Đran şiirinin poetik özelliklerine bakacak olursak, en büyük özelliğinin tasavvufî ve felsefî olduğu ilk bakışta göze çarpmaktadır. Đran’da h.5. yüzyılın ikinci yarısından itibaren nazarî tasavvuf zirveye ulaşmış ve Đslâm inançlarıyla ve Đranlı zevkiyle uyuşan felsefî düşünceler ortaya koymuştur. Bu hareket Đran edebiyat dilini, özellikle de şiir dilini zenginleştirmiştir. Nasrullah Pürcevâdî, Đrandaki tasavvufî düşünüşün şiire nasıl tesir ettiğini ayrıntılarıyla şöyle açıklar:
“Đran şiirinin ilk şekillenişinin ilk aşamalarında h.5/m.11. yüzyıla değin, Đran şiiri genel olarak sûfiyane yönden yoksundu, fakat h.4/m.10. yüzyılın ortalarından ve 5. yüzyıldan başlayarak sûfiye şeyhleri, şairlerin şiirlerinden ve bu şiirlerdeki teşbih ve istiarelerden kendi maksatları için yararlanmışlar ve bu şekilde bu kelimenin anlamlarında bir evrimle yaşamasına yol açmış-lardır. Đran şiiri –elbette büyük bir bölümü- sûfiyane anlam ve sırları dile getirmek için bir araç durumuna geldi ve giderek sûfiye şair ve şeyhleri, dili şiir dili olan bir felsefe inşâ ettiler… Şarap ve aşk konulu şiirler, bir dizi fel-sefî-tasavvufî düşünce için bir araç haline geldi ve şair düşünürlerle sûfi-meşrep şairler, harâbâtilerle şarap ehlinin ve âşıkların tabirlerini ilahî ger-çeklerin ve fizikötesi anlamların sembolü olarak kullanır oldular ve bu tabir-lerin sayısını artırarak daha da geliştirdiler.”71
Pürcevâdî’nin işaret ettiği mutasavvıfların şiirlerinde kullandıkları bu tabirlerin bazıları, zülüf, saç, kaş, göz, yanak, ben, dudak, diş vb olup, bunlar Đslâmî dönem Đran şiirinin oradan da Osmanlı şiirinin kullanageldiği tabirlerdir. Pürcevâdî bu tabirlerin tasavvufî düşünce üzerindeki kullanışları ve yükledikleri anlamları üzerinde genişçe durur, biz konumuz gereği bu alana girmeyeceğiz.
Đran şiirinin en karakteristik özelliklerinden biri aşktır. Bu manada Đran şiirine
âşı-kane şiir72 yakıştırması yapılmıştır. Şairlerin aşkın mahiyet ve niteliklerine, âşığın hal
ve hareketlerine, maşukun niteliklerine dair dile getirilen şiirler, aşk ve sevgi hakkında birtakım görüşler ortaya koymuş ve görüşlerin incelenmesi Đran edebiyatının başlı başı-na temel konularından biri olmuştur. Bunlara kalenderlik ve rintlik ruhu da eklenince âşıkane heyecan ve coşkunun doruk noktasına ulaşan eserler vücuda gelmiştir. Bu
71 Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi –Đslâm’da Şiir Metafiziği-, (çev. Hicabi Kırlangıç), Đnsan Yayınla-rı, Đstanbul 1998, s.132-133.
nemden başlayarak Đran (Fars) edebiyatına damgasını vuran ve bu edebiyatın temel ka-rakteristik özelliklerini ortaya çıkaran Firdevsî, Feridüddin Attâr, Nizâmî, Hâfız, Sâdi, Ömer Hayyâm, Senâî, Molla Câmi gibi şairler, aynı zamanda Osmanlı şiirinin de teme-lini oluşturmuşlardır. Bu şairlerden yapılan tercümelerle Osmanlının bu edebiyata olan hayranlığı artmış ve bu hayranlık ve etkileşim yüzyıllar boyu sürmüştür. Öyle ki bazı edebiyat tarihçileri Osmanlı edebiyatını yok saymış, Đran edebiyatının taklidi olmaktan kendini kurtaramadığı gibi görüşler dahi ortaya atmışlardır. -Biz her ne kadar bu eleşti-rilere katılmasak da burada bu tartışmanın içine girmek istemiyoruz.- Đran şiir sanatının özellikleri aynı zamanda Osmanlı şiir sanatının özelliklerini de büyük oranda yansıtaca-ğından, Đran şiirine biraz daha fazla yer verme zorunluluğunu doğuruyor.
Đran şiirinin poetik verilerine ilişkin söylemler genellikle tezkirelerde ve mesnevi-lerin bazı bölümmesnevi-lerinde yer verilmiştir. Đran edebiyatının ilk tezkire olma özelliğini taşı-yan Nizâmî-i Arûzî’nin (ö.1157) Çehâr Makale ismi ile bilinen “Mecma’u’n-Nevâdir” isimli eseridir. Arûzî, bu eserinde kâtiplik, şairlik, müneccimlik ve tıp meslekleri hak-kında bilgi vermektedir.73 Arûzî, eserinin ikinci bölümünü “Der mâhiyyet-i ilm-i şi’r ve
salâhiyyet-i şair’ başlığı altında şair ve şiire ait kendi düşüncelerini anlatır. Yazara göre
şairlik sanatı, hayallerin belli bir intizam içinde düzenlenmesini sağlar. Bu anlamda şairler küçük şeyleri büyük, büyük şeyleri küçük, çirkini güzel, güzeli ise çirkin görebi-lir.74 Arûzî, şiiri, “Alemin nizamında büyük işlerin sebebi olan insan fıtratının şüphe ile
daralması ve genişlemesi için gazbanî ve şehevî duyguları harekete geçirecek şekilde,
şüpheye düşüren önermeleri bir araya topladığı ve neticeye götüren kıyasları yaptığı sanat”75 olarak tanımlamaktadır. Arûzî, şiiri bir ilim olarak görür. Bunun için de şairle-rin her çeşit ilme özellikle de şiirle ilgili ilimlere vâkıf olması gerekir. Bunlardan bazıla-rı; aruz, kafiye, maâni, belâgat, lafz, tercüme, alıntı yapma vb.dir.76
Đran edebiyatının en önemli tezkirelerinden biri olan Devletşâh Semerkandî’nin (ö.1490) Devletşâh Tezkiresi olarak bilinen Tezkiretü’ş-Şu’arâ’nın ‘Mukaddime’ bölü-münde Devletşâh, şiir ve şiir sanatı üzerine durur. Bu bölümde, konuşma yeteneğinden, ilim ve hikmetin insanı yüce mertebelere çıkaracağından bahseder. Ardından her
73
Bu eser hakkında geniş bilgi için bk.: Yusuf Çetindağ, “Biyografik Bilgi ve Şiir Eleştirisi Açısından
‘Çehâr Makale’”, Bilig, S. 34, Yaz 2005, s.145-169.
74
Yusuf Çetindağ, A.g.m., s.146.
75 Abdülhüseyn-i Zerrinkub, “Şiirin Mahiyeti Hakkında”, (çev. Mehmet Atalay), Yedi Đklim, C.7, S.53, Ağustos 1994, s.13.
gambere bir mucize verildiğini, Hz. Muhammed’e de fesâhat ve belâgat mucizesinin Allah tarafından verildiğini söyleyerek sözün önemini bir kez daha vurgular. Daha son-ra âyet, hadis ve din büyüklerinden deliller sunason-rak şiirin dinde câiz olduğunu ispat et-meye çalışır.77
Đslâmla beraber tasavvufun da Đran’da yaygınlaşmasından sonra şiire olan bakış da değişmiştir. Şiir tasavvufi açıdan yorumlanmaya başlanmış ve özellikle konusu bakı-mından tartışılmaya başlanmıştır. Bu tartışmaları ilk başlatan ise Hucvîrî (h.5.yy)’dir. Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb isimli eserinde semâın hakikati, türleri, semâ hüküm ve âdâ-bı’nı anlatırken şiire de değinir. Yanak, ben, yüz gibi tabirleri, bunların şiirde kullanıl-dıklarını dikkate alarak ve şiirin de semâ meclislerinde okunan şeyler arasında olması bakımından söz konusu etmiştir. Hucvîrî, şiirin içeriği konusunda yargıda bulunurken, şiirlerin irdelenmesi gerektiği görüşündedir. Ona göre şiir iki kısımdan ibarettir: ‘Đyi şiir’, ‘kötü şiir’. Đyi şiir, içerisinde hikmetten, öğütten, Allah’ın ayetlerini araştırmaktan söz eden şiirdir. Kötü şiir ise, gıybet, bühtan, sövgü, müstehcenlik ve küfür içeren şiir-dir. Bu tür şiirlerin okunması haramdır.78 Ebû Hamid Gazâlî (Đmam Gazâlî) (h. 5.yy) de Đhyâu Ulûmi’d-Din eserinde Hucvîrî’nin görüşlerine benzer görüşler belirtir. Gazâlî’nin,
Hucvîrî’den ayrıldığı konu, ıstılah olarak ‘nesib’ ya da ‘teşbib’ diye adlandırılan bu tür şiirler mutlak olarak haram değildir. Bu şiirlerin haram ya da helâl oluşları dinleyenlerin çıkarımlarına bağlıdır. Gazâlî’ye göre:
“Eğer semâ eden bu tabirleri (yanak, göz, el vb.) dışsal anlamları ile al-gılar ve bu nitelikleri duymakla göz önünde bir kadını ya da çocuğu canlan-dırırsa bu durumda haram işlemiş olur. Fakat semâ eden Hak âşığıysa ve göz, kaş, yanak ve ben gibi tabirleri duyunca Allah’a yönelirse ve bu tabirler için ilâhî hakikatlere delalet eden başka anlamlar düşünürse onun semâı he-lâldir.”79
Gazâlî, şiiri değerlendirirken onu kıymetlendiren şeyin dil olduğunu söyler. Ona göre şiir dili ile felsefe dili arasında fark vardır ve esas olarak şiir dili ihbârî değildir. Şiirde kullanılan tabirlerin hiçbiri zorunlu olarak tek bir anlama delalet etmez. Genel olarak her tabir istiâre yoluyla, taşıdığı anlamın dışında kullanılabilir. Şiir kelimelere bu
77
Yusuf Çetindağ, “Şiir Eleştirisi Açısından Devletşâh Tezkiresi”, Akademik Araştırmalar Dergisi, S.14, 2002, s.188.
78
Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.140.
gücü tam anlamıyla verir.80 Gazâlî’nin ekolünden olan Aynu’l-Kudât Hemedânî de şiiri bir aynaya benzeterek, Gazâlî’nin görüşlerini pekiştirmeye çalışır:
“Delikanlı! Bu şiirleri ayna bil. Bilesin ki aynanın kendi yüzü yoktur. Fa-kat ona kim bakarsa kendi yüzünü görebilir. Aynı şekilde bilesin ki şiirin kendisinde hiç anlamı yoktur. Fakat herkes ondan kendi çağının geçer akçe-sini ve işinin kemâlini görebilir. Şiirin şairinin kast ettiği anlam vardır ve başkaları kendileri başka anlamlar yüklüyorlar dersen bu, bir kimsenin ay-nanın yüzü, ayna ustasının yüzüdür demesine benzer.”81
Bu görüşe göre şiirin haram mı yoksa helâl mi tartışması tamamen ortadan kalk-mış ve şiir aklankalk-mıştır. Aynanın karşısına geçen, -yani şiiri dinleyen ya da okuyan kişi- hakkında ancak böyle bir yargıda bulunulabilir. Bu açıdan Hemedânî ve Gazâlî, ilgisini dinleyenin durumuna yöneltir.
Hicri 5. asırdan itibaren Đran şiirinde sanata yönelmenin izlerinin görülmesiyle be-raber tenkid de (nakdûşşiir) etkisini hissettirmeye başlamıştır. Özellikle saraylarda şair-ler arasındaki kıskançlık ve rekabet, onları birbirşair-lerinin şiirşair-lerini tenkide zorlamıştır. Şairlerin kendi şiirlerini övüp diğerlerini eleştirmeleri, bir bakıma şairlerin kendi poetikalarını oluşturmalarını sağlamıştır.82 Bunun yanında bazıları da mütalaa ve ince-leme neticesinde tenkid meseleleri hakkında çalışmalar yapmışlardır. Bu çalışmaların başında Kâbûsnâme yazarı Emir Keykavus, eserinin 35. babında şairliğin metodunu oğlu Gilânşâh’a öğretmekte ve kendisinin bu konudaki ilmî ve amelî tecrübelerini fasih bir ifade ile anlatmaktadır:
“Ey oğul! Eğer şair olup şiir ayıtmağa (söylemeye) kastetsen ki, şiir de sözün murabba ola, yani rûşen (açık) ola. Ve sakın ki gamız, yani örtülü söy-lemeyesin. Meselâ bir şiirde bir sözün ki manası şerhin sen bilesin ve ayruk kişi bilmeye, anın bigi söz söyleme. Zirâ şiiri halk için ayıdurlar (söylerler); kendileri için ayıtmazlar. Pes şiirin manası açık gerekir ki rûşenliği sebebin-den ötürü kim gerekse rağbet ede. Amma şair gerektir ki hemen vezne ve
80
Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.144.
81 Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.145.
82 Đran şiir tenkidi hakkında geniş bilgi için bk.: Abdulhüseyn-i Zerrinkub, “Đran’da Nakdûşşiirin
fiyeye kâni olmaya. Pes sen dahi hayalsiz ve tertipsiz ve sınaatsiz şiir ayıtma.”83
Yine Emir Keykavus eserinde şiirin gayelerini ise şöyle açıklar:
“Đlm-i aruzu eyi öğrenip bilmek gereksin. Ve şiir ilminde her beyit ki masnu (sanatlı) ola, ol beytin elkabın ve şiir nakdin (tenkid) eyi öğren. Şöyle ki eğer şairler arasında sana münazara düşerse ya birbirinin perdesin aç-mağa imtihan ederlerse cevaptan âciz olmayasın. Ve her söz ki ayıdasın, medihte, ya gazelde, ya hicivde, ya tevhide, ya mersiyede, yerli yerince söyle, ta ki sözün müretteb ola, gayrı mahallinde söyleyip sözün zulüm eyleme. Ve bir sözü ki halk anı nesirde söylemeyi kabih (çirkin) görürler, sen anı nazım-da söyleme ki nesir raiyet (halk) gibidir ve nazım padişahtır. Bir nesne ki ra-iyete yaramaya, padişaha nice yaraya.”84
Keykâus yazısının ilerleyen bölümlerinde şiirde hiciv bahsine girerek, hicvi hoş görmez. Çünkü hicvin geri dönüşü de vardır ve intikam hüviyetinde olur. Şiirde hiciv su testisine benzer ve ‘yendek seğek sudan dürüst gelmez’85 (Testi sudan her zaman sağlam
dönmez). Keykâvus, şiirde mübalağayı ise hüner mahiyetinde hoş olarak görür.
Đran edebiyatında şiir ilmi üzerine yazılan önemli eserlerden Ahmed Gazâlî’nin
Sevânih ve Irâkî’nin Leme’ât’nı da burada anmalıyız. Đran şiir tasavvufunu ele alan bu
eserler, şiir ve şairlik âlemini mensur şekilde ele almışlardır. Bu iki kitap birçok şairin ilham kaynağı olmuştur. Bu şairlerin önde geleni ise Hâfız’dır. Hâfız’ın şiirlerinde kul-landığı mazmunların çoğu, olduğu gibi ya da az bir değişiklikle Gâzâlî’nin Sevânih’inde görülür. Hâfız’ın şiirlerinde geçen, hayal, rüya, sevgilinin vücudu, teşbih ve tenzih, me-lâmet, hüsn ve aşk, dert ve bela gibi mazmunların anlamları Sevânih’te tasavvufî açıdan açıklanmıştır.86 Ahmed Gâzâlî ilk defa aşk, âşık ve mâşukun durumları ile ilgili mef-humları ele alış şekli onu estetiğe götürmüştür.
Đran edebiyatının en önemli şairlerinin başında gelen Feridüddin Attâr (ö.1229),
Mantıku’t-Tayr, Đlâhinâme, Esrârnâme gibi manzum eserlerinde şiir ve şair üzerine
önemli tespitler yapmıştır. Attâr, şiiri anlamı açısından iki bölüme ayırır. Birinci
83 Keykâvus, Kâbusnâme, (çev. Mercimek Ahmed, Yayına hzl. O. Şaik Gökyay), Kabalcı Yayınları, Đstanbul 2007, s.189.
84 Keykâvus, A.g.e., s.190.
85
Keykâvus, A.g.e., s.191.
lümdeki şiire ‘özsel’ ve ‘asil’ şiir, ikinci bölümdekine ise ‘özsel olmayan’, ‘asil olma-yan’ şiir tanımlaması yapar. Birinci bölümde yer alan şiir, anlamları şairin içinden kay-nayan özgün şiirdir. Đkinci bölümde yer alan ise, içindeki anlamların birikimsel olduğu, yani şairin önceden başkalarınca ulaşılan anlam ve kavramları başka bir biçimde dile getirdiği şiirdir.87 Attâr’a göre şairlik yaratıcılık değildir. Şair, sanatçı olarak önceden örtülü ve gizli olan bir şeyi açığa vuran kimsedir. Anlamları yaratan Allah’tır. Şair de şiirinin anlamlarını Allah’tan almıştır. Attâr, bu durumu ‘fuka açmak’88 deyimi ile dile getirir. Şairin durumu, tıpkı ağzı kapalı testideki fuka (şarap)’nın durumu gibidir. Bu durumdaki fuka yoğun ve basınçlıdır. Bu yoğunluk ve basınç, testinin ağzının açılması ile fuka dışarı fışkırır. Şair de şiir söylemeden önce, göğsünde baskı ve acı hisseder. Şair bu acıyı ancak şiirini ortaya koymaya ve içindeki anlamları dile getirmeye başladı-ğı zaman rahatlar.89 Attâr, kendi şiirini taşıdığı ilâhi ve özgün anlamlar bakımından ‘hikmet şiiri’ diye adlandırır.
Attâr, şiiri değerlendirirken şeriat ölçülerini kıstas olarak alır. Dolayısıyla yukarı-da yukarı-da bahsini ettiğimiz helal şiir, haram şiir kavramı, Attâr’yukarı-da dinî şiir ve din dışı şiir olarak telakki edilmektedir. Yani, şerâitten kaynaklanan ve şerâitten kaynaklanmayan şiir. Din dışı şiirler Attâr’a göre övgü ve yergi şiirleridir. Fakat dinî şiirler kendi şiirleri olan ‘hikmet’ şiirleri olup, anlamları Kur’an’ın şairce algılanıp tanınması sonucunda şairin kalbinde belirmiştir.90
Avfî, Attâr’daki soyut kavramı tam anlamıyla göz önünde bulundurarak, şair ve şiir eleştirisine bu kavramı incelemekle başlamış ve Attâr’dan bir adım daha ileriye gi-dip, cinse ve mantığa dayalı bir tanım yapmıştır. Ona göre şiir, manzum sözdür. Söz şiirin cinsidir, onun manzum oluşu da şiirin ayırıcı özelliğidir.91
Attâr, şiirin temel özelliğini, yani sözün güzelliğini açığa çıkarmak için, şairliğin gereğince temsile yönelir ve şiiri şer’in ve arşın benzeri olarak adlandırır. “Şiir”, “arş” ve “şerc” (şeriat) kelimeleri üç harften oluşmaktadır. Bu harf ortaklığı, bu üç kavrama ilişkin bir konuya işaret etmektedir. Şiir, arş ve şerci ortaktır ( , ع, ), yani bu
87 Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.98.
88
Fuka açmak (şarap açmak); Đran şiirinin güçlü ve anlam dolu kinayelerinden biridir. Günümüzde kulla-nılan ‘şampanya patlatmak’ deyimiyle eş değerde görülebilir.
89
Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.101.
90 Bu konuda geniş bilgi için bk. Nasrullah Pürcevâdî, “Atâr ve Avfî’ye Göre Şiirin Felsefî Eleştirisi”, (çev. Hicabi Kırlangıç), Ankara Üniv. DTCF Doğu Dilleri Dergisi V, S.1, Ankara 1992, s.239-254.
leri oluşturan parçalar aynıdır. Buna ek olarak bu üç kelimedeki üç harf, özel bir düzen ve uyuma göre bir araya gelmiştir. Çünkü her üçü bir nitelik taşımaktadır. Bu ortak nite-lik, güzellik kazandırıcılıktan ibarettir:92
Attâr, şiirin anlam ve içeriğini değiştirerek önceki şair ve şiirlerin de genel bir eleştirisini yapar. O, övgücülüğü ve yergiciliği reddeder. Attâr hiç kimsenin övülmesini (peygamber ve din büyükleri hariç) onurlu şiire yakıştırmaz. Onun göz önünde bulun-durduğu tek memdûh hikmettir.93 Attâr, Firdevsî, Senâî vb. şairlerin yer aldığı bu gele-nekçi ruh Đran şiirinde ‘Sebk-i Irakî’ diye adlandırılmış, Molla Câmî (ö.1492) ise bu geleneğin son halkası olarak kabul edilmiştir.
Molla Câmî de şiir sanatı üzerine kafa yoran şairlerden biridir. O, iyi şiirin berrak bir su gibi olması ve kolay anlaşılması gerektiğini savunur.94 Câmî’nin eserlerinde şiire iki farklı yaklaşım içerisinde olduğu görülür. Birinci yaklaşım, şiiri ciddiye alan, gerçek şiirin ne olduğunu açıklamayı amaç edinen, gerçek şairin niteliklerini ortaya koyan ve iyi şairle kötü şairi birbirinden ayıran bir yaklaşımdır. Đkinci yaklaşım ise, ahlakî ve tasavvufî bir yaklaşım olup özeleştiri niteliği taşımaktadır.95 Câmî de şiiri anlam ve içe-rik yönünden değerlendirirken iyi ve kötü şiir ayrımı yapmış; anlatımın yalınlığına ve şiirin anlaşılırlığına önem vererek bu kategorideki şiirleri iyi şiir olarak tarif etmiştir.
Câmî’den sonra Fars gazeline yeni bir renk veren ve onu klasik Sebk-i Irakî’den ayıran ‘tarz-ı vuku’ ya da ‘zebân-ı vuku’ (rasyonel dil veya gerçekçilik) olarak adlandı-rılan akım ortaya çıkmıştır. Bu akım, gazelde aşk ve âşığa ait dünyevî hallerin yansıtıl-ması ve alışılmış geleneksel mazmunların tekrarından kaçınmaktan ibarettir. Bu akımı gazele kaçınılmaz şekilde dahil eden şey, Safevîlerin ortaya çıkışı ve Đran’da millî bir devlet tesis etmeleridir.96 Bu üslupla medrese şiirine ve şairine karşı bir savaş açılmış ve medrese ile tüm ilişkiler kesilmiştir. Onların temel amacı halk tabakalarının kültürünü yansıtmaktı. Bu akımın kurucusu ise Emir Hüsrev olarak bilinmektedir. Figânî, Dukenî, Ali Nakdî gibi şairler de bu akımın önde gelen şairlerindendir.97
92 Nasrullah Pürcevâdî, A.g.m., s.246.
93 Nasrullah Pürcevâdî, A.g.e., s.111.
94 Hicabi Kırlangıç, “Câmi’nin Şiir Görüşü”, Nüsha, S.2, Yaz 2001, s.19.
95
Hicabi Kırlangıç, A.g.m., s.21.
96 Kamer Aryân, “Fars Şiirinin Seyri Đçinde Hindî Adıyla Meşhur Üslûbun Ortaya Çıkışı ve Özellikleri”, (çev. Đsrafil Babacan), Nüsha, S.18, Yaz 2005, s.85.
Sonraki yüzyıllarda da Đran edebiyatında şiir ve şiir tenkidi hakkında birçok eser kaleme alınmıştır. Reşit Vatvat (h.12 yy)’ın Hadâiku’s-sihr adlı eserinde şairler hakkın-da değerlendirmeler yaparken, şairlerin var olması imkânsız, tamamen ütopya olan teş-bihleri kullanmalarını eleştirir. O şiirde hüsn-i tahallustan yanadır. Şems-i Kays-ı Râzî,
el-Mu’cem isimli eserinde aruz, kafiye, bedi’ ve tenkid hakkında değerlendirmelerle,
kafiye kusurları ve şiirin beğenilmeyen vasıfları hakkında araştırmalar yapar. Râzî, lafzî kusurları mana ile ilgili kusurlardan ayırıp, şevâhid ve örneklere dayanarak onların bö-lümlerini açıklar.98
Đran şiiri ile ilgili vereceğimiz diğer önemli bir kaynak da Âmûlî’nin
Nefâyisu’l-Fünûn isimli eseridir. Eser gerçekte ilk Yunan filozofları ve son Đslâm hükemasının
sahip olduğu ilimlerden bahseden bir ansiklopedidir. Eser genel olarak şiir tarihinden, beyan, bedi’ ve kafiye sanatlarından bahseder.99