani sakınımla ya da tedbirle ilgili içtepiler, seçme ve seçmeme olmak üzere iki öğe içerir. Bu türden içtepiler seçilen öğeye doğru bir değer atfetmekle ilgilidir. Örneğin yiyeceğim yemeği ne iyi ne de kötü bir şey olarak değerlendirip yine de sahip olduğu olumlu seçilmeye değer (aksia eklektikê, eklôge) özelliği nedeniyle onu seçmek mantıklıdır. Yemeği, peşinden gitmem gereken kathêkon türünden tercih edilmiş ne iyi ne de kötü bir şey olarak ya da uçurumdan düşmeyi tercih edilmeyen ne iyi ne de kötü bir şey olarak görüp, seçmeme içtepisine sahip olarak sakınsam iyi olur diye düşünürüm. Sıradan insanların duyguları vardır ancak içtepilerinin tümü duygu değildir. Bilgelerin ise iyi duygulanımları vardır, ancak bütün içtepileri iyi duygulanımlar değildir. Seçme ise, her iki tarafın ortak özelliğidir, bu açıdan hem katalêpsis hem de kathêkon’un kendisine de yapısal açıdan önemli bir benzerlik de taşır. Çünkü bunların her ikisi de yine hem bilge hem de sıradan insan tarafından paylaşılır. Ancak sıradan insanın tersine, seçim yaparken ‘bir mani çıkmazsa’, ‘kısmet olursa’ (hupexairesis, exceptio) gibi tedbirli bir şekilde yaklaşıp seçimlerinde her seferinde yanılmadan doğruyu seçen, yani iyi kötü ve ne iyi ne kötü olan şeyler konusunda her defasında doğru tercihte bulunan (Brennan, 2003: 271-272;

Sorabji, 2000: 53) Stoacıların yaşama sanatı dedikleri şeyde ustalaşan tek kişi Stoacı bilgedir. Bir bilgi tarzı olan sanat/erdem ise, bir kavrama (katalêpsis) sistemi, kavrama ise, phantasia katalêptikê’ye onaydır (Sextus, PH. III. 188; 241, Dipnot 152).

İçinde bulunduğu her durumun doğru bir analizini yapan ve yanılmayan Stoacı bilge dahi görünüşte olan bir tehdit karşısında ürperecektir. Ancak korku, kişi bu tehdidin gerçek olduğuna dair “yanlış” bir kararda bulunduğunda devreye girecektir. Duruma yönelik başlangıçtaki tepki içgüdüseldir. Dolayısıyla etik bir değeri yoktur. Önemli olan başlangıçtaki bu tepki tarafından yönlendirilmeyip gerçekten mevcut bir kötülüğün olup olmadığına dair doğru bir yargıda bulunmaktır (Sharples, 2003: 68). Epiktetos bu durumu şöyle açıklar:

“Filozofların izlenimler dediği, zihin tarafından görülen/zihnin gördüğü şeyler, kendisini etkileyen bir şey ilk kez görüldüğünde insan zihnine hemen çarpan şeyler iradeye/istemeye ya da yargıya tabi değildir, ancak kendilerini insanlara, insanlar onları fark etsin diye belli bir güçle tanıtırlar böylece/bu yüzden insanlar onları fark ederler. Ancak onların rıza/onay olarak adlandırdıkları, [zihin tarafından] görülen aynı şeylerin tanındığı onaylar, isteğe bağlıdır ve insanların yargısıyla meydana gelirler. Bu sebeple, gökyüzünden bir takım korkutucu sesler geldiğinde ya da [bir bina] çöktüğünde ya da ani bir tehlike haberi geldiğinde ya da bu tarz herhangi bir olay vuku bulduğunda, bazı kötülüklerin sanısı şekillendiğinden değil, aklın ve zihnin işleyişini engelleyen dikkatlice düşünülmemiş hızlı değişimler nedeniyle bilgenin zihni de ister istemez bir an hareketlenip küçülecek ve beti benzi atacaktır… Ancak, rengi ve ifadesi kısa bir an için ve görünüşte değiştikten sonra, bilge kişi onay vermez; bu türden görünüşlerin hiç de korkutucu şeyler olmadığı bizi dehşete düşüren boş korku ve hatalı görünüşler olduğu için, her zaman sahip olduğu istikrarı ve gücü muhafaza eder (Epictetos, Fragman. 9; LS 65Y).”

Üç farklı hormê tanımlayan Seneca bazı tepkilerin akılla dizginlenemediğini, ancak pratik ve alıştırmayla zayıflatılabileceğini ileri sürer. Yargıdan kaynaklanan ve ortadan kaldırılabilecek olan ikinci içtepidir:

“Tutkuya bir çeşit hazırlık olan ve bir tür tehdit olan ilk içtepi (primus motus) isteğe bağlı değildir. İkincisi inatçı olmayan bir dilekle birliktedir. Örneğin, zarar gördüğüm için intikam almak benim açımdan doğrudur ya da bu kişinin (zarar veren) cezalandırılması doğrudur çünkü o yanlış yapmıştır. Üçüncü içtepi artık kontrol dışıdır (impotens), sadece haklı olduğu için değil, her halükarda intikam almak isteyen üçüncü içtepi artık kontrol dışıdır ve aklı ele geçirmiştir. Zihne çarpan ilk vuruştan akılla kaçamayız, tıpkı bedenimizin deneyimlediği şeylerden kaçamadığımız gibi –birisi esnediği zaman esneme isteği uyanması ve parmaklar aniden gözlere doğrultulduğunda göz kırpma. Akıl böylesi içtepilerin üstesinden gelemez, ancak alışkanlık ve sürekli yapılan pratikle onları belki zayıflatabiliriz. Yargıdan kaynaklı olan ikinci içtepi gene yargıyla ortadan kaldırılır”

(Seneca, Ira 2. 4. 1).

Stoacılar bir noktada duyguya ön hazırlık olarak gördükleri ve propatheiai adını verdikleri, asıl duygulara bir ön hazırlık olan duygunun habercisi ya da ön duyguları tartışmaya açarlar. Kızarmak, solmak gibi bu psikolojik tepkiler aklın onayını gerektirmediği için ne gerçek bir sanıdır ne de herhangi kasıtlı bir eyleme yol açar. Bu da onların asıl duygulardan ayırt edilmelerini sağlayan ölçüttür (Brennan, 2003: 276).

Seneca’nın primus motus olarak adlandırdığı şey de görünen o ki bir propatheia’dır.

Ruhta arzuya karşılık gelen ayrı bir parça olmadığı için, akıl ve arzu çatışması söz konusu değildir. Görünüşteki çatışmaların nedeni, yargının hızlı dalgalanmalarıdır.

Plutarkhos Ahlaki Erdem Üzerine 446f-447a’da bu söz konusu çatışmalar üzerine Stoacıların görüşlerini şu şekilde anlatır:

“… Bazıları tutkunun akıldan farklı olmadığını söyler, iki şey arasında çatışma ve anlaşmazlık yoktur, fakat tek bir şey olan akıl her iki yöne de döner, bu değişmenin hızı ve keskinliği yüzünden dikkatimizden kaçar, çünkü arzulama ve pişman olma, korkma ve öfkelenme, zevk tarafından utanç verici eylemlere çekilme ve bu baştan çıkmaya karşı koyma yeteneğini bize veren ruhtaki aynı şeydir. Onlar arzu, öfke, korku ve buna benzer tüm şeylerin kötü sanılar ve yargılar olduğunu ve ruhun bir kısmında ortaya çıkmadıklarını fakat ruhun hükmeden kısmının eğilimi, teslimi, onayı ve içtepisi olduklarını ve genellikle çok kısa bir zaman zarfında değişebilen etkinlikler olduklarını söylerler, tıpkı çocukların etrafında dolaşmanın onların zayıflıkları nedeniyle çok dengesiz, belirsiz ve şiddetli olması gibi” (Inwood ve Gerson, 2008: 158 Text 105; LS 65G).

Sorabji’ye göre, Khrysippos’un amacı hükmeden yetinin ve kasılma, genişleme, batma ya da ısırık olarak hissettiğimiz fiziksel hareketlerin yerinin kalpte olduğunu göstermektir (Sorabji, 2000: 38). Özellikle acı, korku, öfke gibi durumlarında insanlar zihindeki duyguların kalpte ve göğüs çevresinde meydana geldiğinin farkındalarmış gibidir. Çünkü izlenimler (phantasiai), sanki kalpten bir şey buharlaşıp belirli bölgelere itilip yüz ve ellerden ansızın içeri giriyormuş gibi bizde üretilir (Gal. PHP. 3.1.25; LS 65H).

Platon’un parçalı ruh görüşüne geri dönen Poseidonios, Khrysippos’un çocukluktan yetişkinliğe kadar olan insanın psikolojik gelişimini gözlemlenebilir olgular aracılığıyla açıklamasını eleştirir. Ona göre aynı Platon’daki gibi çocukluktan itibaren ruhun akıldışı olan parçasının eğitimi ahlaki gelişime dâhil edilmelidir. Khrysippos’un verdiği koşan ve yürüyen kişi örneğine ilişkin görüşlerinin de belirsiz olması akla, durmak isteyen isteme ile duramayan bir bedenin varlığından hareketle ruhun beden üzerinde bir hâkimiyeti olup olmadığı sorusunu da getirir (Sharples, 2003: 71; Long ve Sedley, 1987: 422). Galenos da Khrysippos’un akıl ve arzu arasındaki çatışma konusunda görüşlerini ele alırken Kleanthes ve Poseidonios’a döner (Gal. PHP. 5. 6. 34-37; LS 65I) Ancak Sharples, Poseidonios’un ve Khrysippos’un görüşlerini Platon’un lehine olacak şekilde çarpıtan taraflı bir tanık olan Galenos’un düşüncelerine tedbirle yaklaşmak gerektiği kanısındadır (Sharples, 2003: 72). Brennan’a göre ise, Stoacı duygular teorisinin amacı duygular değil, onların insan eylemi ve kökeniyle olan ilgisidir. Özellikle bu farklı kökenler eylemin farklı etik özellikleriyle ilişkili olabilir (Brennan, 2003: 276). Løkke ise, Khrysippos’un arzulara ilişkin yaptığı hastalık ve güçsüzlük tespitinin, mantık bölümünde değinilen hataya neden olan acelecilik ve kendini kandırmanın bir başka versiyonu olduğu görüşündedir (Løkke, 2015: 87).