BOURDIEU’NÜN ALET KUTUSU: TEMEL KAVRAMLAR

kurallara dayalı olarak gerçekleşmediğini ifade eder. Aslında pratik faaliyetler, davranışlarla pekiştirilen sürekli tekrarlanan faaliyetlerdir. Artık belli bir andan sonra, pratik faaliyetler kuralların dışında insanların neyi arzuladıklarını ve hangi koşullara kendilerini uydurmaları gerektiğinin bir ifadesine dönüşür. Hatta bunlar sadece bedensel faaliyetlerde değil, insanların zihinsel alanda karar vermeleri noktasında da etkili olur - örneğin, doğru eş seçme, ekonomik başarı elde etme, mutlu olabilme gibi. Bir başka anlatımla Bourdieu, özellikle yerli halk ile yaptığı çalışmalarda onların kendi aralarındaki sorunlarının çözümünde uyguladıkları yazılı olmayan bazı kurallar olduğunu görmüştür. Bunun neticesinde de yazılı olmayan bu kurallara bağlı kalınarak, paylaşılan ve konuşulan kabuller temelinde bazı pratiklerin gerçekleştiğini anlamıştır (Calhoun, 2007, s. 94-95). Buradan yola çıkarak teorinin önemsemediği sorunlarla ilgilenmeye başlar. Aslında bu yaklaşımı sonrasında Bourdieu, praksisin bir mantığının çerçevesini çizecektir.

Teori ve amprizim arasındaki karşıtlık, Bourdieu‟ye göre, sosyolojik düşünce ile pratiği yapılandırılan sosyolojik düşünce içerisinde, toplum biliminin gelişmesini engelleyen bir uzlaşmazlık olarak kabul edilir⁷⁰. Dolayısıyla Bourdieu, ikili kavramlar üzerinde yapılan sosyal analizlerin, toplumsal karşıtlıklar yarattığını düşünmektedir. Örnek olarak, özne/nesne, materyalizm/idealizm, beden/zihin bu karşıtlıklar temelinde alt/üst, egemen/tabi gibi toplumsal alanda yansımasını bulan karşıtlıklar yaratmaktadır. Bu ikilikler görünür ve görünmez olanı, düşünülebilir ve düşünülmez olanı ancak belli bir noktaya kadar açığa çıkarır ve belli bir dereceye kadar da gizlerler. Bu süreç, beraberinde değer yüklü bir noktada “biz ve onlar” karşıtlığını da destekler ve besler durumdadır. Böylece her zaman bir taraf iyi olarak algılanırken diğer taraf ise kötüdür (Borudieu, 2007, s. 40). Bu anlamda Bourdieu‟nün toplumsal eylem, yapı ve bilgi anlayışının dualizm düşüncesinin eleştirisi üzerinden şekillendiğini söyleyebiliriz.

Bourdieu‟nün yapmaya çalıştığı, eylemlerin genel bir teorisini şekillendirmektir. Diğer

70 Teori ve pratik karşıtlığı Aristoteles‟in felsefi yazılarına kadar uzanan bir geçmişe sahiptir.

Aristoteles, bilmeyi yapmanın, zihinsel etkinliği de fiziksel etkinliğin karşısına koymaktadır.

Öyle ki, bu bakışa göre, insanların yaptıkları pratiklerinde gizli olan teorik yön yokmuş gibi kabul edilir. Burada pratik olarak yapılan işin içerisinde göz ardı edilen teorik bilincin yokluğu durumu, zihinsel etkinlikleri, bedensel olanda daha iyi olduğu algısını yaratır. Aslında bu durum bir yerde antik Yunan‟da kabul edilen aristokrat insanların zamanlarını felsefe ile geçirmeleri buna karşılık halk tabakasının daha çok maddi üretim işi ile ilgilenmelerine dair bir yaklaşımın sonucudur (Calhoun, 2007, s. 93-94).

bir ifadeyle Bourdieu, “toplumsal dünyanın teorisi”ni geliştirmeye çalışır. İşte bu noktada onun teorisinin temellinde neler olduğunu ortaya koymak gerekir.

Öncelikle Bourdieu‟nün düşüncesini metedolojik olarak ele aldığımızda, onun teori ve pratik ilişkisinde dönüşümlü bir metodoloji kullandığını izlemekteyiz. Bir anlamda bu yaklaşım, onun bilimsel özgünlüğünü ifade eden “reflexivity” özelliğine denk düşer.

Bilindiği gibi Bourdieu düşüncesinde ve yaklaşımında “reflexivity” kavramı, hem düşünümselliği, hem de dönüşümselliği açıklamaktadır (Wallace ve Wolf, 2004, s. 135).

Düşünümsellik/dönüşümsellik, yapı bozum ile evrensellik, akıl ile görelilik arasında uzlaşma sağlayacak tarihselci bir akılcılık kurmaya ve bilimsel doğruya bu yolla ulaşmaya olanak tanır. Bourdieu, bir yandan Habermas gibi bilimsel doğruluğun olasılığına ve gerekliliğine inanır. Ama Frankfurt Okulu‟nun ikinci nesil kuramcısına karşın, aklın, bilincin ve dilin tarih ötesi yapıları üzerine kurma tasarısının, felsefenin ve tarihsel bilimlerin kurtulması gereken aşkıncı bir yanılsamanın parçası olduğunu savunur. Bu bağlamda Derrida ve Foucault‟nun yapı bozumcu metodolojisine yakınlaşan Bourdieu, bu süreçte bilimin iktidar alanına girmemesi gerektiğini savunur.

Son derece siyasi bir eylem olan bilim, kendi siyasetini (bilgisini) toplumun siyasetiyle karıştırdığı takdirde, (iktidar) bilimsel alanın tarihsel olarak kurulmuş özerkliğini değersiz kılmış olur. Bourdieu bu noktada post-yapısalcı yaklaşımdan da uzaklaşmaya başlar: “Yapıbozum, kendi kendisini yapıbozuma uğratsaydı kendi tarihsel olasılık koşullarını keşfederdi ve kendisinin de entelektüel evrenin toplumsal yapısında kök salmış akılcı diyalog ve doğruluk ölçütleri varsaydığını kabul etmek zorunda kalırdı”

der (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 41).

Bourdieu‟nün kuramsal düşüncesindeki teori/pratik ilişkisi ve pratiğin mantığı, onun temel kavramlarından biri olan habitus‟u şekillendirmiştir. Gelinen noktada öncelikle praksisin mantığı ile vurgulamaya çalıştığının neler olduğunu ifade etmek gerekir. Bu noktada, Schnegg‟e göre Borudieu‟nün praksisolojisinde (Praxeologie), dikkatleri çeken temellerin çerçevesi şöyle çizilmektedir (2000, s. 100-101):

1. Praksisin kendine özgü bir zamansallığı vardır. Pratik hareket her zaman özneye bağlıdır ve zaman kavramının üzerinden pratik zamanı belirler. Bu zaman, farklı ve uzak olan olayları, durumları birleştirebilecek niteliktedir. Bu anlamda pratikler, zaman içinde gerçekleştiklerinden, geriye bakıldığında çizgisel düz bir

sıralama gösterseler de, pratiğin kendisinde yer alan farklı aktörler aynı anda farklı şeyler algılarlar. Sonuçta praksis açık ve tamamlanamaz olduğu gibi, farklı olma potansiyeline her zaman sahiptir.

2. Praksisin içinde var olan eylemsel bütünlük bedenseldir, bir aktöre içkindir.

Pratik, kendisini bedensel olarak gerçekleştirir. Dolayısıyla praksis, gerçekleşme anı ile tam da bu dünyada ve buradaki beden üzerinden gerçekleşir ve zamana bağlıdır.

3. Praksis her zaman, geri dönüşü olmayan olaylar zincirine bağlıdır. Bu anlamda praksis, kendi içerisinde pratik gelişme ve yeniden üretme sürecini barındırır.

Pratiğin özelliği, sorular sormak değil, daha çok doğrudan karar almaktır.

4. Praksis her zaman bir şey ile ilişki içerisinde ve bir duruma yöneliktir. Belli somut bir hedef içermez. Praksis, kavramların devreye girmediği sadece uygulamada kullanıldığı için bir kavramdır. Özneler bütün eylemlerinde belli bir strateji içinde davranırlar. İşte bu noktada insanın belli toplumsal şartlar altında karşılaştığı beklentilere stratejik yanıtlar tasarladığını söylemek mümkündür.

İnsan teori uygulamaz, pratikte ne yapması gerektiğini bilir.

İşte Bourdieu‟nün, praksis mantığının temellerinden yola çıkarak geldiği nokta, praksisin aktörlere bağlı bir eylemlilik olarak iki boyutluluğunun nasıl üretilebildiğinin sorusunu sormaktadır. Ona göre, bu üretim prensibini yansıtan ve sosyal alan içindeki etkisi ile öne çıkan habitus‟tur (Schnegg, 2007, s. 49).

Bourdieu üzerindeki Marksist felsefenin etkisi, kendisini özellikle burada, yani düşüncenin aktif inşası sürecinde ortaya çıkmaktadır. Bourdieu‟nün farklı yaklaşımlara referanslı olması, onun belirleyici kavramlarından biri olan “habitus”u şekillendirmesine hizmet etmiştir (Timur, 2011, s. 211). Habitus, Bourdieu‟nün ikiliklere getirdiği eleştirileri içinde merkezi bir konuma sahiptir ve sosyolojisinin temelini oluşturmaktadır. Burada habitus kavramını Panofsky‟e referansla kullandığını belirtmek gerekmektedir⁷¹. Ancak anlam olarak bakıldığında – ve bugün habit

71 Habitus; Hegel, Weber, Durkheim, Mauss ve Husserl‟in ve daha öncesinde Aristoteles‟in hexis terimi altında kullandığı eski bir felsefi kavramdır. Bourdieu habitusu Erwin Panofsky‟nin düşünceleri üzerinden bir analize tabi kılarak 1967‟de ilk kez kullanmış olsa da, hem ampirik hem de teorik çalışmaların temel aldığı bu kavramı geliştirmiş ve yeni anlamlar yüklemiştir.

kavramının yarattığı çağrışımlar değerlendirildiğinde – habitus kavramının Bourdieu‟da farklı zamanlarda farklı anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. Demek ki Bourdieu kavramı tek bir tanımla ve tek bir anlam yükleyerek kullanmamıştır. Wacquant‟a göre, kavramın Bourdieu‟cü anlamda nasıl kullanıldığının anlaşılabilmesi için onun amprik araştırmalarda habitus olgusuna nasıl bir şekil verdiğini görmek gerekmektedir (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 109).

Burada Bourdieu‟de anahtar bir kavram olan “habitus”un ne anlam taşıdığına değinilmesi gerekmektedir. Habitus sözlük anlamı olarak, toplumsal yapılar ile toplumsal pratik arasındaki bağı oluşturan bir dizi edinilmiş düşünce, davranış ve beğeni kalıpları için kullanılan, yapılan eşitsizliğe kültürel açıdan yaklaşmayı sağlayabilecek bir temel sunan ve eylemlilik üzerine odaklanmaya olanak tanıyan bir kavramdır (Marshall, 1999, s. 291). Bourdieu, habitus olgusunun genel özelliklerini belirleyerek tanımını netleştirmeye çalışır. Bu özelliklerden birincisi, habitusun yaratıcı olduğu tespitidir. Bu tespit doğrultusunda değerlendirme yapıldığında, habitus sabit, durağan bir ilke değil, aksine belirli eylemlilikleri ortaya çıkaran sürekli değişim içinde olan ve dönüşen bir oluşumdur.

...koşullanmaların nesnel mantığını yeniden üretmeye yönelen koşullanmaların bir ürünüdür, ama onu aynı zamanda bir dönüşüme maruz bırakır; kendi üretimimizin toplumsal koşullarını “üretmemizi” sağlayan dönüştürücü bir makinedir, ama görece fark edilmez bir biçimde, üretim koşullarının bilinmesinden ürünlerin bilinmesine basitçe ve mekanik olarak geçilemeyecek bir şekilde yapar bunu (Bourdieu, 1997, s.

122).

Bourdieu‟ye göre, yapının özneden önce var olması nedeniyle, istatiksel olarak insanların çoğu, başlangıçta kendi habituslarını şekillendiren durumlara uygun ve yatkınlıklarını pekiştirecek deneyimler yaşamaya mahkum olurlar (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 125). Ancak insanların genetik potansiyelleri birbirlerine kıyasla daha yüksek ya da daha düşük olabilse de, bir habitusla doğmazlar. Habitus, alışkanlık gibi tekrarlar sonucunda edindiğimiz, zihnimizle değil, bedenimizle de tanıdığımız bir olgudur. Habitusu oluşturan, insanın önceki deneyimleri içerisinden şekillendirdiği belirli kabullerdir. Buna göre bir “oyun” esnasında, önceki yaşadıklarımız güven, Paskalca Düşünceler‟de kavramla ilişkili derinlemesine yaklaşımlarını sunar (Wacquant, 2007b, s. 61).

yetenek ve organizasyoncu olabilme yetisi kazandıracaktır. Ne kadar önceden pratik yapsa da, bir oyuncunun kendini gösterdiği durum gerçek anlamda oyunlardan elde ettiği güvendir. Böylece kendinden emin olabilecektir. Yani önceden öğrenilen bir yetenek kapasitesi vardır. Mükemmel olabilmenin ölçüsünü oyuncu önceden öğrenecek ve habitusuna dâhil edecektir (Calhoun, 2007, s. 80).

Bu oyun metaforunu diğer alanlarda düşündüğümüzde bizi oyunu kazanmaya iten şey olarak “ödüller” ortaya çıkacaktır. Daha büyük ödüller elde etmek için oyunları kazanmaya çalışırız. Kazanılacak kariyer duygusu, işle ilgili kendini ispat etme duygusu birer ödüldür. Başka şekilde insanların, aşk, evlilik, çocuk yetiştirme, çocuklarının başarılı olmalarına destek olma, maddi gelir elde etme gibi pek çok ödüller vardır. Bu oyunların nasıl oynanacağını bizler daha önceki doğaçlama ve çevremizdeki bu deneyime sahip aktörlerden öğreniriz (Calhoun, 2007, s. 81).

Diğer taraftan Bourdieu, kişilerin ileriki yaşamlarında kendilerinde var olan bu eğilimlerinin ve habituslarının, onları zamanla farklı eğilimlere yönlendirebileceğini ifade eder. Habitus, tarihsel olarak inşa edilmiş, kurumsal olarak kök salmış, dolayısıyla toplumsal olarak değişken, üretici bir matristir (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 27).

Ancak Bourdieu‟nün kullandığı oyun metaforundan da anlaşılacağı gibi, toplumsal oyunlar özünde salt bilinçli bir seçim değildir. Bu oyunlar, insanların üzerinde düşünmeden yaptıkları ve tekrarladıkları davranışlardır. Dolayısıyla insanlar çocukluktan başlayarak sürekli bir oyun içerisindedir. Oyunlar üretir ve ona uygun davranış kalıpları geliştirirler. Daha çok onaylanıp onaylanmalarına göre insnlar, kendilerine uygun eylemleri yaşadıkları oyunlar içerisinden geliştirip, üretirler. Bu bağlamda kendine güven, utanma, çekingenlik ya da tersi durumlar, sosyalleşme sürecinin bir parçasıdır. Dolayısıyla özünde bütün bu hisler insanın dünyada ne olduğunun göstergesi olan duyguyu - “habitus”u yaratmaktadır (Calhoun, 2007, s. 103).

Kavramsal olarak Bourdieu‟nün habitus için somutlaştırdığı tanım şu şekildedir:

Habitus kelimesi tam anlamıyla, ne tam olarak bireyseldir, ne de davranışları tek başına belirler; buna karşın, eyleyenlerin içinde işleyen yapılandırıcı bir mekanizma, eyleyenlerin çok çeştili durumlarla başa çıkmasını sağlayan bir strateji üretme ilkesidir (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 27).

Başka bir açıdan habitus, kişilerin karakteristik eylem eğilimlerinin seti olarak belirir.

Bu anlamda insan, toplumsal düzen içerisinde belli bir konuma uygun olarak bir süreç

yaşamaktadır. Habitus içerisinde kuralların yanı sıra pratik bilgilerden kaynaklı bir

“sense” de olmak zorundadır (Calhoun, 2007, s. 104). Bu nedenle habitus tek başına bireysel bir geçmişten gelmediği gibi, aynı zamanda bir birliktelik içermektedir. Diğer bir ifadeyle habitus oluşumunda kollektivite vardır. İşte birer strateji olarak işleyen davranışların bu duruma gelmesinde bireyselliklerin yanı sıra kurumsallaşmış eylem, değerlendirme ve anlama yönlerinin ve yeteneklerinin birer temel haline gelmeleri de etkilidir (Calhoun, 2007, s. 106). Bu durum habituslar arasında bir homojenliği de beraberinde getirmektedir. Benzer habitus biçimlerine sahip olan kişiler, kendi aralarında yer alan bir diğerinin davranışını daha kolay özümseyebilirler. Aynı gruba ait olan ve/veya çeşitlilik arz eden toplumlarda aynı sınıfa, katmana veya kesime mensup olanların ayrışmaları, birbirine benzeyen nesnel yapıların içselleştirilmiş hali olmasıyla örtüşmektedir (Steiner, 2001, s. 23). Bu durumda Bourdieu, “sınıf habitusundan” söz etmektedir. Homojen habitüel yapılara rağmen “aynı sınıfın mensubu olan (onlardan sadece ikisinin dahi) aynı tecrübeleri – hele ki aynı zamansal düzende – edinmiş olmaları mümkün değildir. Ama kesindir ki, bir sınıfın her mensubu büyük bir olasılıkla aynı sınıfa mensup olan diğerleri gibi aktör ya da şahit olarak başka bir sınıfın mensubuyla çoğu benzer durumla karşı karşıya kalır” (Bourdieu 1976, s.187). Bir diğer ifadeyle Bourdieu, tüm toplumsal alanları sosyal sınıfların gerçekte var olmayan inşa edilmiş alanları olarak kabul ettiğinden bir çeşit sınıf habitusunu da kabul edecektir.

Ancak Bourdieu için bir habitus daha mevcuttur: kişisel habitus. Bu anlamda kişisel habitus ile sınıfsal habitus arasında bir yandan bir türdeşlik, diğer yandan ise bir farklılaşma da söz konusudur. Benzerlik, üretim koşullarındaki sınıfsal konumun aynılığında şekillenirken, farklılaşma ise kişisel habituslar üzerinden belirginleşmektedir (Timur, 2011, s. 222).

Habitus, hem üretilen hem de üretken bir kavram olarak karşımıza “yeniden üretim”

olgusunu çıkartmaktadır. Habitusun bu anlamda temel özelliklerinden biri, yeniden üretim ve habitusun kendini üreten koşulları yeniden üretme eğilimidir. “Habitus, belli bir durumda yapılması gerekli olan şeye ilişkin bir tür pratiklik duyusudur. Sporda buna oyunu okumak denir, bu da aslında, oyunun o anki durumunda belirsiz olmakla birlikte mevcut olan, oyunun geleceğini önceleme sanatıdır” (Bourdieu, 1995, s. 45). Başka bir deyişle habitus, toplumsal eyleyicilerin, tam anlamıyla akılcı olmadan, yani davranışlarını sahip oldukları araçların verimliliğini azamiye çıkartacak şekilde

düzenlemeden ya da daha basiti, hesap yapmadan, hedeflerini açıkça ortaya koymadan ve bunlara ulaşmak için sahip oldukları araçları açıkça birleştirmeden, kısacası planlar, tasarılar yapmadan, makul olduklarını, deli olmadıklarını, çılgınlıklar yapmadıklarını açıklamak için varsaymak gereken şeydir. Bu anlamda habitus bir eyleyici için kader değil, karşılaşılan yeni deneyimlerle sürekli gelişen/değişen bir yatkınlıklar bütünüdür (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 121-125). Özet olarak habitus, davranış stratejilerini yaşatma prensibi olarak kavranabilir. Habitus pratiği düzenler, düzene uymadan ve hiç bir hedef gözetmeden amaca uyarlanır, hiç bir planı yoktur ama kolektif bir mutabıklık içerir. Varoluş prensibi olarak kendi var oluşunu teşvik eden nesnel üretim şartlarını yeniden üretme, kopyalama eğilimindedir. Pratik, habitusa olduğu kadar bir durumun beklentileri ve zorlamalarına da bağımlıdır. Davranış stratejileri, ancak habitusun belli durumlardaki uygulama şartları ile ilişkilendirilmesiyle açıklanabilir (Steiner, 2001, s.

25).

Bourdieu burada habitusu, içinde bulunduğu alanda benzer koşullar altında bulunan eyleyenlerin hareketlerinin kaynağı olarak tanımlar. Bu özellikleri nedeni ile habitusu

“alan” kavramı ile birlikte değerlendirir. Alan ve habitus arasındaki bağlantıyı açıklarken üzerinde durulması gereken nokta, alanın varlığını sürdürmek için habitusu şekillendirmeye ihtiyacı olduğudur. Çünkü bir alan, yeniden üretimini sağlayacak eyleyicilere ihtiyaç duyar ve bu eyleyiciler habitusun varlığı sayesinde etkin olurlar. Bu anlamda, habitus yeniden üretimi sağlayarak alanın var olmasında etken rol oynar. Bu durum habitus ve alanın birbirine ne kadar bağlı olduğunu bize kanıtlar.

Bourdieu, alan kavramının daha iyi anlaşılabilmesi için oyun metaforunu kullanır. Bir oyunda, oyuncular, onların yatırımları, çıkar amaçları, stratejileri, açıkça ifade edilmeyen kurallar (doxa), herkesin sahip olduğu kartlar vardır. Oyuncular, toplumdaki eyleyicilerdir, yani genel anlamda toplumdurlar. Yatırımları, oyun sonundaki beklentilerini (illusio, yani çıkarlarını) sağlamaya yönelik olarak riske attıkları sermaye parçalarıdır. Asıl sermaye ise, her bir oyuncunun ellerinde bulundurduğu kartlarıdır.

Alan, bu oyunun oynandığı yerdir ve kişilerin sermayesine göre alandaki güç ağırlığı, kazanma/kaybetme şansı farklılık gösterir. Oyun sırasında oyuncuların geliştirdikleri stratejiler ise habitus kavramına denk düşer. Bu stratejiler, başarıya götüren belli

formüller değil, süreç içerisinde şekillenen yatkınlıklardır⁷². Bourdieu bu nedenle sosyal hayatı bir oyuna benzetir. Çünkü sosyal yaşam bir mücadele ve stratejiler alanıdır.

Kendi verdiği örnekde görüleceği gibi, bir rugby oyununda ya da diğer takım oyunlarında oyuncular, bütün alan hakkında fikir sahibidirler. Takım arkadaşlarının hamlelerini önceden sezer ve tahmin edebilirler. Bu anlamda iyi bir oyuncu, sadece topa iyi vuran değil, ne zaman nerede ne yapılacağını da bilen olmalıdır. Demek ki, genel olarak bütün oyunlarda, oyunu kazanmanın yolu strateji geliştirebilmekten geçer. İşte oyuncuda genel olarak bu tavırları geliştirebilecek bir stil/tarz olacaktır. İşte söz konusu stil/tarz Bourdieu‟nün işaret ettiği habitustur. Habitus ile her oyuncu bir sonraki hareketi, bir sonraki oyunu, bir sonraki vuruşu sezgileriyle kavrayabilecektir (Calhoun, 2007, s. 78-79).

Daha öz olarak bir alan, bazı iktidar (ya da sermaye) biçimlerine gömülü konumlar arasındaki tarihsel nesnel bağıntılar bütününden ibarettir. Bir alan tıpkı manyetik bir alan gibi, nesnel kuvvetlerin yapılanmış bir sistemidir; buraya dahil olan bütün eyleyici ve nesnelere dayatabildiği özgül bir ağırlık merkeziyle donanmış, bağıntısal bir konfigürasyondur (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 26). Böylece Bourdieu, “alan”ları,

“toplumsal dünyanın farklılaşma süreci”nden doğan ve göreli özerkliğe sahip küçük dünyalar olarak görür ve bu alanların çeşitli olduklarını ifade eder. Bu alanlar, toplumsal farklılaşmaya göre gitgide artan oranda, sayısal olarak da çeşitlenmektedir. Siyaset alanı, felsefe alanı, bilim alanı, edebiyat alanı, din alanı, gazetecilik alanı, spor alanı, bankacılık alanı, siyasi parti alanı, şirketler alanı gibi. Bu alanların her biri kendi içerisinde Bourdieu‟ye göre belli bir bakış açısına, kendine özgü bir dile, bir tarza ya Bourdieu‟nün ifadesi ile “doxa”⁷³ya sahiptir. Her alan bu anlamda realite ve habituslarla

72 Alan-oyun benzetmesinin daha ayrıntılı bir çözümlemesi için; bkz. Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 82-83.

73 Doxa terimi dünya ve onun içindeki yerimizle ilgili daha bilinçli düşüncelerimizi biçimlendiren, gerçekliği sorgulanmayan, bilinç öncesi anlayışları anlatır. Doxa, hissedilen gerçeklik, itiraz kabul etmediğimiz, aksine olası bir itirazdan önce gelen bir şeydir. Doxa basit olarak şeylerin olma biçimi dahi olsa, gerçekte toplumsal olarak üretilen bir anlayıştır. Doxanın ne olduğu kültüre ve alana göre değişir. Yaşayabilmemiz ve bazı şeyleri kabul edebilmemiz için doxanın sunduğu bir eylem ve farkındalık yönelimine sahip olmamız gerekir. Bu açılardan doxa bir yanlış anlamalar ve çarpıtılmalarla karşı karşıya olabilir. Bourdieu için doxa oyunlar oyanarken, alanlar yaratırken olmaması imkansız olan bir hayat alanıdır. Yanlış tanıma eylemlerimizi etkili kılan pratik hakimiyet içinde inşa edilir (Calhoun, 2007, s. 101-102).

birlikte kurumsallaşmıştır. Ne kadar alan varsa, beraberinde de o kadar habitus oluşur (Timur, 2011, s. 213). Bu noktada alana giriş hakkı ile karşılaşırız. Bourdieu için alana giriş hakkı ile açıklanmak istenen, alanda süregelen mücadeleler içinde egemen konumda bulunanların belirlediği ve sürdürmeye çalıştığı değerlere uygun olmak, uygun hareket etmek, özetle buna uygun bir habitusa sahip olmaktır. Alanın eyleyenlerden alana giriş hakkı olarak talep ettiği, her alanın kendi kuralları çerçevesinde taleplerinin meşru ve daha önemlisi “doğallaşmış” olması durumudur.

Alan, doğallaşmış sınırlarını kabullenerek alana dâhil olan eyleyenlerin katılımı ile sürekli olarak kendini yeniden üretebilecektir:

Müzeler cephe duvarına şunu yazabilirlerdi: Sanata tutku duymayan kimse bu kapıdan girmesin- ama bu o kadar doğal ki, böyle bir yazıyı koymaya gerek bile yok. Düzen, illusio‟yu, bilgili katılımcının düzene yatırımını yaratı, düzence yaratıldığı için onun anlamını bilen bilgili katılımcı, düzeni sürdürerek böylece onu var eder (Bourdieu, 1999, s. 441).

Bourdieu‟nün üzerinde durduğu başka bir konu, bu alanlara giriş hakkı elde edenlerin alanı yeniden üretenler ve oyuna katılanlar olarak eyleyenlerin tutumunun açıklanması gerekliliğidir. Eyleyenlerin asgari maliyetlerle azami getiriyi elde etmek üzere bilinçli hareket ettikleri düşüncesinde olarak, eyleyenleri güdüleyen her şeyin ekonomik çıkara indirgenmesine karşı çıkar. Oyuna katılım ile anlatılmak istenen özünde bu sürecin bir çıkar ya da amaç ile açıklanmayacak kadar doğallaşmış ve eyleyenler tarafından içselleştirilmiş olduğudur (Bourdieu, 1995, s. 152).

Bourdieu için alanın en önemli özelliği, kavramın bir mücadele alanına işaret etmesidir.

Bu açıdan toplumsal yapıyı, içinde olanların güç alanı dâhilindeki konumlarına göre farklı amaçlar ve yöntemlerle çalıştıkları, böylece o alanın yapısının korunması ya da dönüştürülmesine katkıda bulundukları bir mücadele alanıdır (Bourdieu, 1995, s. 55).

Dolayısıyla alan, aynı zamanda bir çatışma ve rekabet mekânıdır, bu bir savaş alanı analojisidir. Savaşa katılanlar, bu alanda etkili olan özgül sermayenin, farklı alanlardaki türü, sanatsal, kültürel, bilimsel ve dinsel alanda üzerinde tekel kurma ve iktidar alanının farklı biçimleri arasındaki “dönüşüm oranlarına” ve hiyerarşiye karar verme gücünü elde etme amacıyla birbirleriyle rekabet etmektedirler (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 25-26). Sosyal alanlar içinde yaratılan etkiler, ne rastgele eylemlerin aritmetik toplamı, ne de ortak bir planın bütünleşmiş sonucudur. Sosyal bir aralıkta meydana

gelen - yukarıda da bahsettiğimiz gibi - rekabet tarafından üretilirler. Bu aralık, rekabetin genel eğilimlerini etkiler. Bu eğilimler, temel hukukunu oluşturdukları oyunun yapısının içine yazılmış olan varsayımlara (iki alan arasındaki ilişkilere) bağlıdır (Bourdieu, 2005, s. 61).

Bourdieu bir alanın oluşumunu üç evrede ele alır. Bu üç evre sırasıyla; özerkliğin kazanılması, yapının ortaya çıkması ve simgesel sermayenin oluşumudur. Özerkliğin kazanılması, bir anlamda içinde bulunulan alana direniş göstermektir. Bu direniş sayesinde iki cephesi bulunan bir çatışma doğar ve kendi alanına sahip olan (örneğin yazınsal) alan, kendi sermayesini oluşturarak, gelişimini tamamlar. Bu süreç, habitusun oluşması ve bu sayede alanın kendisini sürekli yeniden üretmesiyle devam eder. Bu anlamda habitus ile alan arasında ilişkisel bir bağ vardır. Alan olarak adlandırılan yer, toplumsal alanda var olan ve buraya girenlerin önceden işlerlik kazanarak, yasalarını pratik olarak denetleyebilmelerine imkan sağlayacak, habitus talep edilen alanlardır (Bourdieu, 1995, s. 169). Burada ifade edilmek istenen, söz konusu alanların hepsinin kendilerine has habitusları oldukları ve bu habitusların bilincinde olmayanların, bu alana girişlerinin imkansuz olduğudur. Alanın sınırları ve bu alana girişlerin kimin, neyi, hangi şekillerde olacağının ve kuralarının alanın tanımlanması ile bu alanın açıklanmasında zorunluluğuna vurgu yapar. İşte bu sınırları belirleyen nokta Borudieu‟ye göre ampirik çalışmalardır (Bourdieu ve Wacquant, 2003, s. 84). Bourdieu için alan, toplumsal dünyanın farklılaşma sürecinden doğan ve bir nebze özerkliğe sahip küçük dünyalardır.

Bourdieu‟nün düşüncesinde alan ile bağlantılı görülen başka bir ilişki ise “alan-sermaye sistemi” modelidir. Alan ile sermaye arasındaki ilişkinin özünde alanlar içerisindeki güçten kaynaklanan çatışmalar yer alır. Bu anlamda çatışma içerisindeki alanların açıklamasında var olan konumların ilişkilerinden temellenen, güce dayalı, bir dağılım vardır. İşte bu güç ilişkisini belirleyecek olan ise yine sermayelerin dağılımıdır.

Sermayeler ekonomik, toplumsal, kültürel ve simgesel olmak üzere farklılaşır. Öz olarak ekonomik sermaye, ekonomik kaynaklar anlamına gelir. Toplumsal sermaye, toplum içerisindeki ilişkiler bütününü yansıtır. Kültürel sermaye ise eğitim yoluyla öğrenilmiş tüm kabulleri, davranış kalıplarını, kısacası toplumun özünü içerir. Simgesel sermaye, her sermayenin içerisinde görülebilecek, sahip olunan simgesel değerler

bütünüdür. Simgesel sermaye diğer sermaye tiplerinin herhangi birinin, algısal kategorilerilerle kavrandığında büründüğü biçimdir. Bu sayede failler sahip oldukları farklı sermayeleri algı kategorileri aracılığıyla simgesel bir güce dönüştürürler. Böylece tahakküm, faillerin algısal evreninde meşru, uysal ve hatta masum bir niteliğe bürünür (Göker, 2007, s. 281).

Bununla birlikte, sermaye türleri de toplumdan topluma değişen bir değere sahip olabilmektedir. Bir toplumda ekonomik çıkarlar (illusio) önemli iken, bir diğer toplumda kültürel çıkarlar başat önem kazanabilir. Bu durum simgesel sermayenin şiddete dönüşmesi noktasında da farklılıklar doğurur; diğer bir anlatımla, herhangi bir sermayenin başatlığı, simgesel şiddetin boyutunu da belirler. Tüm bu dinamikler aracılığıyla şekillenen sistemin yeniden üretimini sağlayan dinamik ise habitustur.

Görüldüğü üzere habitus, alan ve sermaye arasında yine organik bir ilişki vardır. Bu kavramlar birbirleri ile ilişkileri ve tartışmalar üzerinden ancak açıklanabilecektir.

Yukarıda adlandırılan sermaye tiplerinde çatışmanın öne çıktığı alanların başında, kültürel sermaye gelmektedir. Kültürel sermaye ile açıklanmak istenen, bir alanda gücü elinde bulunduranların (bugünkü anlamıyla devletin) eğitim yoluyla ailelere ve dolayısıyla bireylere aşıladığı ve/veya empoze ettiği yapıdır. Bu anlamda okul ve eğitim sistemi çok önemli bir konumdadır⁷⁴. Eğitim sistemi çoğunlukla seçkinlerin başarılı olduğu bir düzen dayatır, seçkin olmayan aileler ise bu eğitim sisteminde başarının şart olduğuna inanmış olarak (yani habitus edinmiş olarak) süreçte yer alır ve sistemin yeniden üretimini sağlarlar. Ailelerin çocuklarına miras bıraktığı, aynı zamanda habitusu şekillendiren bu kabuller, o toplumun kültürel sermayesi haline gelmektedir.

Dolayısıyla insanların sahip oldukları eğilimler sistemi, onların toplumda işgal ettikleri

74 Bourdieu okul kurumunun işlevini daha iyi anlatabilmek için fizikçi Maxwell‟in “cin”

varsayımını kullanır. Maxwell ikinci termodinamik yasasının askıya alınabilmesi için cin imgesini ortaya atar. O, az ya da çok sıcak, yani az ya da çok hareketli tanecikler arasında bir cin olduğunu hayal eder. Bu cin tanecikleri ayırır, en hızlılarını ısısı artan bir kaba, en yavaşlarını da ısısı azalan bir kaba atar. Bunu yaparken de, başka türlü yapıldığında ortadan kalkacak olan farklılığı, düzeni korumuş olur. Okul sistemi de Maxwell‟in cini gibi, miras yoluyla kültürel sermayeye sahip olanları (seçkinleri), bu sermayeden yoksun olanlardan ayırır.

Yetenek farklılıkları ise, miras alınan kültürel sermayeye göre oluşan toplumsal farklılıklardan ayrılamayacağından, böylece eskiden var olan toplumsal farklılıkları ayakta tutar (Bourdieu, 1995, s. 40-41).